ZÜLKARNEYN

Sözlükte “sahip, mâlik” anlamındaki zû ile “boynuz, kâkül, şakak; aynı dönemde yaşayan nesil, akran” gibi mânalara gelen karn kelimesinin (Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, “ḳrn” md.) tesniye kalıbından oluşturulan zü’l-karneyn terkibinin anlamı karn kelimesine verilen mânaya göre değişir (Hasan el-Mustafavî, IX, 274-278). Mekke döneminde yahudilerin veya daha kuvvetli bir ihtimalle yahudilerin yönlendirmesiyle Kureyşli müşriklerin Hz. Peygamber’i imtihan etmek maksadıyla sordukları üç sorudan birine cevap mahiyetinde nâzil olan Kehf sûresinin 83-98. âyetlerindeki kıssada (Taberî, Câmiʿu’l-beyân, IV, 174, 271; İbn Kesîr, Tefsîr, III, 100) üç defa geçen Zülkarneyn kelimesinin bir özel isim mi yoksa lakap mı olduğu açık değilse de hâkim görüş lakap olduğu yönündedir. Gerek Arap dilinde lakap ve sıfata delâlet eden “zülcenâhayn, zülyedeyn” gibi kelimelerin bulunması gerekse Kur’an’da Hz. Yûnus’tan “zennûn/zünnûn” diye söz edilmesi (el-Enbiyâ 21/87) Zülkarneyn’in özel isimden ziyade lakap olabileceğini düşündürmektedir; fakat bu lakabın ne mânaya geldiği de açık değildir.

İslâmî kaynaklarda yer alan ve önemli bir kısmı İsrâiliyat türü rivayetlere dayandığı anlaşılan farklı izahlara göre Kehf sûresinin 83-98. âyetlerinde konu edilen kişinin doğuya ve batıya seferler düzenleyip büyük fetihler yapan bir cihangir olduğu, insanları tevhide davet ettiği için inkârcılar tarafından başının iki tarafına vurularak öldürüldüğü, başında boynuza benzer iki çıkıntının yer aldığı, tacının üstünde bakırdan iki boynuz bulunduğu, saçlarının iki örgülü olduğu, emrine ışık ve karanlığın verildiği, rüyasında kendini gökyüzüne tırmanmış ve güneşin iki kenarından tutunmuş halde gördüğü, hem anne hem baba tarafından asil bir soya mensup bulunduğu, İran ve Yunan asıllı iki soydan geldiği, hayatı boyunca iki nesil gelip geçtiği, büyük cesaretinden dolayı veya savaşta düşmanlarını âdeta koç gibi vurup devirdiği yahut kendisine zâhir ve bâtın ilmi verildiği için Zülkarneyn diye anıldığı belirtilir (Sa‘lebî, el-Keşf, IV, 146; Fahreddin er-Râzî, XXI, 140). Bazı müfessirler, karn kelimesinin Arapça’da kâkül/zülüf anlamındaki kullanımının yaygınlığına atıfla söz konusu lakabın “iki örgülü” mânasına geldiğini söylese de (İbn Âşûr, XVI, 19) Kehf sûresinin 85-86 ve 89-90. âyetlerinde Zülkarneyn’in doğu ve batı istikametinde iki seferine işaret edilmesi, ilk açıklamanın daha isabetli olduğunu düşündürmektedir. Buna göre Zülkarneyn lakabı “cihangir, cihan hükümdarı” gibi bir mâna ifade etmektedir. Bu izah, Zülkarneyn’in Bizans ve İran’ı ele geçirmesinden dolayı bu lakapla anıldığı yolundaki Ehl-i kitap kaynaklı görüşün yanı sıra (Taberî, Câmiʿu’l-beyân, VIII, 271) Zülkarneyn lakabının kinaye yoluyla güç ve iktidarı simgelediği, bu sembolik anlamın nüzûl dönemindeki yahudilerce bilindiği yönündeki tesbitlerle de desteklenebilir (Kāsımî, VII, 76). Nitekim Eski Ahid’in Daniel kitabında (8/3, 20) koç ve iki boynuz imgesiyle ilgili bir rü’yetten/vizyondan söz edilmekte ve iki uzun boynuzlu koçun Med ve Pers krallarını simgelediği belirtilmektedir.

Kur’an’da yer alan Zülkarneyn kıssasıyla ilgili ifadeler oldukça veciz ve müphemdir. Bu durum kıssayla ilgili tarihî bir çerçeve belirlemeyi güçleştirmektedir. İlgili âyetlerdeki ifadelere göre Zülkarneyn, Allah tarafından kendisine verilen büyük güç ve geniş imkânlar sayesinde dünyanın doğusuna ve batısına iki sefer düzenlemiştir. Batı istikametindeki ilk seferinde karşılaştığı bir halka zulümden/şirkten sakınma, Allah’a iman, sâlih amel ve güzel mükâfat gibi kavramlarla ifade edilen bir dinî-ahlâkî tebliğde bulunmuştur. Ardından doğu istikametinde ikinci bir sefere çıkmış ve bu sefer sırasında kendilerini güneşten koruyacak gölgelikleri bulunmayan başka bir kavimle karşılaşmıştır. Daha sonra muhtemelen kuzeydeki dağlık bir bölgeye üçüncü bir sefer düzenlemiş, bu sefer sırasında Ye’cûc ve Me’cûc diye anılan fesatçı ve saldırgan bir kavim veya kavimlerden şikâyetçi olan bir halkla karşılaşmış, onların isteği üzerine söz konusu bölgedeki bir geçide demir kütleler ve bakırı eritmek suretiyle sağlam bir set inşa etmiştir. Bu seddin inşası karşılığında halkın kendisine ücret ödeme teklifini, “Rabbimin bana lutfettiği geniş imkânların yanında sizin vereceğiniz ücretin kıymeti yoktur” diyerek geri çevirmiş, ancak onlardan kendisine beden gücüyle yardımda bulunmalarını istemiştir. İnşa faaliyeti tamamlanınca Ye’cûc ve Me’cûc gedik bile açamadıkları bu seddi aşamamışlardır. Zülkarneyn onlara bu başarısının ilâhî lutuf sayesinde gerçekleştiğini belirtmiş ve seddin ancak Allah’ın belirlediği vakit geldiğinde yıkılacağını söylemiştir. Zülkarneyn’in büyük güç ve imkân sahibi kılınması kıssada “sebep” kelimesiyle ifade edilmiştir (el-Kehf 18/84). Müfessirler bu kelimeyi genellikle “amaç ve arzuya ulaştıran ilim” diye açıklamıştır. Ancak bazı tefsirlerde sebebin bir şeye nâil olmayı sağlayan her türlü imkândan istiare olarak kullanıldığı belirtilmiştir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 141; Kurtubî, XI, 33). Buna göre Zülkarneyn’e verilen sebebin geniş anlamda akıl, ilim, irade, kuvvet, kudret, imkân gibi amaca ulaşmayı mümkün kılan her şeyi kapsadığını söylemek mümkündür (Şîrâzî, VII, 588).

Zülkarneyn’in ilk iki seferinden söz eden âyetlerde “mağribe’ş-şems” (el-Kehf 18/86) ve “matlia’ş-şems” (el-Kehf 18/90) terkipleri geçer. Bunlar lafzî olarak güneşin doğduğu ve battığı yeri ifade eder; halbuki gerçekte güneşin doğup battığı bir yer mevcut değildir. Bundan dolayı söz konusu terkipler, Zülkarneyn’in doğu ve batı istikametindeki seferleri sırasında ulaşabildiği en son noktaya işaret etmektedir. Tefsir kaynaklarında bu iki noktanın batıda Ege denizi sahilleri veya Atlas Okyanusu, doğuda ise Hint Okyanusu veya Asya’nın doğusu olabileceği yolunda açıklamalar vardır; fakat bunların çoğu tahmine dayanmaktadır. Esasen Zülkarneyn’in ilk iki seferiyle ilgili Kur’an ifadelerinden kesin bir coğrafî tesbitte bulunmak pek mümkün değildir. Bununla birlikte onun batı seferinde güneşi kara bir balçıkta batar halde gördüğünü ve orada bir halkla karşılaştığını bildiren Kur’an ifadesinin kozmografik bir gerçekliğin tarifinden öte, büyük ihtimalle sisli-puslu bir ufukta batan güneşin çıplak gözle algılanışıyla ilgili bir tasvir olduğunu söylemek mümkündür. Zira güneşin gerçekte kara bir balçığa batması söz konusu değildir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 142). Kıssada Zülkarneyn’in doğu seferinde karşılaştığı halktan, “Kendilerini güneşten koruyacak bir siper/gölgelik meydana getirmemiştik” şeklinde söz edilmesi (el-Kehf 18/90) bu halkın ilkel bir hayat sürdüğü ihtimalinden çok, yaşadıkları coğrafyanın zengin bitki örtüsü bulunmayan bir yer, bir bozkır olma ihtimaline işaret etmektedir. Diğer taraftan kıssada Zülkarneyn’in hükümdarlık vasıflarından ziyade iman, ihsan, adalet, insaf ve şükür sahibi bir kul şeklinde tasvir edilmesi ve ona atfedilen sözlerde iman, sâlih amel, ilâhî lutuf ve rahmet gibi kavramların geçmesi, Kur’an’daki dilin tevhid merkezli bir din dili olması, kıssanın da bu dilin kalıplarına uygun biçimde aktarılmasıyla ilgili bir özelliktir.

Din dili gereğince Zülkarneyn’in Kur’an’da peygamberler veya din büyüklerine özgü bir dil ve üslûpla konuşur biçimde tanıtılması bazı İslâm âlimlerini onun peygamber olduğunu düşünmeye sevketmiş, buna karşılık bir kısım âlimler Zülkarneyn’i “sâlih bir kul” diye nitelemiştir. Bu iki görüş dışında, Hz. Ömer’e atfedilen ve İbn Kesîr tarafından son derece garip olarak nitelendirilen bir telakkiye göre Zülkarneyn bir melektir (Mes‘ûdî, II, 8; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 537). Bîrûnî’nin tuhaf dediği diğer bir görüşe göre ise Zülkarneyn cin taifesindendir (el-Âs̱ârü’l-bâḳıye, s. 40). Onun peygamber olduğunu ileri süren âlimler Kehf sûresinin 84. âyetinde geçen, “Biz ona muhtaç olduğu her şeyi elde etme imkânı verdik” ifadesindeki genel anlamın kapsamına nübüvvetin de girmesi gerektiği şeklinde bir istidlâlde bulunmuşlarsa da bu istidlâle itiraz edilmiştir (İbn Âdil, XII, 556). Esasen Kur’an’daki ifadeler ışığında Zülkarneyn’in peygamber değil ilim, hikmet ve adalet sahibi bir hükümdar olduğunu söylemek daha isabetlidir. Nitekim âlimlerin çoğunluğunca sahih kabul edilen görüş de bu yöndedir (Hâzin, III, 209).

Tefsir ve tarih kaynaklarında Zülkarneyn’in asıl ismi, nesebi, ne zaman ve ne kadar yaşadığı gibi konularda çok farklı bilgiler verilmiştir. Meselâ ömrüyle ilgili olarak iki veya üç bin yıl gibi abartılı rakamların yanında sadece otuz küsur sene yaşadığı da zikredilmiştir (İbn Asâkir, XVII, 361; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 550). Ayrıca bazı rivayetlerde Zülkarneyn insan üstü özelliklere sahip, emrine bulutların verildiği, bir melek tarafından göğe yükseltilmiş, hatta atını Süreyyâ yıldızına bağlayan mitolojik bir kişilik olarak takdim edilmiş, ancak bu tür tasvirler İbn Kesîr gibi bazı müfessirler tarafından eleştirilmiştir (Tefsîr, III, 101). Onun hangi çağda yaşadığı konusunda Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasındaki fetret döneminde yaşadığı, Hz. İbrâhim’le çağdaş olduğu ve onun irşadıyla İslâm’a girip Kâbe’yi tavaf ettiği, Hz. Mûsâ ve Hızır’la aynı çağda yaşadığı, Hızır’ın teyzesinin oğlu olduğu, âb-ı hayâtı aramak üzere karanlıklar ülkesine yolculuk yaptığı ve bu yolculukta Hızır’ın da rehber olarak hazır bulunduğu tarzında ilginç görüşler ileri sürülmüştür (Makdisî, III, 80; Sa‘lebî, ʿArâʾisü’l-mecâlis, s. 323-325; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 547-551; İbn Hacer, I, 117-118).

İzzet Derveze’ye göre rivayet kaynaklı bu görüşlerde gerçekle hayal iç içe girmiş, tarihî olaylarla efsaneler mezcedilmiştir (et-Tefsîrü’l-ḥadîs̱, V, 94). Bilhassa tarih kaynaklarındaki rivayetlere bakıldığında kimi zaman Zülkarneyn ile Hızır arasında ilişki kurulduğu, ancak bu iki isimle ilgili bilgilerin birbirine karıştırıldığı (Taberî, Târîḫ, I, 365, 571-578), kimi zaman da Zülkarneyn ile özdeşleştirilen İskender’le ilgili olarak en az iki farklı kişiden söz edildiği görülür. Ayrıca gerek Zülkarneyn’in Sumer, Bâbil, Akkad veya Mısır asıllı bir kişi olduğuna dair görüşlerin muhtevasına gerekse bazı rivayetlerde Zülkarneyn ile birlikte anılan Hızır ve âb-ı hayât motifine (İbn Asâkir, XVII, 345-348) Gılgamış destanı ile İskender efsanesinde de rastlanabilir (DİA, XVII, 407-408). Hatta İslâm edebiyatında Makedonya Kralı Büyük İskender’e ruhanî bir kişilik atfedildiğine ve bu kişiliğin efsanevî biçimde Zülkarneyn ile özdeşleştirildiğine şahit olunabilir. Bilhassa “İskendernâme” adı verilen edebî türde İskender neredeyse tamamen Zülkarneyn kimliğine büründürülmüştür. Bu durum İskender’in, geniş coğrafyaya yayılmış birçok devleti on iki yıl gibi kısa bir sürede ortadan kaldırarak çok büyük bir imparatorluk kurmasının ancak mânevî bir güç ve ilâhî bir destekle mümkün olabileceği düşüncesiyle açıklanmıştır (a.g.e., XXII, 555-559).

Bir yoruma göre Zülkarneyn kıssası tarihî değil temsilî olup esas itibariyle insanın bu dünyaya yönelik bütün uğraşlarının geçici olduğunu unutmadığı, zamana ve zevahire dair bütün sınırların ötesinde olan Allah’a karşı nihaî sorumluluğun bilincinde olduğu sürece dünyevî hayat ve iktidarın mânevî ve ruhanî selâmetle çatışmak zorunda olmadığı gerçeğini ifade etmektedir (Esed, s. 708, 735). Bilim-kurgu nitelikli diğer bir yoruma göre Zülkarneyn kıssası aslında uzayla ilgili olup uzayın derinliklerinde yaşanmış ilginç bir serüvenden söz etmektedir (Türe, s. 199-267). İçtimaî tefsir çizgisini takip eden bazı müfessirlere göre Zülkarneyn kıssası tarihî gerçeklik taşımakla birlikte aslında sünnetullah çerçevesinde insan, tarih ve toplumla ilgili önemli dersler ve ibretlere işaret etmektedir (Kāsımî, VII, 72-74).

Zülkarneyn kıssasının temsilî olduğu veya birçok önemli hikmet ve ibret dersini içerdiği şeklindeki modern yorumlara karşılık klasik dönemlerdeki izahların hemen hepsinde kıssanın tarihî çerçevesini tesbit üzerinde durulmuş, bilhassa Zülkarneyn’in tarihî şahsiyeti konusunda çok farklı görüşler ileri sürülmüştür. Mukātil b. Süleyman, Mes‘ûdî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî, Sıddîk Hasan Han ve Cemâleddin el-Kāsımî gibi âlimler Zülkarneyn’in milâttan önce 323’te ölen ve Aristo’nun talebesi olarak bilinen Makedonya Kralı Büyük İskender olduğunu belirtmiştir. Ancak Fahreddin er-Râzî, Kur’an’da sözü edilen Zülkarneyn’in mümin, Büyük İskender’in müşrik olması sebebiyle bu görüşün bazı problemler taşıdığına da dikkat çekmiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 139-140). Cemâleddin el-Kāsımî ise İskender’in müşrik olduğunu ispatlayacak bilgi bulunmadığını söyleyerek Zülkarneyn’in Makedonya Kralı İskender olduğunda ısrar etmiştir. Batılı müellifler de genellikle bu görüşü benimsemiştir. Buna karşılık İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbn Kesîr gibi Selefî âlimler, kesin olarak müşrik gördükleri Büyük İskender’i Kur’an’daki Zülkarneyn ile aynı kişi kabul etmenin büyük bir hata olduğunu belirtmişlerdir (Mecmûʿatü’l-fetâvâ, IV, 83-84; IX, 81; el-Bidâye, II, 542). İbn Kesîr tarihte iki farklı İskender bulunduğunu, Kur’an’da Zülkarneyn diye anılan kişinin Hz. Îsâ’ya yakın bir dönemde yaşayan ikinci İskender değil Hz. İbrâhim’le aynı çağda yaşayıp onun irşadıyla müslüman olan, aynı zamanda Hızır’la da ilişkisi bulunan ilk İskender olduğunu söylemiş ve bu iki İskender arasında 2000 küsur yıllık bir zamanın geçtiğine dikkat çekmiştir (Tefsîr, III, 100; el-Bidâye, II, 542). Ancak çağdaş Şiî müfessir Tabâtabâî, İbn Kesîr’in bu izahını delilsiz ve mesnetsiz bir açıklama olarak değerlendirmiştir (el-Mîzân, XIII, 380).

Bazı İslâmî kaynaklarda Zülkarneyn’in Yemen’de hüküm süren Sa‘b b. Hâris b. Hemmâl el-Himyerî veya Ebû Kerib Şemmer Yur’iş b. İfrîkiş el-Himyerî adlı bir kral olduğu da ileri sürülmüştür. Bîrûnî’ye göre doğruluk ihtimali en kuvvetli olan görüş budur. Yemen’deki kralların “zûnüvâs, zûruayn, zûyezen, zûceden” gibi lakaplarla anıldığı, bu tür lakapların sadece Yemen’deki Himyer kralları için kullanıldığı deliline dayanan (Bîrûnî, s. 40-41) ve Asmaî, İbn Hişâm, Neşvân b. Saîd el-Himyerî gibi müelliflerce de tercih edilen bu görüş, Yemen bölgesinde Kur’an’ın Zülkarneyn tasvirine uygun düşen bir kralın hüküm sürdüğüne dair bir delil bulunmadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, S̱eḳāfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 54; Tabâtabâî, XIII, 368, 380).

Kaynaklarda asıl adının Abdullah b. Dahhâk, Mus‘ab b. Abdullah, Sa‘b b. Zülmerâid, Merzübân b. Merzübe olduğu şeklinde rivayetlere de rastlanan Zülkarneyn’in tarihî şahsiyetiyle ilgili olarak son dönemde daha farklı görüşler ileri sürülmüş ve bu çerçevede milâttan önce 2200’lü yıllarda yaşayan Akkad Kralı Naram-Sin, İran millî destan kahramanı Ferîdun, Oğuz Kağan, İran’daki Pers imparatorluklarından Ahamenîler hânedanının kurucusu olan ve milâttan önce 559-530 yılları arasında hükümdarlık yapan Büyük (II.) Koreş ve yine milâttan önce 522-486 yıllarında hüküm süren Büyük (I.) Darius gibi çeşitli isimlerden söz edilmiştir. Şiblî Nu‘mânî, Mevlânâ Muhammed Ali Lâhûrî ve Ömer Rıza Doğrul gibi müellifler Zülkarneyn’in Darius olduğunu söylerken özellikle Ebü’l-Kelâm Âzâd Koreş isminde ısrar etmiştir. Son dönemde Mevdûdî, Derveze, Tabâtabâî, Şîrâzî gibi birçok Sünnî ve Şiî müfessir tarafından da tercih edilen bu son görüşün en önemli delillerinden biri, Zülkarneyn kıssasının nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlere konu olan soruların yahudiler mârifetiyle sorulması, dolayısıyla kıssanın kahramanının bu yahudilerce bilinen ve önemsenen bir kişilik olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Zülkarneyn’in Büyük Koreş olması ihtimali güç kazanmaktadır. Çünkü bu hükümdar yahudi tarihinde çok önemli bir yere sahiptir. Genellikle monoteist ve Zerdüştî olduğu kabul edilen Koreş milâttan önce 539’da Bâbil Krallığı’nı yıkarak yahudilerin buradaki esaretine son vermiş, ardından yayımladığı bir fermanla onların Kudüs’e dönmelerine ve dinî inançlarını özgürce yaşamalarına izin vermiştir (II. Tarihler, 36/22-23; Ezra, 1/1-4; 6/3-5). Bu sebeple Koreş, Eski Ahid’de Rab Yahve’nin çobanı ve mesîhi gibi yüceltici sıfatlarla zikredilmiş (İşaya, 44/28; 45/1), bilhassa İşaya kitabının 45. bölümünde birçok ilâhî vaade mazhar olan bir şahsiyet şeklinde takdim edilmiş (İşaya, 45/1-6) ve yahudi halk inancında kurtarıcı mesîh olarak görülmüştür. Ezra kitabının şiirsel yorumu niteliğindeki Ezrânâme’de Koreş’in doğumu Tanrı’nın bir armağanı olarak zikredilmiş, ayrıca İsrâil peygamberleri ve kralları ile aynı konumda bulunduğu, gerek adaleti gerek kahramanlığıyla diğer krallar arasında eşsiz olduğu belirtilmiştir (EIr., IX, 131).

Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn’in Büyük Koreş olduğunu gösteren bir diğer delil, Daniel’in rü’yetindeki iki uzun boynuzlu koç imgesinin Med ve Pers krallıklarını birleştiren kişi olarak yorumlanması ve tarihte bu iki krallığı birleştiren kişinin de Koreş olmasıdır. Ayrıca arkeolojik kazılarda İstahr şehrinde bulunan ve Koreş’e ait olduğu kabul edilen heykelin baş kısmında iki boynuz kabartması yer almaktadır. Öte yandan Koreş’in doğuya ve batıya seferler düzenlediği, batı seferinde Lidyalılar’ı mağlûp ederek Ege denizine kadar ilerlediği, doğu seferinde ülkesinin sınırlarını güneydoğu ve Orta Asya’ya kadar genişlettiği, kuzeyde ise İskitler/Sakalar üzerine seferler tertip ettiği bilinmektedir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, S̱eḳāfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 60-62, 71; I/3, s. 26-27, 32). Bütün bunların yanında Kafkasya bölgesinde Viladikafkas’ı Tiflis’e bağlayan yol üzerindeki Daryal Geçidi eski Ermeni kitâbelerinde Koreş Geçidi adıyla anılmaktaydı (Şîrâzî, VII, 589).

Klasik tefsirlerde Zülkarneyn’in üçüncü seferi ve iki dağ arasına inşa ettiği set hakkında da farklı izahlara yer verilmiştir. Bu seferin hangi coğrafyaya düzenlendiği hususunda genellikle kuzeye işaret edilmiş ve bu çerçevede Ermenistan, Azerbaycan veya genel olarak Kafkasya bölgesi gibi yerler zikredilmiştir. Bu arada Zülkarneyn Seddi’nin Çin Seddi veya Yemen’deki Me’rib Seddi olduğuna dair görüşler de ileri sürülmüş, fakat bu görüşler gerek coğrafî açıdan gerek seddin özellikleri bakımından Kur’an’daki tasvire uymadığı gerekçesiyle kabul görmemiştir (Tabâtabâî, XIII, 377; Şîrâzî, VII, 588). Son döneme ait tefsirlerde bu konuyla ilgili olarak daha ziyade Kafkasya bölgesindeki Derbend ve Daryal geçitleri üzerinde durulmuştur. Dağıstan’da Hazar denizinin batı sahilinde bulunan ve Arapça kaynaklarda Bâbülebvâb, Türkçe kaynaklarda Demirkapı diye anılan Derbend şehrindeki seddin deniz sahilinden dağlara doğru uzanması, ayrıca demirden değil taştan yapılmış olması Kur’an’da sözü edilen sedle aynı yapı olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn Seddi, Derbend’de değil Kafkasya’yı iki ana bölgeye ayıran Daryal Geçidi’ndedir. Derbend ve Daryal geçitlerinin aynı bölgede ve birbirine yakın yerlerde bulunması sebebiyle bu ikisi birbirine karıştırılmıştır. Daryal Geçidi, Kur’an’daki tasvirlere uygun biçimde Hazar deniziyle Karadeniz arasındaki sıradağların doğal duvar oluşturduğu bir bölgede yer almakta ve bu geçitte iki yüksek dağın arasına demirden inşa edilmiş bir set bulunmaktadır. Bu set daha önce de zikredildiği gibi eski Ermeni kitâbelerinde Koreş Geçidi diye anılmaktadır (Aṣḥâb-ı Kehf: Ẕülḳarneyn, s. 114-118). Öte yandan Kehf sûresinin 98. âyetinde Zülkarneyn’in dilinden aktarılan, “Rabbimin belirlediği vakit gelip çattığında bu sed darmadağın olur” meâlindeki ifadeyi, tefsirlerdeki hâkim görüşün aksine söz konusu seddin kıyamete kadar yıkılmayacağına hamletmek yerine hem düşman saldırılarına karşı son derece mukavemetli olduğuna hem de ilâhî güç ve kudretin karşısında hiçbir gücün duramayacağına dair bir uyarı olarak anlamak gerekir (Kāsımî, VII, 79). Zira dünya üzerindeki her şey gibi bu seddin de doğal ömrünü doldurduğunda yıkılıp yok olması mukadderdir. Bütün bu düşüncelere dayanarak kıssada bahsi geçen Ye’cûc ve Me’cûc’ün halen Zülkarneyn Seddi’nin arkasında mahpus oldukları ve onu aşmaya çalıştıkları tarzındaki geleneksel anlayış ve inanışın da Kafdağı ve Zümrüdüanka efsanesine benzer nitelikte olduğu söylenebilir (ayrıca bk. SEDD-i İSKENDER; YE’CÛC ve ME’CÛC).

BİBLİYOGRAFYA

Kāmus Tercümesi, II, 404-406.

Hasan el-Mustafavî, et-Taḥḳīḳ fî kelimâti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Beyrut 2009, IX, 274-278.

Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Muḳātil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd eş-Şehhâte), Beyrut 2002, II, 600-603.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 174, 271; VIII, 270-289.

a.mlf., Târîḫ (Ebü’l-Fazl), I, 365, 571-578.

Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (nşr. Ch. Pellat), Beyrut 1966, II, 8-9.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, III, 78-81.

Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 2004, IV, 146-159.

a.mlf., ʿArâʾisü’l-mecâlis, Beyrut 2004, s. 316-326.

Bîrûnî, el-Âs̱ârü’l-bâḳıye ʿani’l-ḳurûni’l-ḫâliye (nşr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 36-41.

Ferrâ el-Begavî, Meʿâlimü’t-tenzîl (nşr. Hâlid Abdurrahman el-Ak – Mervân Süvâr), Beyrut 1995, III, 178-184.

Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut 1977, II, 496-499.

İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 2001, III, 538-543.

İbn Asâkir, Târîḫu Dımaşḳ (Amrî), XVII, 330-361.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 2004, XXI, 139-146.

Kurtubî, el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1988, XI, 31-43.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’l-fetâvâ (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 2000, IV, 83-84; IX, 81.

Ali b. Muhammed el-Hâzin, Lübâbü’t-teʾvîl (nşr. M. Emîn Demc), Beyrut, ts., III, 209-213.

Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1983, III, 100-106.

a.mlf., el-Bidâye ve’n-nihâye (nşr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1417/1997, II, 536-546, 547-551, 552-560.

İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 117-118.

Ebû Hafs İbn Âdil, el-Lübâb fî ʿulûmi’l-Kitâb (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd-Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, XII, 553-570.

Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut 2005, VIII, 346-365.

Sıddîk Hasan Han, Fetḥu’l-beyân fî maḳāṣıdi’l-Ḳurʾân (nşr. Abdullah b. İbrâhim el-Ensârî), Beyrut 1992, VIII, 101-110.

Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, II, 490-493.

Ebü’l-Kelâm Âzâd, Aṣḥâb-ı Kehf: Ẕülḳarneyn, Lahor 1958, s. 29-93, 102-118.

a.mlf., “Şaḫṣiyyetü Ẕil-ḳarneyn el-meẕkûr fi’l-Ḳurʾân”, S̱eḳāfetü’l-Hind, I/1-3, New Delhi 1950, tür.yer.

Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1974, III, 120-125.

M. Tâhir İbn Âşûr, Tefsîrü’t-Taḥrîr ve’t-tenvîr, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neşr), XVI, 17-39.

Elmalılı, Hak Dini, V, 3274-3293.

Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî v.dğr.), İstanbul 1986, III, 174-180.

M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1997, XIII, 368, 373-393.

İskender Türe, Kur’an’da Uzaya Seyahati Anlatılan İnsan: Zülkarneyn, İstanbul 2000, s. 65-102, 199-267.

Cemâleddin el-Kāsımî, Meḥâsinü’t-teʾvîl (nşr. Ahmed b. Ali-Hamdî Subh), Kahire 2003, VII, 67-81.

Nâsır Mekârim eş-Şîrâzî, el-Ems̱el fî tefsîri Kitâbillâhi’l-münzel, Beyrut 2007, VII, 572-590.

M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-ḥadîs̱, Kahire 2008, V, 90-107.

Muhammed Esed, Kur’an Mesajı: Meal-Tefsir (trc. Ahmet Ertürk – Cahit Koytak), İstanbul 2009, s. 708, 735.

A. Netzer, “Some Notes on the Characterization of Cyrus the Great in Jewish and Judeo-Persian Writings”, Acta Iranica, sy. 2, Leiden 1974, s. 35-52.

a.mlf., “ʿEzrā-Nāma”, EIr., IX, 131.

Ahmed Suphi Furat, “Zül-Karneyn”, İA, XIII, 650-652.

İlyas Çelebi, “Hızır”, DİA, XVII, 407-408.

Mahmut Kaya, “İskender”, a.e., XXII, 556.

İsmail Ünver, “İskender [Edebiyat]”, a.e., XXII, 557, 558.