VELÂYET-i FAKĪH Humeynî tarafından ileri sürülen siyasal teori.
Müellif: İsmail Safa Üstün
Sürgün olarak bulunduğu Necef’te Âyetullah Humeynî tarafından öne sürülen velâyet-i fakīh teorisi 1979’da İran’da meydana gelen ihtilâlin ardından İran İslâm Cumhuriyeti’nin temel ilkelerinden biri olmuş ve Şiî İsnâaşeriyye siyaseti anlayışında önemli bir dönüşümü başlatmıştır. Velâyet-i fakīh terkibi esasen “fakihin tasarruf yetkisi” anlamına gelse de siyasî bağlamda fakihin yönetim yetkisini ifade etmektedir. Ancak 1969-1970 yıllarında Necef’te talebelerine verdiği dersleri Ḥükûmet-i İslâmî adıyla neşreden Humeynî, ilk defa Molla Ahmed en-Nerâkī’nin (ö. 1245/1829) ʿAvâʾidü’l-eyyâm adlı eserinde bir bölüm halinde yer verdiği velâyet-i fakīh tabirinin muhtevasını genişleterek fakihlerin yetkisini daha da ileriye götürmüş, on ikinci imamın gaybeti döneminde âdil bir fakihin devleti yönetmesi gerektiği tezini ortaya atmıştır. Humeynî’ye göre “veliyyü’l-emr” olan mâsum imamlar Hz. Peygamber’den devraldıkları velâyetle dinî ve dünyevî tam bir yönetim yetkisine sahiptir. Gaybet döneminde ise velâyet âdil fakihe intikal etmiştir.
İslâm düşüncesinde ve özellikle tasavvufta önemli bir terim olan velâyet fıkıhta “başkaları üzerinde tasarrufta bulunma yetkisi” mânasına gelir ve ebeveynin çocuk üzerindeki velâyeti gibi hususi, yöneticinin yönetilenler üzerindeki velâyeti gibi umumi olabilir (bk. VELÂYET). Ca‘ferî fıkhına göre fakihler imamlardan bir kısım yetkileri devralmıştır; fakihin velâyeti mâsum imamın iznine bağlı olması sebebiyle aslen “velâyet-i gayr-i istiklâlî” türünden olmakla birlikte böyle bir izin verildiği ve başkasının iznine ihtiyaç duyulmadığı için pratikte velâyet-i istiklâlîdir. Öte yandan fakih olmayanların velâyeti velâyet-i gayr-i istiklâlîdir ve fakihin iznine ihtiyacı vardır. Humeynî de Velâyet-i Faḳīh adlı çalışmasında bu anlayıştan hareket eder; fukahanın imamlar, imamların Hz. Peygamber ve onun da Allah tarafından yetkilendirildiğini söyler. Ona göre gaybet dönemine kadar yönetimin kimin elinde bulunması gerektiğine dair Şîa’nın görüşü açıktır; velâyet yetkisine Resûlullah ve imamlar sahiptir, gaybetten sonra ise velâyet yetkisi fukahaya aittir (Velâyet-i Faḳīh, s. 64). Ancak fukahanın velâyeti Resûl-i Ekrem’in ve imamların makamı ile aynı değildir. Hz. Peygamber’in ve imamların velâyeti velâyet-i tekvînî iken fukahanın velâyeti velâyet-i i‘tibârî olup “hükümet ve devlet idaresi” anlamına gelir ve bir imtiyaz değil bir vazifedir. Fakihin tıpkı velisi bulunmayan küçüğün üzerindeki velâyeti gibi halk üzerinde de velâyeti vardır, ikisi arasında da mevki ve görev bakımından hiçbir fark yoktur (a.g.e., s. 65). Peygamber ve imamlar, hükümet teşkilinde ve yürütmesinde hangi yetkiye sahipse fukaha da aynı yetkilere sahiptir.
İmamların bütün yetkilerinin fukahaya devriyle ilgili olarak Humeynî’nin ileri sürdüğü delillerin başında “makbûle-i Ömer b. Hanzale” diye bilinen bir rivayet gelmektedir (a.g.e., s. 116). Buna göre Ömer b. Hanzale, İmam Ca‘fer es-Sâdık’a bir konuda ihtilâf eden iki Şiî’nin nereye başvurması gerektiğini sormuş, o da haramı, helâli ve imamların kanunlarını bilen, hadislerini aktaranlardan birine başvurması gerektiğini söylemiş, “tâgūt”un mahkemelerine müracaat edilmesini yasaklamıştır. Humeynî’nin dayandığı diğer bir rivayet de âlimlerin peygamberlerin vekilleri olduğunu ifade eden hadistir. Bir başka rivayette Ca‘fer es-Sâdık, “Hüküm vermekten kaçının, çünkü hüküm vermek meşrû muâmelâtı ve hukuku bilen, bütün müslümanlara adaletle davranan imama ve onun vekillerine aittir” demiştir (a.g.e., s. 130). Hadislerin yanı sıra Humeynî gaybetten sonraki Şiî ulemânın görüşlerini ve uygulamalarını da örnek göstermekte, velâyet-i fakīh mevzuunu kendisinin ortaya atmadığını, bu konunun en baştan beri bilindiğini söylemektedir. Meselâ Mirza Hasan eş-Şîrâzî’nin tütün aleyhine çıkardığı fetva tartışılan herhangi bir konu üzerine verilen bir fetva değildir ve devlet yönetimiyle ilgili bir hükümdür. Yine Irak’ta İngiliz yönetimine karşı Mirza Muhammed Takī Şîrâzî cihad fetvası vermiş, diğer ulemâ da ona uymuştur. Molla Ahmed en-Nerâkī ve Mirza Muhammed Hüseyin Nâînî de fakihin, mâsum imamın siyaset ve yönetime dair sahip bulunduğu bütün yetkilere ve vazifelere sahip olduğunu ileri sürmüştür (a.g.e., s. 172-173).
Humeynî, her ne kadar velâyet-i fakīh kavramını kendisinin ortaya atmadığını söylese de bu kavramın boyutları Şiî fıkıh literatüründe son derece tartışmalı bir konudur. Çünkü imamın gaybetinden bir müddet sonra, IV. (X.) yüzyıldan Humeynî’nin velâyet-i fakīh kavramına yeni bir boyut kazandırdığı XIV. (XX.) yüzyıla kadar Şiî fakihler imamların hangi yetkilerinin müctehidlere devredildiğini tartışagelmiştir. Abbas Ali Zencânî, fakihin velâyetinin bulunduğu ileri sürülen ve fukaha arasında yüzyıllar boyunca tartışılan elli bir konu sıralamaktadır (Fıḳh-ı Siyâsî, s. 341-345). Tartışmanın temelinde on ikinci imamın gaybetiyle beraber cihad, ganimet taksimi, cuma namazının kıldırılması, kazâ, ceza hükümlerinin uygulanması, zekât ve humusun toplanması gibi yetkilerin de sâkıt olduğu düşüncesi yatmaktadır. İmamın gaybetiyle birlikte sâkıt telakki edilen bu yetkiler yüzyıllar içerisinde tedrîcen ulemâya devredilmiş, böylece Humeynî’nin şer‘î hükümleri icra bakımından fakihlerin imamların sahip olduğu yetkilerin tamamına sahip bulunduğunu ileri süren velâyet-i fakīh teorisiyle yeni bir safhaya gelinmiştir. Meselâ geçmişte zekât ve humusun toplanması mâsum imama ve onun vekillerine ait bir hak sayılıp onların yokluğunda fakihlere verilmesinin hükmü tartışılmış, bu tartışma, tarih içinde bunun mubahlığından müstehap veya vâcip olduğu anlayışına doğru gelişen bir seyir izlemiştir. Mâsum imamın yokluğunda cuma namazının kıldırılmasının haramlığı yönündeki fetvalardan sonra zamanla câiz olduğu söylenmiş, Safevîler döneminde Muhakkık-ı Sânî el-Kerekî (ö. 940/1534) tarafından ortaya atılan “nâib-i âm” kavramının ardından cuma namazının kılınması gerektiği anlayışı yerleşmiştir. Gāib imamın yokluğunda özellikle sosyal hayat ve yönetimle ilgili ihtiyaçlar, icraatın meşruiyetini temellendirmek üzere diğer birçok konuyu da içine alacak şekilde benzeri bir yetki genişlemesine yol açmıştır (Ahmed el-Kâtib, s. 271-388). Fukahaya yetki devri tartışmaları zalim sultan tarafından tayin edilmiş bir fakihin had cezalarını uygulama, haraç gelirlerini sarfetme gibi yetkileri kullanıp kullanamayacağı tartışmalarını beraberinde getirmiştir. Haraç üzerine Şiî fıkıh literatüründe görülen bu tartışmalar, İbrâhim b. Süleyman el-Katîfî (ö. 945/1539) ve Kerekî’nin çalışmalarında daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu tartışmalarda dikkat çeken bir müellif de Muhammed Bâkır es-Sebzevârî’dir. Sebzevârî, nâib-i âm kavramından sonra ulemâya yetki devrini meşrû bir zemine oturtan ikinci bir terim olan “velâyet-i âmme”yi ileri sürmüştür.
İmamın yetkilerini devralan fukahanın velâyetine ve bu velâyetin nasıl kullanılacağına dair ileri sürülen görüşler İran’da 1905 yılı civarındaki meşrutiyet tartışmaları ile daha farklı boyutlara taşınmıştır. Bu dönemde tartışılan konu fukahaya yetki devrinin varlığı değil bu yetkinin nasıl kullanılacağıdır. Mirza Muhammed Hüseyin Nâînî’ye göre fukaha bu yetkisini meşrutiyet sisteminde daha etkili biçimde kullanabilir; imamın gaybeti esnasındaki en iyi yönetim şekli meşrutî hükümet tarzıdır. Öte yandan aynı konu üzerinde risâleler kaleme alan Fazlullah Nûrî ise, yazılı bir anayasa metnine ve anayasanın eşitlik prensiplerine karşı şiddetli itirazlarda bulunmuş ve meşrutî hükümet tarzını küfür diye nitelemiştir. Birbirine zıt görüşler ileri sürseler de Nâînî ve Nûrî’nin, saltanatı büsbütün ortadan kaldırmak gibi bir düşünceleri olmamıştır.
Humeynî’yi bütün bu tartışmalardan ve kendisinden evvelki bütün fukahadan farklı kılan husus onun siyasî sistemde saltanata yer vermemesi, fakihin velâyetinin devlet başkanlığını da içine aldığını ileri sürmesidir. Humeynî’nin ortaya attığı bu görüşler bir tez halinde kalmamış, 1979’da İran’da meydana gelen ihtilâlle birlikte uygulamaya konulmuş ve İran İslâm Cumhuriyeti’nin anayasasında yer almıştır. Buna göre başta rehberlik (velî-i fakīh) makamı olmak üzere fukahaya geniş yetkiler verilmiş, velî-i fakīhin niteliği, yetkisi, nasıl seçileceği belirtilmiştir (md. 5, 107-112). Anayasanın 5. maddesine göre İran İslâm Cumhuriyeti’nin lideri bir fakihtir. Velî-i fakīhin seçimi 107, rehberlik makamının şartları 109, rehberin görev ve yetkileri 110. maddede belirlenmektedir. Rehber anayasayı koruma şûrası fakihlerini ve Şûrâ-yı Âlî-i Kazâî başkanını tayin eder. Silâhlı kuvvetler başkumandanlığı yapar; genelkurmay başkanını, devrim muhafızları ordusu başkumandanını, kuvvet kumandanlarını tayin eder ve görevden alır. Millî Savunma Yüksek Şûrası’nı toplar, savaş ve seferberlik ilân eder. Halk tarafından seçilen cumhurbaşkanının seçilmesini onaylar; yüce divan veya meclis kararına dayanarak onu azleder. Yüce divanın teklifinden sonra mahkûmların cezalarını affeder veya hafifletir. Velî-i fakīhin görevden alınma şartları 111. maddede kaydedilmektedir.
Velâyet-i fakīh teorisinin 1979 ihtilâlinin ardından anayasada yer alması ve uygulanmaya başlanması genelde Şiî siyasî düşüncesinde, özelde ise İran’ın iç politikasında günümüze kadar süren büyük tartışmalara da yol açmış, başta İran olmak üzere bütün Şiî dünyasında bu teori etrafında son derece zengin bir tartışma literatürü meydana gelmiştir. Bu tartışmalarda teori Humeynî’nin ortaya koyduğu şekliyle mutlak velâyet teorisi diye adlandırılır. Onu eleştirenler ise velâyet-i fakīh teorisini bütünüyle reddedenlerle sınırlı bir velâyet teorisini kabul eden ve mevcut uygulama tarzına itirazlarda bulunanlardır. İhtilâlin akabinde İran’da anayasa tartışmalarının cereyan ettiği sıralarda Âyetullah Şerîatmedârî ve Âyetullah Seyyid Mahmûd Tâlekānî, ümmetin meselelerinin tek bir fakihin değil müştereken bütün fakihlerin sorumluluğunda bulunduğunu ileri sürmüştür. Şöyle ki, sınırları tartışmalı olsa da fukaha velâyet yetkisini o döneme kadar ortak yürütmekteydi ve bu yetki XIX. yüzyılda ortaya çıkan “merci-i taklîd” terkibiyle kurumlaşmıştı (bk. MERCİ-i TAKLÎD). Halbuki merci-i taklîd kurumunun geleneksel işleyişinden farklı şekilde İran İslâm Cumhuriyeti anayasasına göre rehber fakih ehl-i hibre tarafından göreve getirilmekte ve gerektiğinde azledilmektedir. Velâyet-i fakīh teorisinin merci-i taklîd müessesesiyle çatıştığı en temel hususlardan biri budur. Çünkü fakihlerin imamlardan devraldığı sorumluluğu müştereken merci-i taklîd kurumu yerine getirmekte, velâyet-i fakīh teorisi ise bu sorumluluğu tek bir fakihin üstlenmesini ve diğer fakihlerin ona tâbi olmasını öngörmektedir. Tek başına bu konu bile Şiî dünyasında büyük tartışmalara yol açmıştır. Âyetullah Sâlihî Necefâbâdî ikisinin arasında on iki kadar fark sıralamış, merci-i taklîdlerden birinin meşrû şekilde velî-i fakīh olarak seçilmesini savunmuştur (Velâyet-i Faḳīh, s. 132). Merci-i taklîd ile velâyet-i fakīh arasındaki bu çelişki İran İslâm Cumhuriyeti’nde ciddi krizlere yol açmıştır. 1983’te Humeynî velî-i fakīh sıfatıyla Irak’la yapılan savaşın sürdürülmesini emrederken merci-i taklîd olan Âyetullah Hasan Tabâtabâî Kummî sona erdirilmesi için fetva vermiştir (Üstün, s. 130). Aynı konuda çağdaş merci-i taklîdlerin farklı fetvalar vermesi velî-i fakīhi sıkıntıya sokmakta iken teori etrafındaki tartışmaları arttıracak yeni bir adım daha atılmış, 1989’da bizzat Humeynî’nin teklifiyle velî-i fakīhin merci-i taklîd olması zorunluluğu anayasadan çıkarılmıştır. Böylece anayasaya göre ehl-i hibre tarafından rehber seçilecek kişinin âdil müctehid vasfını taşıması yeterli kabul edilmiştir. Anayasadaki bu değişiklik, Humeynî’den sonra yerine geçmesi beklenen ve kıdemli bir müctehid olan Âyetullah Hüseyin Ali Muntazırî’nin bu mevkiden uzaklaştırılmasının ardından gerçekleştirilmiştir. Humeynî’nin vefatıyla yerine seçilen Seyyid Ali Hamaney’in “Hüccetülislâm” sıfatıyla sadece bir müctehid olması velâyet-i fakīh teorisi etrafındaki tartışmaları daha da alevlendirmiştir. Merciiyyet kurumundan gelebilecek bir muhalefetin önünü almak için resmî çevreler geleneğe aykırı biçimde merci-i taklîdlerin kimler olacağını belirlemeye çalışmıştır. Meselâ birçok parlamento üyesi Seyyid Ali Hamaney’i merci-i taklîd kabul ettiğini ifade ederken önde gelen bazı müctehidler ise resmî çevrelerin merci belirlemesini reddetmiştir.
Şiî dünyasında kıdemli bir müctehid olan Âyetullah Ebü’l-Kāsım Hûî, Humeynî’nin bu teorisine karşı mesafeli durmuş ve ulemânın siyasette bu kadar aktif rol almasını uygun görmemiştir. Hûî’nin yerine geçen talebesi Âyetullah Ali Hüseynî Sîstânî de bu görüştedir. Lübnan’ın önde gelen Şiî fakihlerinden Muhammed Cevâd Muğniyye, fukahanın Hz. Peygamber’in ve imamların taşıdığı bütün yetkilere sahip bulunduğu tezini açıkça reddeder. Ona göre fakih mâsum olmadığı için hata yapabilir; imamların herkes üzerinde velâyeti bulunurken fakihin velâyeti sınırlıdır, imamların velâyetiyle aynı olamaz; fakihin yetişkinler üzerinde velâyeti yoktur; ayrıca her fakihin devlet başkanlığı yetkilerini taşıması veya böyle bir iddiayı ileri sürmesi durumunda her şey alt üst olur ve bu durum fesada yol açar. Esasen hükümet fakihlerin inhisarında olmadığı gibi İslâmî hükümet de başında fakihin bulunduğu hükümet değildir; kanunları İslâmî olan her hükümet İslâmî’dir. Lübnanlı bir diğer müctehid Muhammed Hüseyin Fazlullah, Sîstânî’nin merciiyyetini tanıdığını, ancak Hamaney’in merciiyyetini kabul etmediğini belirtmiştir. Öte yandan 1980’de Saddam Hüseyin tarafından idam edilen Muhammed Bâkır es-Sadr yazdığı risâlelerle velâyet-i fakīh teorisini benimsemiş ve bu kavramı İran’daki anayasa çalışmalarından da önce ilk defa bir anayasa formatına sokmuştur (Mallat, s. 27, 61, 69).
Velâyet-i fakīh anlayışını benimsemekle beraber teoriyle ilgili farklı yorumlar da yapılmıştır. Bunlar teoriyi geleneğe oturtma çabasından ibarettir. Fakat teoriyi reddetmek kadar farklı yorumlarda bulunmak da büyük tartışma ve sıkıntılara yol açabilmektedir. Ortaya konulan bu yorumlar daha çok seçim, halkın yönetime katılımının sağlanması ve rehberin belirlenmesinde halkın görüşünün alınması konularında yoğunlaşmaktadır. Âyetullah Hüseyin Ali Muntazırî ed-Dirâsât fî velâyeti’l-faḳīh adlı eserinde, Humeynî’nin ileri sürdüğü fukahanın ilâhî yolla nasbedildiği tezini rehberin aynı zamanda seçimle iş başına gelmesiyle meşrû sayılabileceğini söyleyerek sınırlandırır. Buna göre müslümanlar en âlim fakihler arasından birini seçmelidir. Bir fakih seçilince bütün fukaha ile birlikte halk da ona itaat etmek zorundadır. Muntazırî zorla, veliaht tayiniyle veya bazı insanların seçimiyle yöneticiliği ele geçirmenin hiçbir mesnede dayanmadığını ileri sürer. Muntazırî, verdiği beyanatlarda hazırlanan anayasaya bizzat kendisinin yerleştirdiği velâyet-i fakīh kavramını diktatörlüğü yeniden canlandırdığı için İran’da uygulandığı şekliyle reddettiğini, Seyyid Ali Hamaney’in rehberliğini kabul etmediğini bildirmiş, bunun üzerine saldırıya uğramış ve ev hapsine mahkûm edilmiştir. Velâyet-i Faḳīh ez Dîdegâh-ı Fuḳahâ-yı İslâm adlı eseriyle bu kavramın öteden beri gelenekte bulunduğunu söyleyenlerden Âyetullah Âzerî Kummî de velâyet-i fakīh teorisinin esastan elden geçirilmesi, hatta bu konuda referanduma gidilmesini teklif etmiş, ancak tepki çekmiştir. Öte yandan Muntazırî’nin öğrencisi Âyetullah Muhsin Kedîver, gerek mutlak gerekse sınırlı şekliyle velâyet-i fakīh teorisinin fıkıhta temellendirilemeyeceğini, bu teorinin bir tür otokrasiyi veya din adamları aristokrasisini getirdiğini, dolayısıyla demokrasiyle bağdaşmayacağını ileri sürmekte ve teoriyi tamamen reddetmektedir.
Ortaya çıktığı 1970’li yılların başında son derece basit gibi görünen velâyet-i fakīh kavramı çok kısa bir zamanda sadece İran’da değil bütün Şiî dünyasında büyük çalkantılara sebebiyet vermiş, merciiyyet gibi köklü Şiî kurumlarını temelinden sarsmıştır. Bununla birlikte döneminde bütün hükümetleri gayri meşrû telakki eden Şiî siyasî düşüncesinin Humeynî’nin velâyet-i fakīh kavramı ile birlikte meşrû bir devlet anlayışına kavuştuğu söylenebilir. Bundan dolayı velâyet-i fakīh teorisinin on ikinci imamın gaybetinden sonra bütün Şiî siyasî düşünce tarihinde meydana gelmiş en önemli gelişme olduğunu ileri sürmek mümkündür.
BİBLİYOGRAFYA
Molla Ahmed en-Nerâkī, Velâyetü’l-faḳīh (nşr. Yâsîn el-Mûsevî), Beyrut 1410/1990.
M. Cevâd Muğniyye, el-Ḫumeynî ve’d-devletü’l-İslâmiyye, Beyrut 1979.
İran İslâm Cumhuriyeti Anayasası (trc. Ömer Okumuş), İstanbul 1980.
M. Bâkır es-Sadr, el-İslâm yeḳūdü’l-ḥayât, Beyrut 1980.
Gregory Rose, “Velayat-e Faqih and the Recovery of Islamic Identity in the Thought of Ayatollah Khomeini”, Religion and Politics in Iran (ed. N. R. Keddie), New Haven 1983, s. 166-188.
Ni‘metullah Sâlihî Necefâbâdî, Velâyet-i Faḳīh Ḥükûmet-i Ṣâliḥân, Tahran 1363 hş..
Said Amir Arjomand, “Ideological Revolution in Shi’ism”, Authority and Political Culture in Shi’ism (ed. Said Amir Arjomand), New York-Albany 1988, s. 178-209.
İrfân Abdülhamîd, Naẓariyyetü’l-velâyeti’l-faḳīh: Dirâse, taḥlîl ve naḳd, Amman 1989.
Hüseyin Ali Muntazırî, Dirâsât fî velâyeti’l-faḳīh ve fıḳhü’d-devleti’l-İslâmiyye, Kum 1411/1990.
A. Matsumoto, “A Survey on the Concept ‘Velāyat’ of ‘Velāyat-e Faqīh’”, Nature of the Islamic Community (ed. T. Kuroda – R. Lawless), Tokyo 1991, s. 143-165.
Ahmed Âzerî Kummî, Velâyet-i Faḳīh ez Dîdegâh-ı Fuḳahâ-yı İslâm, Kum 1372 hş..
Chibli Mallat, The Renewal of Islamic Law: Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf, and the Shi’i International, Cambridge 1993, s. 27, 59-107.
Abbas Ali Amîd Zencânî, Fıḳh-ı Siyâsî: Niẓâm-ı Siyâsî ve Rehberî der İslâm, Tahran 1373 hş..
M. Hüseyin Hüseynî Tahrânî, Velâyet-i Faḳīh der Ḥükûmet-i İslâm, Meşhed 1414-15, I-IV.
Abdülcebbâr er-Rifâî, Mevsûʿatü meṣâdiri’n-niẓâmi’l-İslâmî, Kum 1375 hş., VIII, 344-350.
Ahmed el-Kâtib, Teṭavvürü’l-fikri’s-siyâsiyyi’ş-Şîʿî mine’ş-şûrâ ilâ velâyeti’l-faḳīh, London 1997, s. 269-447.
Muhsin Kedîver, Naẓariyehâ-yı Devlet der Fıḳh-ı Şîʿa, Tahran 1376 hş..
a.mlf., Ḥükûmet-i Velâyî, Tahran 1377 hş..
a.mlf., “Velâyet-i Faḳīh ve Demokrâsî”, (http://www.kadivar.com/?p=3103).
İsmail Safa Üstün, Humeynî’den Hamaney’e İran İslam Cumhuriyeti Yönetim Biçimi, İstanbul 1999, tür.yer.
Ferah Mûsâ, Mebdeʾü’ş-şûrâ beyne velâyeti’l-faḳīh ve velâyeti’l-ümme, Beyrut 1421/2000.
Seyyid Ali Âşûr, Velâyetü’l-faḳīh: ed-Düstûrü’l-ilâhî li’l-müslimîn, Beyrut 1422/2001.
Humeynî, Velâyet-i Faḳīh, [baskı yeri ve tarihi yok] (İntişârât-ı Kumeyl).
N. Calder, “Zakat in Imami Jurisprudence from Tenth to Sixteenth Century A.D”, BSOAS, XLIV (1981), s. 468-480.
a.mlf., “Legitimacy and Accomodation in Safawid Iran; The Juristic Theory of Muhammad Baqir Sabzawari (d. 1090/1679)”, Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies, XXV, London 1987, s. 91-105.
Ahmad Kazemi Moussavi, “The Establishment of the Position of Marjaiyyat-i Taqlid in the Twelver-Shii Community”, Ir.S, XVIII/1 (1985), s. 35-51.
a.mlf., “A New Interpretation of the Theory of Vilayat-i Faqih”, MES, XXVIII/1 (1992), s. 101-107.
Ümeyye Hüseyin Ebü’s-Suûd, “Velâyetü’l-faḳīh ve niẓâmü’l-ḥükm fi’l-İslâm”, Mecelletü Merkezi’l-ves̱âʾiḳ ve’d-dirâsâti’l-insâniyye, I/1, Katar 1989, s. 285-316.
Mohsen M. Milani, “The Transformation of the Velayat-e Faqīh Institution: From Khomeini to Khamenei”, MW, LXXXII/3-4 (1992), s. 175-190.
R. P. Mottahedeh, “Wilāyat al-Faqīh”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, IV, 320-322.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 43. cildinde, 19-22 numaralı sayfalarda yer almıştır.