ZARURET

Sözlükte “büyük ihtiyaç, savuşturulamaz zorluk ve sıkıntı” anlamındaki zarûret fıkıh terimi olarak, kişiyi dinî yasakları ihlâl etmekle karşı karşıya bırakan ve ancak bu şekilde savuşturulabilen ciddi özür/mazeret halini ifade eder. Öyle ki yasağa uyulması durumunda hayat hakkı başta olmak üzere zarûriyyât denilen beş temel haktan birinin tamamen ortadan kalkması ya da telâfisi mümkün olmayacak şekilde zarar görmesi söz konusu olacaktır. Zaruret halini ifade etmek üzere ıztırâr kelimesi de kullanılır. Zaruretle karşı karşıya bulunan kişiye ise muztar denir.

Kur’an’da zaruret kelimesi fiil olarak beş âyette sözlük ve terim anlamıyla geçmiş, bunlardan birinde Allah’ın bunalan, darda kalan kişinin imdadına yetişmesinden söz edilirken (en-Neml 27/62) diğer âyetlerde gıdalarla ilgili temel haramlar belirtildikten sonra zaruret hallerinde, hukukun çizdiği sınırlar içerisinde kalmak şartıyla bu haramlardan tüketilmesinde bir sakınca olmadığı belirtilmiştir (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/119, 145; en-Nahl 16/115). Diğer yandan Kur’an’da zaruret kelimesi yer almamakla birlikte bu duruma işaretle Allah’ı inkâr etmeye zorlanan müminlerin, kalben tasdiklerinde bir tereddüt bulunmaması kaydıyla bu tehdidi savuşturmak için sırf dille istenen sözü söylemelerinde bir sakınca bulunmadığı ifade edilmiştir (en-Nahl 16/106). Hadislerde ise zaruret hali sayılabilecek cüzi olaylarla ilgili hükümler açıklanmış, bu çerçevede dinen yasaklanan gıdaların savuşturulamaz açlık tehlikesi karşısında mubah olduğu belirtilmiş, ölümle tehdit edilen sahâbîlerin, kalben tasdikte bir tereddüt bulunmaması şartıyla bu tehdidi ortadan kaldırmak için dinden çıkma sonucu doğuran sözler söylemelerinde bir sakınca olmadığı beyan edilmiş, hatta bu tür bir tehdide mâruz kalanlara hayat hakkı öncelenerek dille kelime-i küfrü söylemeleri tavsiyesinde bulunulmuş, bazı sağlık sorunları sebebiyle kimi yasakların (erkekler için altın ve ipekli kumaş/elbise kullanımı gibi) işlenmesine izin verilmiş, boy abdesti alması gereken kişinin su mevcut olsa bile hasta olmaktan, ölmekten ya da susuz kalmaktan korkması durumunda teyemmüm yapmasına imkân tanınmıştır (Müsned, V, 23; Buhârî, “Cihâd”, 170; “Libâs”, 29; “Meġāzî”, 10, 13, 28; “Teyemmüm”, 7; Müslim, “Libâs”, 24; Ebû Dâvûd, “Ḫâtem”, 7; “Libâs”, 13; “Ṭahâret”, 126; Tirmizî, “Libâs”, 31; İbn Mâce, “Libâs”, 17; “Ṭahâret”, 93; Hâkim, II, 389; Ebû Nuaym, I, 140; IV, 322; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 158).

Zaruret Düşüncesinin Fikrî Arka Planı. İslâm dininin temel amacı dünya ve âhiret mutluluğunun sağlanması olduğundan birey ve toplum yararının gözetilmesi, zararların engellenmesi ve giderilmesi de dinin genel amacı dahilindedir. Birey ve toplum hayatıyla ilgili olarak İslâm’ın koyduğu kural ve hükümlerden beklenen yararların tamamen gerçekleşebilmesi hükümlerin aksatılmadan düzenli biçimde uygulanmasına bağlıdır. Bundan dolayı şâri‘, mükelleflerin konulan kurallara bağlılıkta devamlılık göstermesini dinin ilkeleri arasında saymıştır. Meselâ namazla ilgili âyet ve hadislerde bu vurguya sıkça rastlanır (el-Meâric 70/23; Buhârî, “Riḳāḳ”, 18; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 215, 216). Ancak dinin, bu kuralların düzenli olarak uygulanmasını istemesi kadar çeşitli sebeplerle karşılaşılabilecek ârızî durumları ve özür hallerini dikkate alıp bu kurallara uymamayı haklı kılacak istisnaî hallere özgü istisnaî hükümler sevketmesi de tabii bir durumdur. Aksi takdirde bireyler ya zarar ve sıkıntıya rağmen dinî hükümlere tam bağlılık göstermeye çalışacak ya da menfaatlerini önceleyerek bu hükümleri tümden terkedecektir. Halbuki hayatı çekilmez duruma getirme ve insanı ağır mağduriyete uğratma pahasına temel hükümlerin uygulanmasını isteyip herhangi bir hoşgörü gösterilmemesi dinin genel maksadına aykırıdır. Çünkü din hayatı zorlaştırmak ve güçlük çıkarmak gibi bir amaç gütmez. Özür hallerinin dikkate alınmaması hukukun nihaî gayesini teşkil eden adalete de aykırıdır. Bütün bunlar, herkes için geçerli temel ve sürekli hükümler yanında hayatın akışı içerisinde mükellefin bizzat kendisinden veya dış faktörlerden kaynaklanan, iradî ya da gayri iradî sebeplere bağlı olarak özür durumlarında devreye giren özel ve geçici hükümlerin de bulunmasını zorunlu kılmıştır. Bu çerçevede zaruret, bütün dinlerde ve hukuk düzenlerinde istisnaî hükümlerin konmasının en başta gelen sebeplerinden sayılmıştır.

Zaruretlerin dikkate alınması her şeyden önce teklif-kudret ilişkisinin zorunlu icaplarındandır. Çünkü dinî-hukukî teklife muhatap ve gereğiyle mükellef olabilmek için teklifi anlama ve uygulama kudretine sahip olmak gerekir. Uygulama gücü konusunda şâri‘, ne pahasına olursa olsun teklifin gereğinin yerine getirilebilir olmasını değil hayatın doğal şartları içerisinde, mûtat dışı bir meşakkat ve zorluğa katlanma mecburiyetinde kalmadan uygulanabilirliğini ölçü almıştır. Bu da zaruret halinde hükmün tatbikini kolaylaştırıcı alternatif çözümleri gerekli kılmaktadır. Çünkü dinî-hukukî hükümlerin uygulanmasında kesin kararlılık gösterilirken onların amaçlarını ortadan kaldırmamak şartıyla sıkıntı, meşakkat, zaruret gibi özür hallerine mahsus kolaylaştırıcı hükümlerin konulması hem dinin evrenselliğinin ve sürekliliğinin hem de dine muhatap olan insan unsurunun icap ettirdiği bir durumdur. Bu sebeple İslâm dininin zaruret haliyle ilgili olarak koyduğu hükümleri zorluk ve meşakkatin kaldırılması, kolaylığın esas alınması ilkesinin uygulama örnekleri diye görmek gerekir. İslâm hukukçuları, dinî-hukukî hükümlerin genelliği ve sürekliliği içinde özel ve geçici durumlara mahsus birtakım kolaylıkların getirilmiş olmasını “Meşakkat teysîri celbeder”; “Darlık vaktinde vüs‘at gösterilmek lâzım gelir”; “Bir iş zîk oldukta müttesi‘ olur”; “Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar”; “Zaruretler kendi miktarlarınca takdir olunur” gibi küllî kaidelerle özetlemişlerdir (Tâceddin es-Sübkî, I, 7, 45, 48, 76; Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Mens̱ûr, III, 120, 169; İbn Nüceym, s. 96 vd.; Ali Haydar, I, 70; Mecelle, md. 17, 18, 21, 22).

İslâm hukukunda zaruret prensibi aynı zamanda, delillerden ve temel prensiplerden cüzi hadiselerin hükmünü elde etme konusunda geliştirilen yöntemlerden biri olan istihsanın temel gerekçelerinden birini oluşturmuştur. Necis maddenin karışması yüzünden fıkhen necis sayılan kuyu ve havuzların suyunun boşaltılarak temiz hale getirilmesi, akbaba, karga ve atmaca gibi yırtıcı kuşların artığı olan sularla dinî temizliğin yapılabilmesi gibi hükümler yerleşik kurala göre çok zor veya mümkün değilken “zaruret sebebiyle istihsan” yöntemiyle daha uygulanabilir hükümler getirilmiştir. Böylece yerleşik genel kuralın uygulanmasının yol açacağı zorluk zaruret, örf ve maslahat gibi gerekçelerle ve kanun koyucunun hedefleri doğrultusunda hakkaniyet esaslarına göre giderilmiş yahut hafifletilmiş olmaktadır. Zaruret hali ceza hukuku açısından da hukuka uygunluk sebebidir. Boğazında lokma düğümlenen kişinin içki içmesi, aç kalan kimsenin başkasına ait yiyeceği çalması gibi durumlarda ceza tatbiki söz konusu değildir. Nitekim Hz. Ömer kıtlık yıllarında işlenen hırsızlık suçları için had uygulamamıştır (el-Muvaṭṭaʾ, “Aḳżıye”, 38).

Mahiyeti. Esasen zaruret teknik anlamda meşakkat, sıkıntı, tehlike, korku gibi özür hallerinin dinî-hukukî bir yasak normu ihlâl edilmeden savuşturulması mümkün olmayacak bir düzeye ulaşmasını ifade eden bir mahiyete sahip olmakla birlikte ilk dönemlerden itibaren zaruretin gerekçe olarak gösterildiği hükümler gözden geçirildiğinde zaruretin bu seviyede olmayan sıkıntı ve zorlukları da ifade edecek biçimde daha geniş bir kullanıma sahip olduğu görülür. Sıkıntılı ve meşakkatli durumlarda binit üzerinde farz namaz kılmanın câiz kabul edilmesi, korku, yağmur, soğuk, karanlık gibi hallerde namazı cemaatle eda için camiye gitmemenin uygun görülmesi, nüfus yoğunluğu sebebiyle bir yerleşim biriminde birden fazla camide cuma namazı kılınmasının cevazı, Kur’an öğretme, ezan okuma, imamlık gibi ibadet niteliğindeki fiiller için ücret/maaş almanın câiz kabul edilmesi, tedavi amacıyla avret mahallinin mahrem olmayan birine gösterilmesi, mubah ve etkin alternatiflerin bulunamaması durumunda alkol gibi haram madde ihtiva eden ilâçların tedavide kullanılması, kedinin ve yırtıcı kuşların artığının necis kabul edilmemesi ve bu hükme kıyasla pençeli kuşların artığının da aynı şekilde değerlendirilmesi, henüz olgunlaşmamış sebze ve meyvenin olgunlarıyla birlikte satışına onay verilmesi gibi birçok hüküm zaruretle açıklanmıştır ki bütün bu durumlarda zaruret tanımlanırken ifade edilen düzeyde bir tehlike söz konusu değildir. Ancak bu durum, sadece klasik dönem fakihlerinin telakkisi için değil aynı zamanda çağdaş dönemde karşılaşılan fıkhî problemler karşısında takınılan tavır ve üretilen çözümler için de geçerlidir. Dolayısıyla ağır güçlük ve darlıklara katlanmak zorunda kalmadan dinî hayatın sürekliliğini sağlamak üzere daha uygun meşrû alternatiflerin bulunmadığı durumlarda ortaya konulan çözümlerin temel gerekçesini zaruret teşkil etmiştir. Ancak zaruretin bu şekilde genel ve yaygın kullanımı devam etmekle birlikte terimleşme sürecine paralel olarak klasik dönemden itibaren fıkıh literatüründe zaruretin daha dar bir içeriği ifade eden teknik bir terim halini aldığı da görülür. Buna göre dar ve teknik anlamıyla bir zaruretten söz edebilmek için can, din, akıl, namus ve mal değerlerinden birinin tamamıyla ya da telâfisi mümkün olmayacak ölçüde tehlike altında bulunması, bu halin meşrû yollarla bertaraf edilmesinin mümkün olmaması, tehlikenin gücü ve âciliyeti hususunda galip zan hâsıl olması gibi şartlar aranmaktadır. Böyle olunca zarurette, fiilin işlenmesi veya terkedilmesi halinde öngörülmeyen, mûtat ölçünün üzerinde bir meşakkat ve zorluğun baş göstermesi söz konusudur ki bu durum zarûriyyâttan olan maslahatlardan mahrum kalınmasına, zayıf ve güçsüz hale gelinmesine, vücut fonksiyonlarından birinin zarar görmesine veya tamamen kaybedilmesine, hatta ölüme kadar uzanabilmektedir. Dolayısıyla zaruretin ölçütü, yeme içme açısından ifade edilecek olursa haram olan şey alınmadığı takdirde insanın derhal ölecek dereceye gelmesi değildir. Zaruret, darda kalanın mâruz kaldığı, daha da ilerlerse onu telâfisi zor bir zarara götürecek veya kalıcı hasar bırakacak olan açlık ve güç kaybı halini de kapsamaktadır. Diğer yandan zaruretin oluşumunun bireyin iradî fiili sonucu olmasıyla (yolculuk gibi) dış etkenlerden kaynaklanması (ikrah gibi) arasında bir fark bulunmamaktadır.

Zaruretle ihtiyaç, güçlüğün giderilmesi, ruhsat gibi kavramlar arasında sıkı ilişki vardır. Zaruretle ihtiyacın anlam, etki ve hüküm bakımından aynı olduğuna dair bazı açıklamalara rastlanırsa da (Ali Haydar, s. 88; Bilmen, I, 265) cumhura göre bu iki kavram, duyulan bir ihtiyacı ifade noktasında birleşmekle birlikte bunun şiddeti ve giderilmemesi halinde karşılaşılabilecek sonuçlar bakımından farklı durumları anlatır. Zaruret, giderilmediği takdirde beş zaruri değerden birinin tamamen ortadan kalkması veya katlanılması güç ağır zararla karşılaşılması söz konusu olduğundan ağır/şiddetli ihtiyaç diye nitelendirilmiştir. İhtiyaç ise zorluk ve meşakkati gidermek suretiyle hayatı kolaylaştırma ve uygulamada genişlik sağlama düşüncesine dayanmakta olup ihtiyacın giderilmemesi sadece sıkıntı ve meşakkate sebep olur; bunun ötesinde insan hayatını temelden sarsacak ya da toplumsal düzeni tehdit edecek bir sonuç doğurmaz (İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, II, 9 vd.; Ahmed ez-Zerkā, s. 155-156; Ya‘kūb b. Abdülvehhâb Bâhüseyin, s. 502-504). Bununla birlikte, salt kişisel olmayıp bir meslek grubunu veya bir bölgeyi ilgilendiren ihtiyaçların haramı işleme konusunda zaruret gibi değerlendirildiği de olur. “Hâcet umumi olsun hususi olsun zaruret menzilesine tenzil olunur” küllî kaidesi bunu ifade eder (Süyûtî, s. 88; İbn Nüceym, s. 114; Mecelle, md. 32). İslâm hukukunda güçlüğü giderme ilkesi hükmün tabii gereğinin üzerine çıkan sıkıntı, zorluk ve meşakkatlerin ortadan kaldırılması amacıyla hükmün uygulanma şeklinde, zamanında, miktarında kolaylık göstermeyi, hatta hükmün tamamen ıskatını ifade eden genel ilkeyi, zaruret ise bu ilkeyi işletmeyi gerektiren en üst seviyeyi ifade eder (Sâlih b. Abdullah İbn Hamîd, s. 13, 51-52). Zaruretle ruhsat arasında da benzer bir ilişkiden söz edilebilir. Zaruret, hafifletilmiş istisnaî hükmü gerektiren hali, ruhsat ise bu durumda yürürlük kazanan geçici hükmü tanımlar. Dolayısıyla zaruret sebep, ruhsat ise bu sebebin gerçekleşmesi durumunda işlerlik kazanan istisnaî hükümdür.

Şartları. Zaruret halinin oluşmasında bu hali yaşayan bireyin algı ve ruh durumunu ölçü almanın yeterli olmayacağını belirten fakihler objektif bir ölçü getirme düşüncesiyle zaruret halinin oluşması için bazı şartlardan söz etmişlerdir. Dikkatle tahlil edildiğinde bu çerçevede söz konusu edilen şartların tek bir maddede toplandığı görülür. O da, haram işlenmeyip temel hükümlerde ısrar edilmesi halinde telâfisi mümkün olmayacak şekilde ağır bir zararın ortaya çıkacağının kesinlik kazanmış olmasıdır. İman ve tasdik yönüyle kalbinde herhangi bir tereddüt bulunmamakla beraber karşı konulmaz tehdit yüzünden sırf diliyle küfrü gerektirecek bir söz söylemenin, yine ikrah veya açlık dolayısıyla içki içmenin, meyte veya domuz eti yemenin, hastalıktan ötürü ihram yasaklarına riayet etmemenin câiz olması böyledir. Zira hayat hakkı her türlü hakkın başında gelir ve diğer bütün hakların varlığı ve devamı hayatta kalmaya bağlıdır. Kesinlik hususunda edinilmiş tecrübelerden hareketle galip zan oluşması yeterlidir. Fakat salt vehme dayalı tehlike algısının kesinliğinden söz etmek mümkün değildir ve bundan hareketle haramlar ihlâl edilemez. Aynı şekilde fiilî bir tehlike durumu söz konusu olmakla birlikte birtakım tedbirlerle bundan kurtulma imkânının bulunduğu durumlarda da kesinlik kazanmış bir zaruretten bahsedilemez. Eğer zaruret hali cebir ve tehdide mâruz kalmaktan kaynaklanıyorsa, kesinlik şartı için tehdidin öldürme veya sakat bırakmaya kadar varması ve zorlayanın tehdit ettiği şeyi yapacağı hususunda galip zan meydana gelmesi şarttır. Meşrû bir çarenin olduğu durumlarda da kesinlik kazanmış bir zaruretten söz edilemez. Dolayısıyla boğazda düğümlenen bir maddeyi aşağıya indirmek için su, süt gibi sıvıların bulunması içki içmeye, tedavi için haram unsur içermeyen ilâçların bulunması haramla tedaviye engeldir.

Hükmü, Sınırları ve Sona Ermesi. Zaruret halinde haramı işlemek kural olarak mubah duruma gelir. Ancak bazı durumlarda haramı işlemenin dinen gerekli olması da mümkündür. Bu noktada fıkıh âlimlerinin görüşleri, “Zaruret, dinen ve hukuken haram kabul edilen şeydeki haramlık vasfını ortadan kaldırır ve onu normal şartlarda mubah olan bir nesne/fiil konumuna mı getirir, yoksa sadece o haramın işlenmesi sebebiyle meydana gelecek günahı mı bertaraf eder?” sorusu etrafında yoğunlaşır. Çoğunluğun görüşü zaruret halinde nesnedeki haramlık vasfının kalktığı, buna bağlı olarak da artık günahtan söz edilemeyeceği şeklindedir. Bu yaklaşıma göre zaruret halinde domuz eti yemek normal şartlarda usulünce tezkiye edilmiş sığır eti yemek gibidir. Hatta kişi bunu yapmaz ve ölürse günahkâr sayılır (Gazzâlî, I, 99). Bu noktadan hareketle İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İlkiyâ el-Herrâsî, İbn Akīl, İbn Dakīkul‘îd gibi usulcüler, bu tür zaruret durumlarında işlerlik kazanan hükmün ruhsat değil azîmet hükmü olduğu görüşündedir (Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, I, 328; el-Mens̱ûr, II, 164). Kelâmcı usulcülerin bu yaklaşımına karşılık Hanefîler konuyu, haram kılan sebebin ve bu sebebe bağlı hükmün bâki olup olmaması temelinde bir değerlendirmeyle ele almışlardır. Buna göre, dinden çıkmaya sebep olacak bir söz söylemeye zorlanan kişinin istenilen sözü söylemesi, zor durumda kalan kişinin izin almadan başkasının malını çalması/kullanması, zorlama altında başkasının malını telef etmesi, yine zorlama altında veya açlık yüzünden mukimin ramazan orucunu bozması, hem sebep hem de hüküm bâki olmakla birlikte şâriin zaruretten dolayı işlenmesine izin verdiği fiillerdir. Ancak bu sadece bir izindir, zorunluluk (vücûb) söz konusu değildir. Çünkü hürmetle ibâha bir arada bulunmaz. Dolayısıyla haramı işleyenden sorgunun kaldırılması, söz konusu fiildeki haramlık vasfının kalkmasını ve fiilin mubah hale gelmesini gerektirmez (Debûsî, s. 81; Serahsî, el-Uṣûl, I, 117).

Bu ilkesel yaklaşımlara ilâve olarak zaruretle karşı karşıya bulunan kişinin, zarureti bertaraf edecek haramı işlemesinin mubah ya da vâcip olması tehlikenin mahiyeti ve kuvvetine göre de değerlendirilir. Hayat hakkı ve vücut bütünlüğünün korunması diğer bütün değerlerin başında geldiğinden aslî hükümle hedeflenen amaca göre daha önemli ve önceliklidir ve bunu temin edecek olan haramın işlenmesi vâcip sayılmaktadır. Bu da insanın canını tehlikeye atmamasını ve zaruret durumunda haramlardan faydalanmayı ifade eden âyetler yanında (el-Bakara 2/195; en-Nisâ 4/29; el-Mâide 5/3) dinin ve hukukun genel maksatlarıyla bunlar arasındaki önem ve öncelik ilişkisinin gereğidir. Dolayısıyla yenilmesi dinen yasaklanmış olan bir madde, önlenemeyen bir tehdit yahut kaçınılmaz açlık tehlikesi söz konusu olmasına rağmen yenilmez ve bu yüzden kişi ölür yahut vücut bütünlüğü zarar görürse kişi sorumlu olur (Seyfeddin el-Âmidî, I, 123; İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, I, 278). Bu değerlendirme, haramı ihlâli mümkün kılan özrün (burada zaruret) konuyla ilgili yasaklayıcı aslî hükmün gerekçelerinden daha baskın olduğu bütün durumlarda geçerlidir. Nitekim Şâtıbî gibi bazı âlimler böyle durumlarda başka bir azîmet hükmü devreye girdiğinden buna ruhsat denilmesini uygun bulmamışlardır (a.g.e., a.y.).

Yasakla korunması amaçlanan değerle yasağı çiğnemek suretiyle korunacak değer arasında eşitlik bulunması, yani iki eşit değerin çatışması halinde zaruret gerekçe gösterilerek haram ihlâl edilemez. Bundan dolayı kişinin kendi canını kurtarmak ya da vücut bütünlüğünü korumak için bir başka mâsumu öldürmesi yahut vücut bütünlüğüne zarar vermesi ikrâh-ı mülcî de dahil hiçbir şekilde câiz görülmemiştir. Bu konuda fakihler görüş birliği içindedir. Zira canlar arasında bir üstünlükten ve öncelikten söz edilemez. Maslahatla mefsedetin eşit düzeyde olduğu bu tür durumlarda, “Def‘-i mefâsid celb-i menâfi‘den evlâdır” küllî kaidesi gereği aslî hükümde sebat göstererek mefsedet giderilmeye çalışılır. Buna rağmen kendi hayat hakkını önceleyip başkasının vücut bütünlüğüne zarar veren kişi hem dinen hem hukuken sorumlu olur. Bu konuda bizzat öldürme ile ölümle sonuçlanacak şekilde söz ve fiillerde bulunma arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla tam ikrah karşısında kişinin mâsum bir cana kıyması ya da temel vücut fonksiyonlarından birine sakat bırakacak şekilde zarar vermesi câiz olmadığı gibi söz gelimi kısas gerektirecek veya sakat kalması sonucunu doğuracak şekilde yalancı şahitlikte bulunması, ölümüne yol açacak biçimde dövmesi de câiz değildir. Zira sonuç bakımından bu eylemler eşittir. Bu hükümlerin yegâne istisnası meşrû müdafaa halidir.

Mâsum bir cana kıymanın hiçbir şekilde mubah olmaması, tek tek şahıslar açısından olduğu gibi bir topluluğun hayatta kalabilmesi için aralarından birinin öldürülmesi gibi durumlar bakımından da geçerlidir. Bundan dolayı açlıktan ölmekle karşı karşıya gelen bir topluluk, içlerinden birini öldürüp etini yemek suretiyle hayatta kalma gibi bir tercihte bulunamaz. Aynı şekilde geminin ağırlığı yüzünden batması ve yolcuların boğulması tehlikesiyle karşılaşınca yolculardan bir kısmının denize atılmasıyla geminin kurtulacağı anlaşılsa bile atılacakların başına gelecek ölüm mefsedetiyle gemide kalanların sahip olacağı hayat maslahatı eşit olarak karşılaşmış olur. Canlar arasında bir öncelik olmadığına göre denize atma fiili işlenemez (Gazzâlî, I, 312, 314). Fıkıh âlimlerinin çoğunluğu tarafından benimsenen görüşe göre temel haramlardan biri olan zina da adam öldürme gibidir ve hangi seviyede olursa olsun zaruret zinayı meşrû kılmaz. Şâfiî fakihi İzzeddin b. Abdüsselâm livâtanın da zina gibi olduğunu söyler (el-Ḳavâʿidü’ṣ-ṣuġrâ, s. 90).

Gıdalarla ilgili temel yasakların belirtildiği âyetlerde zaruret durumunda haram gıdalardan yararlanmanın mubah olduğu ifade edilirken getirilen ve “haddi aşmama” şeklinde özetlenebilen kayıttan hareketle, ruhsat hükümlerinin dinen ve hukuken meşrû olmayan amaçlara dayanak kılınmasının bu hükümlerin meşruiyet gerekçesiyle çelişeceğini ileri sürerek başta Şâfiîler ve Hanbelîler olmak üzere aralarında Ca‘ferî, Zâhirî ve İbâzîler’in de bulunduğu cumhur, günah işleme amacıyla yapılan yolculuklarda zaruret halinin baş göstermesi durumunda ruhsat hükümlerinden yararlanmanın câiz olmadığını söylemişlerdir. Bu görüşü benimseyenler âyetteki kaydı, müslümanlara karşı harekete geçmemek ve dinî ölçüleri çiğnememek şeklinde anlamışlardır. Hanefîler’e, bir rivayete göre İmam Mâlik ile Taberî ve İbn Teymiyye’ye göre ise hukuka aykırı kasıtla, şâriin bireyden istediği yükümlülüklerin yerine getirilmesi ve bu husustaki kolaylıklar ayrı ayrı ele alınmalıdır. Kolaylaştırıcı mahiyetteki hükümlerin işlerlik kazanması için sebebin gerçekleşmesi yeterlidir ki burada zaruret hali gerçekleşmiştir. Âyetteki ifade ise zaruret ölçüsünü aşmama ve başka bir müslümana haksızlık etmeme anlamındadır. Şu halde amacı bakımından meşruiyeti bulunmayan bir yolculuk esnasında zaruret hali, meselâ açlık tehlikesi baş gösterse haram olan maddelerden yemek câizdir.

Zaruret haramı mubah kılmak suretiyle dinî sorumluluğu ortadan kaldırsa da başkasının hukukunu ilgilendiren hususlarda malî sorumluluğu kaldırmaz. Zaruret halinde birisinin malını izinsiz almak, kullanmak veya tüketmek, “Iztırar gayrin hakkını iptal etmez” hukuk ilkesi gereği (Ebû Saîd el-Hâdimî, s. 367; Mecelle, md. 32) tazmin ve ücret borcunu düşürmez. Zarureti bertaraf etmek için ihlâl edilecek haramın birden fazla olduğu durumlarda hangisinin öne alınacağı hususu deliline göre belirlenir. Zaruret halinde mubah olduğuna dair hakkında delil bulunan gıdalar kıyas yöntemiyle mubah olarak değerlendirilenlere öncelenir. Meyte ve şer‘an yenilip içilmesi mubah olup başkasına ait olduğundan izinsiz tüketilmesi câiz olmayan bir gıda ile karşı karşıya kalındığında bu prensip gereği meyte öne alınır, meyte ile avlanma arasında tercihte bulunması gereken ihramlı yine meyteyi tercih eder (Muvaffakuddin İbn Kudâme, IX, 334).

Ârızî ve istisnaî bir hal sebebiyle haramın işlenmesi mubah veya vâcip hükmünü alsa da zaruret miktarının aşılmaması şarttır. Bu seviyenin üzerindeki kullanım ve yararlanmalarda haram hükmü devam eder. Buna göre zaruret halinde, dinen yenilip içilmesi haram olan gıdalar ancak hayatta kalmayı mümkün kılacak ölçüde mubah olur; meselâ boğazda düğümlenen lokmayı indirecek ölçüde içki içilebilir, vücudun mahrem bölgelerinden sadece tedavinin zorunlu kıldığı kısımlar doktora gösterilebilir, aynı şekilde doktor da ancak bu yerlere bakabilir, temasta bulunabilir. Bütün bunlar, “Zaruretler kendi miktarlarınca takdir olunur” şeklinde formüle edilmiştir (Mecelle, md. 22). “Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar” genel hukuk kuralı ile ifade edilen mubahlık (Mecelle, md. 21) zarurete bağlı tehlikenin sona ermesiyle birlikte kalkar, haramlık ve yasaklık geri döner. “Bir özür için câiz olan şey o özrün zevâliyle bâtıl olur” kuralı (Mecelle, md. 23) bunu ifade eder.

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, V, 23.

Şâfiî, el-Üm, Beyrut 1990, I, 212-213.

Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 126-130.

Hâkim, el-Müstedrek, II, 389.

Ebû Nuaym, Ḥilye, I, 140; IV, 322.

Debûsî, Taḳvîmü’l-edille (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 81.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1418/1998, II, 585.

Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 92-93; II, 121; XXIV, 9, 21, 28, 32.

a.mlf., el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1414/1993, I, 92, 117-119.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 89, 99, 296-297, 312, 314.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 13, 21, 76-81; V, 112-113; VII, 177, 180-181.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Beyrut 1405/1984, IX, 330-335.

Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Kahire 1387/1968, I, 123.

İzzeddin b. Abdüsselâm, el-Ḳavâʿidü’ṣ-ṣuġrâ: el-Fevâʾid fî muḫtaṣari’l-Ḳavâʿid (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Kahire 1414/1994, s. 90.

Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347 ⟶ Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), II, 33-34.

Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerḥu Ḥâfıżi’d-dîn en-Nesefî li-Kitâbi’l-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb (nşr. Salim Öğüt), [baskı yeri ve tarihi yok], s. 574, 859, 864.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Abdullah Mahmûd Muhammed Ömer), Beyrut 1418/1997, IV, 458-476, 546, 562.

Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ fî ḥalli ġavâmiżi’t-Tenḳīḥ, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 264, 266, 410, 423-424.

Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Naṣbü’r-râye, [baskı yeri yok] 1393/1973 (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), IV, 158.

Tâceddin es-Sübkî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1411/1991, I, 7, 45, 48, 76, 135; II, 8, 9.

İsnevî, et-Temhîd fî taḫrîci’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. M. Hasan Heyto), Beyrut 1407/1987, s. 120, 123, 124.

İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt (nşr. Abdullah Dirâz), Beyrut 1417/1997, I, 278; II, 9 vd.

Teftâzânî, Şerḥu’t-Telvîḥ (nşr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 265, 266-268, 410-411, 423-424.

Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdülkādir Abdullah el-Ânî), Küveyt 1413/1992, I, 328, 361, 364.

a.mlf., el-Mens̱ûr fi’l-ḳavâʿid (nşr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/1982, I, 188-189; II, 164, 167-170, 317-320; III, 120, 169.

İbn Melek, Şerḥu’l-Menâr, İstanbul 1965, s. 198-200.

Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, Beyrut 1403/1983, s. 84, 88, 138-140, 207.

İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Abdülkerîm el-Fudaylî), Beyrut 1418/1998, s. 96 vd., 107-108, 114.

Emîr Pâdişah, Teysîrü’t-Taḥrîr, Kahire 1350, II, 228-233, 304, 313.

Ebû Saîd el-Hâdimî, Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ, İstanbul 1318, s. 367, 371.

Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Bulak 1324, I, 164-165, 168, 267.

Mecelle, md. 17, 18, 21, 23, 32, 33.

Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, İstanbul 1330, I, 70, 76-80, 88-90.

Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılâhatı Fıkhiyye Kāmusu, İstanbul 1967, I, 265.

Vehbe ez-Zühaylî, Naẓariyyetü’ż-żarûreti’ş-şerʿiyye, Beyrut 1982, s. 57-65, 66-72, 193-278, 279, 285-288, 295-308.

Sâlih b. Abdullah İbn Hamîd, Refʿu’l-ḥarec fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Mekke 1403, s. 13, 51-52, 187.

Ahmed b. Muhammed ez-Zerkā, Şerḥu’l-ḳavâʿidi’l-fıḳhiyye (nşr. Abdüssettâr Ebû Gudde), Beyrut 1403/1983, s. 155-156.

Cemîl Muhammed b. Mübârek, Naẓariyyetü’ż-żarûreti’ş-şerʿiyye, ḥudûdühâ ve ḍavâbiṭuhâ, Mansûre 1408/1988, s. 24-28, 108-112, 122, 129-131, 141, 244, 245-246.

Abdülkerîm Zeydân, “İslâm Hukukunda Zaruret Hali” (trc. Hayreddin Karaman, İslâmın Işığında Günün Meseleleri içinde), İstanbul 1987, I, 158, 164, 166-167, 172-175, 188, 195-199, 232-233.

Ya‘kūb b. Abdülvehhâb el-Bâhüseyin, Ḳāʿidetü’l-meşaḳḳa teclibü’t-teysîr, Riyad 1426/2005, s. 479-512.

Mustafa Baktır, İslâm Hukukunda Zarûret Hali, Ankara, ts. (Akçağ Yayınları), s. 11-15, 207, 219-262.

Halit Çalış, İslam’da Kolaylaştırma İlkesi, İstanbul 2013, s. 58-66, 102-104, 164-165, 242-270.

“eż-Żarûre”, Mv.F, XXVIII, 191-207.