MÜTEŞÂBİH

Teşâbüh masdarından türeyen müteşâbih kelimesi “benzeşen, ayırt edilmesi zor olacak şekilde birbirine benzeyen” demektir. Terim olarak mâna yönünden birden fazla ihtimal taşıdığından anlaşılmasında güçlük bulunan lafız veya sözü ifade eder. Müteşâbih âyette yer alan bir lafız konumuna göre başka âyetlerde farklı mânalara gelebilir, ancak her birinin kastedilebilir olması açısından anlamlar birbirine benzer, bundan dolayı hangi mânanın kastedildiği açıkça bilinemez. Müteşâbihin karşıtı olan muhkem ise “anlam yönünden başka bir ihtimal taşımayan açık mânalı nas” demektir.

Kur’ân-ı Kerîm’de teşâbüh masdarından türemiş kelimeler dokuz âyette yer almakta olup bunların altısı terim anlamıyla ilgili değildir. Üç âyetten ikisi literatürde “müteşâbihat âyeti” diye anılan, Kur’an âyetlerini muhkem ve müteşâbih gruplarına ayıran Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinde, diğeri de “sözün en güzeli” olan Kur’an’ı “müteşâbih kitap” şeklinde niteleyen Zümer sûresinin 23. âyetinde geçmektedir. Müteşâbih konusu incelenirken üzerinde durulan muhkem kavramı dört âyette yer almaktadır. Bir âyette peygamberlerin tebliğine şeytanın kendi fikirlerini karıştırmak istediği, fakat Allah’ın bunları izâle edip âyetlerini sağlamlaştırdığı açıklanmakta (el-Hac 22/52), bir diğerinde “muhkem bir sûre” ifadesi geçmektedir (Muhammed 47/20). Hûd sûresinde (11/1) Kur’an âyetlerinin muhkem kılındığı belirtildikten sonra bunların iyice açıklandığı bildirilmiş, müteşâbih âyetinin yer aldığı Âl-i İmrân sûresinde ise önce muhkem, ardından müteşâbih âyetler söz konusu edilmiştir.

Âlimlerin büyük çoğunluğu birincisinde Kur’an’ın bütünü için muhkem, ikincisinde müteşâbih ifadesi kullanılan Hûd ve Zümer sûrelerindeki nitelemelerin zıt değil yakın anlamlı olduğu görüşündedir. Bu bakış açısına göre Kur’an’ın bütünüyle muhkem olması Allah’tan gelmiş bir kelâm vasfı taşıması, lafız ve mânalarının erişilmez bir üstünlüğe sahip bulunması, başka hiçbir mesajın onun etkinliğini ortadan kaldırmasının düşünülememesi biçiminde anlaşılmıştır. Kur’an’ın bütünüyle müteşâbih olması da doğruluk, sağlamlık, çelişkiden arınmışlık, lafız ve muhteva bakımından erişilmez üstünlük, insanlığın mutluluğuna rehberlik ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini temellendirme açısından âyetlerinin uyumlu oluşu şeklinde yorumlanmıştır (Kādî Abdülcebbâr, s. 20-21; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs, s. 230-231; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 82). İslâm âlimleri ilgili âyetlerde geçen bu anlamdaki müteşâbihlere “müteşâbih-i âm”, muhkemlere de “muhkem-i âm” adını vermiş, Âl-i İmrân sûresinde söz konusu edilenlere ise “müteşâbih-i hâs” ve “muhkem-i hâs” demişlerdir (İbnü’l-Vezîr, s. 89-90).

Kelâm ve tefsir ilimlerinin önemli birer terimi haline gelen müteşâbih ve muhkemin geçtiği Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinde belirtildiğine göre Kur’an âyetlerinin bir grubu kitabın esasını teşkil eden muhkemler, diğerleri de müteşâbihlerdir. Kalplerinde doğruluktan sapma eğilimi bulunanlar fitne çıkarmak ve te’vile sapmak arzusuyla kitabın müteşâbihlerine uyarlar, halbuki müteşâbihlerin te’vilini sadece Allah bilir. Burada Kur’an’ın esasını muhkem âyetlerin teşkil ettiğine ve müteşâbihlerin bunların ışığı altında anlaşılması gerektiğine işaret edilmiş, ayrıca müteşâbih âyetlerin te’vil edilmeye elverişli bulunmasına mukabil muhkemlerin buna elverişli olmadığına dikkat çekilmiştir. Müfessirlerin âyetin nüzûl sebebi hakkında naklettiği rivayetlerin birinde belirtildiğine göre Necranlı bir grup hıristiyan Resûl-i Ekrem’e gelmiş, onunla Hz. Îsâ hakkında tartışarak şöyle demiştir: “Sen Îsâ’nın Allah’ın ruhu ve kelimesi olduğunu söylemiyor musun?” Peygamber de “evet” deyince onlar bunu Hz. Îsâ’nın Allah’tan doğmuş bir ruh olduğu biçiminde te’vil etmiş ve İncil’de mecazen “baba” (eb) diye nitelenen Allah’ı gerçek anlamda Îsâ’nın babası olarak yorumladıkları gibi Nisâ sûresindeki âyeti de (4/171) te’vil yoluyla Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetine delil saymıştır. Diğer bir rivayete göre ise bu âyetin nüzûl sebebi aralarında Ebû Yâsir b. Ahtab’ın da bulunduğu bir grup yahudiyle ilgilidir. Yahudiler, İslâm dini mensuplarının yaşayacağı süre konusunda Resûl-i Ekrem’le tartışmaya girişmiş, hurûf-ı mukattaa ile istidlâl ederek ebced hesabına dayalı rakamlar ileri sürmüş, bunun üzerine söz konusu âyet nâzil olmuştur. Katâde gibi bazı âlimler de bu âyetle müteşâbihleri kendi görüşlerine göre te’vil etmek isteyen bid‘atçıların kastedildiğini söyleyerek buna Yahudilik, Hıristiyanlık ve Mecûsîliğin yanı sıra Sebeiyye, Havâric, Kaderiyye, Mücessime ve Cehmiyye’nin de dahil edilmesi gerektiğini ileri sürmüştür (Taberî, VI, 186-199). Resûlullah döneminde yaşayan Ehl-i kitap hakkında nâzil olduğu bildirilen rivayetler tarihî gerçeklere uygun görünmekle birlikte hak yoldan sapma eğilimi taşıyan herkesin bu âyetin kapsamına dahil edilmesi mümkündür. Zira kaynaklarda Âl-i İmrân sûresinin ilk seksen âyetinin Medine’de Hz. Peygamber’le tartışan Necranlı hıristiyanlar hakkında indiği belirtilmektedir. Taberî, ilgili âyetin daha ziyade hurûf-ı mukattaayı ebced hesabına göre te’vil etmeye çalışan yahudilere yönelik bulunduğuna ilişkin rivayeti tercih etmişse de (a.g.e., VI, 195-196) bu rivayetin güvenilirliği konusunda tereddütler vardır (Ahmed Hasan Ferhât, III/5 [1986], s. 186; ayrıca bk. HURÛF-ı MUKATTAA). Anlamları kesin olarak bilinen muhkemler ise İslâm’ın inanç, ibadet ve davranışlara ilişkin temel esaslarını ortaya koyan âyetlerdir (Taberî, VI, 170-174). Sözü edilen âyette fitne aramakla nitelendirilen kimseler, müteşâbihleri şüpheye düşürme ve karışıklık çıkarma aracı olarak görüp arzularına uygun biçimde yorumlayanlardır.

Müfessirlerin tamamı, Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinden hareketle Kur’an’ın muhkem âyetlerle müteşâbih âyetlerden oluştuğunda ittifak etmiştir. Çağdaş tefsir yazarlarından Süleyman Ateş ise Kur’an’da müteşâbih âyetlerin bulunmadığını, Âl-i İmrân sûresinde söz konusu edilen müteşâbihlerin Kitâb-ı Mukaddes’teki müteşâbihlerle ilgili olduğunu ileri sürmüştür. Zira âyetlerin anlamının açık ve anlaşılır olduğu bizzat Kur’an’da ifade edilmiştir (Hûd 11/1; en-Nahl 16/103; en-Nûr 24/34-36). Sahâbîlerin Kur’an âyetlerini te’vil ettiklerine dair kesin bilgi bulunmadığı, ayrıca Kur’an’ın anlamı konusunda ihtilâfa düşmedikleri dikkate alınınca müteşâbihleri te’vil edenlerin hıristiyan âlimleri olduğu anlaşılır (Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, II, 14-16). Süleyman Ateş’in bu iddiası, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı anlamak için gayret sarfetmek gerektiğine ilişkin sözlerinin ve ashabın bunu yerine getirmeye çalıştığına dair bilgilerin yanı sıra başta müteşâbihat âyeti olmak üzere Kur’an’ın beyanları ve müfessirlerin icmâıyla bağdaşmamaktadır.

Hadislerde müteşâbih kavramı geçmekle birlikte anlamı ve tanımı hakkında bilgi mevcut değildir; sadece Hz. Peygamber’in müteşâbih âyetlere uyanlardan sakınmak gerektiğini söylediği belirtilmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 3/1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2). Bununla birlikte hadis mecmualarında ve özellikle rivayete dayanan tefsirlerde Resûl-i Ekrem’in yanlış anlaşılma ihtimali bulunan bazı âyetlerin doğru mânalarını açıkladığına dair bilgiler yer almaktadır. Meselâ ashaptan bazıları, imanlarına zulüm karıştırmayanların hidayete eren kimseler olduğunu anlatan âyetteki (el-En‘âm 6/82) “zulüm” kelimesine “kişiye yapılan haksızlık” mânası verince Hz. Peygamber söz konusu zulmün “Allah’a ortak koşmak” anlamına geldiğini söyleyerek müteşâbihin te’vilini yapmıştır (Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, II, 153). Sahih kabul edilen bazı hadis metinlerinde müteşâbih nas grubuna giren kelime ve ifadeler bulunmaktadır. Çoğu Allah’ın sıfatları, cennet ve cehennemin tasvirine dair olan bu hadisler âlimler tarafından yoruma tâbi tutulmuştur. Fahreddin er-Râzî’nin Esâsü’t-taḳdîs’i âyetlerin yanı sıra müteşâbih hadisleri de içermektedir.

Literatürde müteşâbihlerin te’viline dair ashabın tutumuyla ilgili fazla bilgiye rastlanmamaktadır. Sadece Hz. Ömer’in müteşâbihler hakkında soru soran Subeyğ adındaki bir kişiyi cezalandırdığı nakledilir (Dârimî, “Muḳaddime”, 19). Onun bu tavrı, kendi döneminde yahudilerin Kur’an’ı çelişki taşıyan bir kitap diye itham etmeleri ve müteşâbihleri emelleri doğrultusunda te’vile kalkışmalarıyla irtibatlı olmalıdır (Mahmûd Kâmil Ahmed, s. 138). Nitekim ilk dönem kelâmcılarından Câhiz’in önce yahudilerin, ardından yoğun biçimde hıristiyanların, bilgileri az veya imanları kalplerinde henüz kök salmamış olan halkın zihnini karıştırmak amacıyla müteşâbihlere başvurduklarını belirtmesi, ayrıca Ehl-i kitabın Arap dilinde mecaz, istiare, kinaye gibi anlatım tarzlarının bulunduğunu bilmeden müteşâbihlere yanlış mânalar verdiğine dikkat çekmesi bunu teyit etmektedir (el-Muḫtâr, s. 65-66, 83-84).

Ehl-i kitabın müteşâbihleri İslâm dininin aleyhinde istismar etmeye başlamasından sonra hadis âlimleri, fitneye vasıta kılmak amacıyla müteşâbihlerin te’vilini yapanları uyaran âyetin lafzî mânasına önem vermiş, müteşâbihlerin mânasını irdelemeye şiddetle karşı çıkmış ve buna girişenleri sapıklıkla itham etmiştir. Tesbit edilebildiğine göre ilk defa Hâricîler, Kur’an’ın içerdiği hükümleri belirlemek için aynı konuya dair muhkem ve müteşâbih âyetleri birlikte incelemiş ve lafızlardan genel hükümler çıkarırken dil kurallarının yanı sıra eski Arap şiirlerindeki kullanımlarına başvurmuştur (İbn Rüşd, s. 150; Mahmûd Kâmil Ahmed, s. 38, 139). Ahmed b. Hanbel ise ilâhî sıfatlara dair müteşâbihleri ilk defa Cehm b. Safvân ve taraftarlarının yanlış bir te’vile tâbi tuttuğunu, daha sonra bu te’villerin Ebû Hanîfe ve Amr b. Ubeyd’in görüşlerine uyanlarca benimsendiğini nakleder (er-Red, s. 66-67). Ehl-i kitabın müteşâbihlere tutunarak Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’i eleştirmeye devam etmeleri karşısında Mu‘tezile âlimleri önce Hâricîler’in, ardından Cehm b. Safvân’ın te’vil yöntemini benimseyip İslâm akaidine ilişkin bazı yorumlar geliştirmiştir. Başta Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd olmak üzere Mu‘tezile âlimleri “meâni’l-Kur’ân” ve “müteşâbihü’l-Kur’ân” adını verdikleri eserlerinde muhkem ve müteşâbih âyetleri belirleyip içerdikleri mecazi mânaları açıklamak suretiyle mülhidlerin ve Ehl-i kitabın eleştirilerine cevap vermeye çalışmışlardır. Kādî Abdülcebbâr’a kadar gelişen çalışmalar sonunda müteşâbihlerin muhkemlerin ışığı altında yorumlanma yöntemleri belirlenmiş ve bunun dinî, aklî ve dil bilimi ilkeleri dikkate alınmak suretiyle gerçekleştirilebileceği kanaatine varılmıştır.

Müteşâbihlerin te’vile tâbi tutulması konusunda paralel bir anlayış Sünnî kelâmcıları çevresinde de benimsenmiştir. Bu hareket önce Semerkant civarındaki Hanefiyye-Mâtürîdiyye âlimleri, daha sonra Basra yöresinde Eş‘ariyye kelâmcıları arasında kendini göstermiştir. Ancak gerek Mu‘tezile gerekse Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye âlimleri naslardan hangisinin muhkem, hangisinin müteşâbih olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüş, her ekol mensubu benimsediği ilkeleri doğrulayan âyetleri muhkem, bunlara karşı gibi görünenleri müteşâbih kabul etmiştir. Ahmed b. Hanbel’in öncülüğünde oluşan Selefiyye ise âyetlerin bir kısmının diğerlerine aykırı anlam taşımasının düşünülemeyeceği gerekçesiyle te’vile ihtiyaç bulunmadığını, müteşâbihlerin aklî ve dil bilimi ilkelerinin ışığında değil Resûl-i Ekrem’e ve ashaba nisbet edilen rivayetler çerçevesinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir. Muhkem ve müteşâbihlerin tam olarak belirlenmesinde görüş ayrılığı bulunmakla birlikte dilin ifade etmekte yetersiz kalması sebebiyle haberî sıfatlara ilişkin âyetlerin müteşâbih olduğu konusunda ihtilâf yoktur. Âlimlerin çoğunluğu konusu ne olursa olsun birden fazla anlama gelen veya anlamı kapalı olan âyetleri, hurûf-ı mukattaayı, kader ve kıyamet ahvali gibi gayb âlemini ilgilendiren hususlarla mânalarına uzman kişilerin vâkıf olabileceği kevnî âyetleri müteşâbih kabul etmiştir. Bu kadar çok âyetin müteşâbih grubu içinde kabul edilmesini Kur’an’ın yarısından fazlasının anlaşılamaması gibi bir sonuç doğuracağı gerekçesiyle tutarlı bulmayanlar vardır (Mustafa Sabri Efendi, IV, 422-425, 440-443). Dinin ana ilkelerini içeren muhkemlerin ışığında müteşâbihlerin muhtemel mânalarından hangisinin kastedildiğini belirlemek mümkün olduğuna göre, müteşâbihlerin sayısının çokluğu sebebiyle Kur’an’ın yarısından fazlasının anlaşılmamış olacağı iddiası isabetli görünmemektedir. Din âlimleri bunun önüne geçmek ve anlamı kapalı olan âyetleri açıklamak üzere değişik yöntemler geliştirmiştir (bk. MUHKEM).

Bazı kelâm ve tefsir âlimleri, Kur’an’daki peygamber kıssalarının lafzî müteşâbih denebilecek bir özelliğe sahip bulunduğunu söylemiştir. Meselâ aynı muhtevanın değişik sûrelerde farklı lafızlarla ifade edilmesi, bir yerdeki lafız dizilişinin diğerine uymaması, lafızlar arasında takdim ve tehir yapılması, lafzın farklı yerlerde nekre veya mârife biçimine girmesi bu tür içinde mütalaa edilebilir (Bedreddin İbn Cemâa, s. 47-53; Taşköprizâde, II, 524-525). Mânevî müteşâbihlerin bir kısmının muhteva ve mahiyeti sadece Allah tarafından bilinir. Yirmi dokuz sûrenin başında yer alan hurûf-ı mukattaa bu gruba girer. Duyu ve akıl yoluyla bilinemeyen ruh, melek, arş, kürsî, levh, kalem, sûr, sâat, dâbbetü’l-arz, cennet, cehennem gibi varlık ve olayların yanı sıra ilâhî zat ve sıfatların mahiyetine ilişkin âyetler de bu tür müteşâbihler içinde mütalaa edilir. Bunun yanında mâna ve muhtevasının bilinmesi bir delile veya yoruma bağlı olan, daha çok insan hayatı ve uygulamalarına dair âyetler mutlak değil izâfî müteşâbih niteliği taşır. İlimde derinleşmiş âlimlerce (râsihîn) aklî, dinî, ilmî ve dil bilimi verilerine başvurularak yapılan yorumlar sayesinde bu tür müteşâbihlerin anlaşılabileceği genellikle kabul edilmiş, ancak yapılan yorumların kesin olmayacağına dikkat çekilmiştir. Âyetlerdeki teşâbüh umum-husus gibi kemiyet, vücûb-nedb gibi keyfiyet, nâsih-mensuh gibi zaman, örf ve âdetlerin gerçekleşmesi gibi mekân, namazın şartları gibi fiilin kendisiyle doğru veya yanlış olmasını sağlayan şartlarla ilgili olabilir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şbh” md.; Elmalılı, II, 1038-1040; Osman b. Ali Hasan, s. 479-486).

Müteşâbihatın te’vili konusunda genellikle iki anlayış ortaya çıkmıştır. Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes ve Şâfiî’nin yanı sıra muhaddisler ve Selefiyye’nin çoğunluğu te’vili reddetmiş, Hasan-ı Basrî’den itibaren mütekaddim bazı âlimlerle hemen bütün kelâmcılar ve sonraki âlimler mânaları sadece Allah tarafından bilinenleri hariç müteşâbihlerin belli usul ve kurallar çerçevesinde te’vile tâbi tutulabileceğini kabul etmiş ve bunu fiilen gerçekleştirmiştir. Bunlardan başka Şîa ve mutasavvıfenin kendilerine has bazı telakkileri bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de, mânasını Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği veya belli niteliklere sahip kişilerin özel gayretlerle yorum yapabilecekleri âyetlerin bulunması ayrı bir fikrî tartışma ve inceleme konusu olmuş, tarihte ve günümüzde çeşitli gruplar Kur’an’ın bu ifade şeklini istismar ederek ondan özel amaçları doğrultusunda faydalanmak istemiştir (bk. BÂTINİYYE).

Kur’ân-ı Kerîm’de ve az miktarda bazı hadis rivayetlerinde müteşâbih özelliği taşıyan nasların bulunmasının hikmetlerinden biri, dinin hem kaynağı hem de bazı konuları açısından aşkın bir kurum niteliği taşımasıdır. İlâhî dinlerde en büyük esas (aslü’l-usûl) kâinatı yaratan ve yöneten Allah’ın kendisidir. O’nun zâtının ve mahiyetleri açısından sıfatlarının duyular ve genellikle bunlara bağlı olarak çalışan akıl yoluyla idrak edilemeyeceği bilinmektedir. Bunun yanında ölüm sonrası hayata ait tasvirler, cin, melek ve şeytan gibi gayb âlemine giren konular da gözlem ve tecrübelerin dışında bulunmaktadır. Bu hususlarda dinî metinlerin verdiği bilgiler, dünya tecrübelerine bağlı olarak daima farklılık arzedecek nitelikte yaklaşık (müteşâbih) idrakler şeklinde olacaktır. Şunu da belirtmek gerekir ki dünya hayatı Cenâb-ı Hakk’ın “ruhundan üfleyip” yarattığı insan türü için bir imtihan ve gelişme merhalesi olup her bir fert ölümden sonra yaratıcısına dönecektir. Çeşitli imtihanlardan geçirilerek yetkinlik kazanacak olan insan, yaratıcısına karşı her şeyi irdelemeyip yerine göre teslimiyet faziletini kazanmalıdır. Yaratanla yaratılan arasındaki münasebet karşılıklı hak ve vecîbe esasına değil kuldan teslimiyet, Allah’tan nihayetsiz rahmete bürünmüş sevgiden ibarettir. Esasen müteşâbih âyetinin sonunda ilimde derinleşmiş olanların muhkem ve müteşâbihlerin hepsine teslimiyetle inandıkları ifade edilmektedir. Kur’an âyetlerinin bir kısmının müteşâbih oluşu aslında bu ilâhî kelâma zenginlik ve derinlik kazandırır. Tıpkı nesir veya şiir halindeki edebî metinlerde olduğu gibi çeşitli zaman ve coğrafyalarda farklı kültürlere sahip insanlar tarafından okunduğunda okuyucunun kültürüne göre farklı anlayışların ortaya çıkması tabiidir. Kur’an başlangıçtan günümüze kadar lafzı ve okunuşu ile aslî hüviyetini korumuş tek ilâhî kitaptır. Buna karşılık bazı âyetlerinin yorumlanmasındaki fikrî hareket onun için bir eksiklik değil bir meziyet olarak kabul edilmelidir. Müteşâbihler konusunda ilk dönemlerden itibaren çeşitli eserler kaleme alınmıştır. Bunların içeriği genellikle müteşâbihlerin tesbiti, te’vile tâbi tutulup tutulmayacağı, te’vili benimseyenler için nasıl yorumlanacağı şeklindedir (bk. TE’VİL).

FIKIH. Hanefî usul âlimleri başlangıçta müteşâbih terimini “birden fazla mânaya ihtimali olan söz” şeklinde açıklarken V. (XI.) yüzyılın başlarından itibaren açıklık-kapalılık bakımından yapılan lafız ayırımı içine yerleştirerek “en çok kapalılık taşıyan lafız” anlamında kullanmaya başlamışlardır. İlk döneme ait anlayışın temsilcilerinden Kerhî ve Cessâs’ın, müteşâbihin teklifî hüküm içeren ifadeler hakkında da söz konusu olabileceği ve birden fazla ihtimale açık olmayan muhkeme hamledilmek suretiyle kapalılığının giderilebileceği kanaatini taşıdıkları anlaşılmaktadır. Meselâ Mâide sûresinin 89. âyetinde kefâret gerektiren yeminden söz edilirken kullanılan “akd” fiilinin şeddesiz okunuşu (“akadtüm” kıraati) iki mânaya açıktır: Sözlü olarak yapılan yemin (ileride bir işi yapma veya yapmama hususunda and içme), kalpteki istek ve yöneliş. Şeddeli okuyuş ise (“akkadtüm” kıraati) bunlardan sadece birincisini ifade etmektedir. Bu durumda şeddesiz okuyuş tek anlam taşıyan okuyuşa göre yorumlanır ve yemin kefâretinin sadece mün‘akid yeminde, yani ileriye dönük bir vaad içeren sözlü and içmede gerekli olduğuna, mün‘akid olmayan (mâzideki bir durumla ilgili) yeminde vâcip sayılmadığına hükmedilir. Debûsî’den sonra Hanefî usul eserlerinde kabul gören ve yerleşik hale gelen anlayışa göre ise müteşâbih, “dünyada hiç kimsenin bilemeyeceği kadar veya sadece ilimde derinleşmiş kişilerce bilinebilecek ölçüde kapalılık taşıyan lafız” şeklinde tanımlanır olmuştur. Bu anlamıyla müteşâbihin örneklerine teklifî hüküm içeren ifadelerde rastlanamayacağı kabul edildiğinden bu terimin fıkıh usulü terminolojisinde muhkemin karşıtı olarak yer alması tamamen teorik olup kapalılık bakımından yapılan lafız ayırımını tamamlamaktan başka işlevi bulunmamaktadır (M. Edîb Sâlih, I, 311-325). Mütekellimîn metodunu benimseyen usulcüler ise lafzın kapalı oluşunu ifade etmek üzere mücmel ve müteşâbih terimlerini kullanırlar. Ancak bu iki terimin birbiriyle ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar vardır (bk. MÜCMEL).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şbh”, “ḥkm” md.leri.

Lisânü’l-ʿArab, “şbh”, “ḥkm” md.leri.

et-Taʿrîfât, “Müteşâbih” md.

Tehânevî, Keşşâf, I, 792-795.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “şbh” md.

Dârimî, “Muḳaddime”, 19.

Buhârî, “Tefsîr”, 3/1.

Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2.

Hasan-ı Basrî, Risâle fi’l-ḳader (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, I, 86-87.

Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 66-67.

Ressî, Uṣûlü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), I, 97-121.

a.mlf., el-ʿAdl ve’t-tevḥîd ve nefyü’t-teşbîh ʿanillâh (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), II, 106-110.

Câhiz, el-Muḫtâr fi’r-red ʿale’n-naṣâra (nşr. M. Abdullah eş-Şerkāvî), Beyrut 1411/1991, s. 65-66, 83-84.

Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, er-Red ʿale’l-Mücbire (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), II, 107-108.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), VI, 170-205.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 64.

Şerîf er-Radî, Ḥaḳāʾiḳu’t-teʾvîl fî müteşâbihi’t-tenzîl, Tahran 1406, s. 127-147, 217-218, 396-398.

Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân (nşr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, s. 6-36.

İbn Mutarrif el-Kinânî, el-Ḳurṭayn ev kitâbey Müşkili’l-Ḳurʾân ve Ġarîbih li’bni Ḳuteybe, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 36, 91-97, 113-124; II, 102-108.

Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 60.

Tâcülkurrâ el-Kirmânî, el-Burhân fî müteşâbihi’l-Ḳurʾân (nşr. Ahmed İzzeddin Abdullah Halefullah), Mansûre 1411/1991, s. 44-64.

Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 412-413.

Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979, s. 25.

İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (nşr. M. Âbid el-Câbirî), Beyrut 1998, s. 150.

Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, s. 226-249.

a.mlf., Mefâtîḥu’l-ġayb, VIII, 166-170.

Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Reddü’l-müteşâbih ile’l-muḥkem mine’l-âyâti’l-Ḳurʾâniyye ve’l-eḥâdîs̱i’n-nebeviyye, Kahire 1415, s. 31-54, 114-162.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Tefsîru Sûreti’l-İḫlâṣ, Kahire 1323, s. 73-99.

Bedreddin İbn Cemâa, Keşfü’l-meʿânî fi’l-müteşâbih mine’l-mes̱ânî (nşr. Abdülcevâd Halef), Karaçi 1990, s. 45-53, 87.

Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 153.

Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 89-90.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 356-357, 524-525.

Sadreddîn-i Şîrâzî [Molla Sadrâ], Müteşâbihü’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî), Tahran 1362, s. 76-103.

Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), I, 102-107.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, III, 80-88; XVI, 159-160; XXIII, 258.

Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Şerḥu Ramażân Efendi ʿalâ Şerḥi’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1320, s. 113-114.

Milaslı İsmail Hakkı, Kur’an’ın Mûcizeleri ve Müteşâbih Âyetlerin Tefsiri, İstanbul 1935, s. 68-90.

Elmalılı, Hak Dini, II, 1035-1048.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, III, 163-175, 196.

Muhammed el-Hudarî, Uṣûlü’l-fıḳh, Kahire 1389/1969, s. 136-137.

Halîl Yâsîn, Eḍvâʾ ʿalâ müteşâbihâti’l-Ḳurʾân, Beyrut 1980, I, 16, 123-124.

Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-ʿaḳl ve’l-ʿilm ve’l-ʿâlem, Beyrut 1401/1981, IV, 410-443.

Mahmûd Kâmil Ahmed, Mefhûmü’l-ʿadl fî tefsîri’l-Muʿtezile li’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Beyrut 1403/1983, s. 31-52, 91-92, 100, 138-150.

Ahmed İsâm el-Kâtib, ʿAḳīdetü’t-tevḥîd fî Fetḥi’l-bârî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Beyrut 1403/1983, s. 167-170.

M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nuṣûṣ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984, I, 229, 311-325, 326, 332-351.

M. Sait Şimşek, Kur’an’da İki Mesele: Müteşâbih-Nesh, İstanbul 1987, s. 9-15.

Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989, II, 12-17.

Adnân Muhammed Zerzûr, ʿUlûmü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1991, s. 163-178.

Osman b. Ali Hasan, Menhecü’l-istidlâl ʿalâ mesâʾili’l-iʿtiḳād ʿinde Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa, Riyad 1413/1993, II, 473-487.

Muhsin Demirci, Kur’an’ın Müteşâbihleri Üzerine, İstanbul 1996, s. 38-67, 71-86, 116-129.

Abdülkerîm el-Hatîb, “el-Muḥkem ve’l-müteşâbih fî kitâbillâh”, Eḍvâʾü’ş-şerîʿa, VII, Riyad 1396, s. 207-224.

Ahmed Hasan Ferhât, “Meʿâni’l-muḥkem ve’l-müteşâbih fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm”, Mecelletü’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, III/5, Küveyt 1986, s. 141-208.

M. Ali eş-Şehristânî, “es-Sebeb fî istiʿmâli’l-Ḳurʾân ʿale’l-müteşâbihât”, el-Câmiʿatü’l-İslâmiyye, I/4, London 1994, s. 57-66.

Yusuf Işıcık, “Kur’an’da İki Temel Kavram: Tevil ve Müteşâbih”, SÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XIII, Konya 2002, s. 20-26.