NÂSIR-LİDÎNİLLÂH

553’te (1158) doğdu. Babası Halife Müstazî-Biemrillâh, annesi Türk asıllı bir câriye olan Zümrüt (Zümürrüd) Hatun’dur. Babasının ölümünün ardından 2 Zilkade 575 (30 Mart 1180) tarihinde hilâfet makamına geçti. Nâsır-Lidînillâh önce Büveyhîler’in, daha sonra Selçuklular’ın yüzyıllar boyunca süren hâkimiyeti karşısında dünyevî gücünü büyük ölçüde kaybetmiş olan Abbâsî hilâfetinin hâkimiyetini yeniden tesis etmek için siyasî, askerî, içtimaî, idarî ve fikrî alanlarda çalışmalar başlattı. 583’te (1187) hilâfet merkezi Bağdat’taki eski Selçuklu sarayını yabancı bir idarenin vesâyetinin sembolü olduğu gerekçesiyle yıktırdı (İbnü’l-Esîr, XI, 560). Akkâ 585-587 (1189-1191) yıllarında Haçlılar’ın muhasarası altında iken şehri savunan Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin yardımına gitmek yerine sınırlarını kuzeye doğru genişletti ve Selâhaddin’in doğum yeri olan Tikrît’i ele geçirdi (a.g.e., XII, 42; Ebû Şâme, II, 178). Fırat kıyısındaki yerleşim merkezlerini hâkimiyeti altına aldı (İbnü’l-Esîr, XII, 58-59). Halifenin Selâhaddin’e karşı bu olumsuz tavrının sebebi muhtemelen, 583’te (1187) Kudüs’ü Haçlılar’dan geri almasından sonra Selâhaddin’in kendi topraklarına da saldırabileceği endişesiydi. En çekindiği rakibi Irak Selçuklu Sultanı II. Tuğrul’un, müttefiki Hârizmşah Alâeddin Tekiş’le yaptığı savaşta öldürülmesiyle birlikte Irak Selçukluları’nın tarihe karışması (590/1194) halifeyi rahatlattı. Nâsır’ın Hârizmşah Alâeddin Tekiş’e Selçuklu sultanına karşı girişimde bulunması için emir verdiği ve bu emri meşrulaştırmak için kendisine Selçuklu sultanı hakkındaki şikâyetlerinin yer aldığı bir mektup gönderdiği rivayet edilmektedir (a.g.e., XII, 107).

Selçuklular’a karşı iş birliği yapan Halife Nâsır-Lidînillâh ile Hârizmşah Alâeddin Tekiş, Selçuklular’ın mirasını paylaşma konusunda anlaşmazlığa düştüler. Halife hâkimiyet sahasını genişletmek için Selçuklu topraklarını ilhak etmeyi düşünüyordu. Veziri İbnü’l-Kassâb bu amaçla Hûzistan ile bazı İran eyaletlerini ele geçirdi (591/1195). Selçuklular’ın bütün mirasına sahip olmak isteyen Hârizmşah ertesi yıl halifenin zaptettiği bu yerleri geri almayı başardı, sadece Hûzistan’ı Nâsır’a bıraktı. Halife, daha sonra burasını Horasan ve Türkistan’la birlikte Hârizmşahlar’ın toprakları olarak tanımak zorunda kaldı. Bunun üzerine Alâeddin Tekiş’e karşı Gurlular’la ittifak yaptı (a.g.e., XII, 135-137). Taraflar arasındaki mücadele askerî alanla sınırlı kalmayıp hukuk alanına da yayıldı. Hukuk sahasındaki çekişmeler Tekiş’in oğlu ve halefi Alâeddin Muhammed zamanında doruk noktasına ulaştı. Muhammed b. Tekiş, halifeden Selçuklular’dan daha sert bir tavır içerisinde hâkimiyetinin tanınmasını ve isminin Bağdat’ta okunan hutbelerde zikredilmesini istedi. Daha önce babası da böyle bir talepte bulunmuş ve reddedilmesi durumunda halifeyi Bağdat’a yürümekle tehdit etmişti. Karşılıklı tahriklerden sonra Muhammed b. Tekiş, ülkesindeki ulemâdan Nâsır-Lidînillâh’ın hilâfete lâyık olmadığına dair bir fetva alıp onun yerine Hz. Ali soyundan Alâülmülk-i Tirmizî’yi halife tayin ettiğini duyurdu. Kendi adına hutbe okuttu, sikke kestirdi. Nâsır, bu meseleyi ve Muhammed b. Tekiş’in Bağdat üzerine yürüme tehdidini diplomatik yoldan çözmeye çalıştıysa da başarılı olamadı (614/1217). Öte yandan Hârizmşah, vakitsiz bastıran kış yüzünden ordularını Horasan ve Mâverâünnehir’e geri çekmek zorunda kaldı; Bağdat bu sayede saldırıya uğramaktan kurtulmuş oldu. Muhammed b. Tekiş, Horasan’da bir cuma hutbesinde Nâsır’ı ölü olarak ilân etti (a.g.e., XII, 318).

Bu devirde yazılmış bir Batı kaynağında, Halife Nâsır-Lidînillâh’ın Hârizmşahlar’ın Bağdat’a yürümesinden korkarak Nestûrî Katholikos’unu yardım istemek üzere Cengiz Han’a gönderdiğinden bahsedilmekteyse de (EI² [İng.], VII, 997) İslâm tarihi kaynaklarında bu konuda bilgi bulunmamaktadır. Nâsır’ın bir elçilik heyeti vasıtasıyla Moğollar’ı müslüman topraklarına çağırdığı iddiası sadece bir tahmin olarak değerlendirilmekte (İbnü’l-Esîr, XII, 440; İbn Kesîr, XIII, 106 vd.; Makrîzî, I, 218), buna karşılık Muhammed b. Tekiş’in Moğollar’ın ticaret kafilesini casuslukla suçlayıp işkenceye tâbi tuttuğu veya öldürttüğü ve Moğollar’ın bu yüzden Hârizmşahlar’ın topraklarını işgal ettiği kaydedilmektedir. Moğollar karşısında bozguna uğrayan Hârizmşah’ın 617’de (1220) ölümünden sonra halife güçlü bir düşmanından daha kurtulmuş oldu. Ancak Muhammed b. Tekiş’in oğlu Celâleddin Hârizmşah da babası gibi halifeye karşı tavrını devam ettirdi. 622’de (1225) ordusuyla Bağdat’ın 200 km. yakınına kadar gelen Celâleddin halifeye ve Moğollar’a karşı yaptığı savaşları cihad olarak ilân etti. Halife Nâsır-Lidînillâh bu dönemde Moğollar’ın Bağdat’a saldırabileceğini düşünmeye başladı. Erbil ve Musul’daki ordular eski düşmanlıkları bir tarafa bırakarak halifeyle birleştiler. Cengiz Han doğuya geri çekildiği için herhangi bir çarpışma vuku bulmadı. Böylece Moğol tehlikesi ilk aşamada atlatılmış oldu.

Irak Selçukluları’nın çöküşünden (590/1194) sonra hem Halife Nâsır-Lidînillâh’ın hem de Selâhaddin’in halefi el-Melikü’l-Efdal’in bu bölgeye ilgileri arttı. Halifeyle iyi ilişkiler geliştirmeye çalışan Efdal, onu Musul’daki Zengîler ile olan meselelerin çözümünde aracı olarak kullanabileceğini umuyordu. Öte yandan Selâhaddin’in ölümünün ardından Abbâsîler’le Eyyûbîler’in Haçlılar’a karşı birlikte hareket etmeleri fikri gittikçe zayıfladı. Haçlılar 615’te (1218) Dimyat’a saldırdıkları sırada Eyyûbîler halifeden yardım istedi. Nâsır bu isteği reddetti. Ertesi yıl bu defa halifenin emîrleri el-Melikü’l-Kâmil’den yardım istemek zorunda kaldılar.

618’de (1221) halife, Horasan tarafından yaklaşmakta olan Moğollar’a karşı Eyyûbîler’den el-Melikü’l-Âdil’in oğlu el-Melikü’l-Eşref’i yardıma çağırdı. Ancak Eyyûbîler sessiz kalmayı tercih ettiler. Bunun üzerine halife, danışmanı Şehâbeddin es-Sühreverdî’yi Celâleddin Hârizmşah’a karşı ittifak oluşturmak için 621 (1224) yılında Eyyûbî Hükümdarı el-Melikü’l-Eşref’e gönderdi, fakat bu girişiminden de bir sonuç alamadı. Kırk beş yıl hilâfet makamında kalarak en uzun süre halifelik yapan Abbâsî halifesi unvanını alan Nâsır-Lidînillâh 622 yılı Ramazan ayının son gecesi vefat etti (5 Ekim 1225), yerine oğlu Zâhir-Biemrillâh (1225-1226) geçti.

Müslümanların Abbâsî halifeliğini dünyevî ve ruhanî tek merkez olarak tanımaları idealine kendini adayan ve bütün siyasî faaliyetlerini bu hedefe odaklayan Nâsır, bu idealini gerçekleştirmek için siyasî ve itikadî açıdan farklı görüşlere sahip çeşitli mezhepleri yakınlaştırmaya, hatta birleştirmeye çalışmıştı. Müslüman ve gayri müslim hükümdarlarla ittifak oluşturma politikası, idarî alanda yaptığı reformlar, fütüvvet teşkilâtını yeniden düzenleyip kendi kontrolü altına alması ve fermanlarının İslâm dünyasında sistematik olarak dağıtılması bu hedefe yönelik faaliyetlerdir. Nâsır bu faaliyetleri neticesinde hilâfet kurumuna eski itibarını kazandırmayı başarmıştır. Ancak eğer doğruysa Moğollar’la yaptığı ittifak sonraki yıllarda Abbâsî Devleti’nin çöküşüne ve İslâm dünyasının büyük bir felâkete uğramasına zemin hazırlamıştır. 578 (1182) yılında yapılan bir törenle fütüvvet teşkilâtına intisap eden Nâsır-Lidînillâh (el-Melikü’l-Mansûr, s. 86) sûfîlerin diğer fityân gruplarıyla da irtibata geçti (a.g.e., s. 177). Halifenin teşkilâtın sûfî koluna intisabı ve halkın büyük bir kesiminin onun yolundan gitmesi fütüvvetin bütün ülkede yaygınlaşmasını sağladı.

Bu yıllarda Nâsır-Lidînillâh sosyal hayatı denetim altına almak için girişimlerde bulundu. Meselâ atıcılık sporu için kendisinden izin alınmasını şart koştu. Güvercin yetiştirilmesini kontrol ederek haberleşmeyi kendine bağlı hale getirdi. 590 (1194) yılında bütün yetişkin güvercinleri öldürttü, böylece halkın sadece kendi yetiştirdiği güvercinleri haberleşmede kullanmasını zorunlu tuttu. Bu güvercinler onun belirlediği rotada uçuyor (Sıbt İbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 437), her güvercin postası önce onun eline veya güvendiği birinin eline geçiyordu. Halifenin huzuruna kabul edilebilmek için ondan bir güvercin almış olmak gerekiyordu. Bu sebeple Bağdat’ta halifeden bir güvercin almanın, fütüvvete intisap etmenin ve atıcılık yapmanın yalan söylemeyi imkânsız hale getireceğini ifade eden bir deyim ortaya çıkmıştır (el-Melikü’l-Mansûr, s. 180).

Nâsır-Lidînillâh, 599 (1203) yılından itibaren meliklerin ve valilerin fütüvvet teşkilâtına girmelerini emretti (Sıbt İbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 513). Böylece kendisinin hukukî ve sınırsız bir şekilde fityânın lideri olduğunu teyit etmiş oldu. Teşkilâta katılmaları melik ve valilerin halifeye bağlılığını arttırdı. Bir emîrin katılımıyla hâkimiyeti altındaki tebaası da teşkilâta kabul edilmiş sayılıyor, böylece İslâm toplumunun birlik ve bütünlüğünün sağlanması hedefleniyordu. Halife 604’te (1207) fütüvvet teşkilâtını yeniden şekillendiren bir ferman çıkardı. Bu fermanda fütüvvenin temelinin Hz. Ali olduğu belirtilmiş, Nâsır, bütün hukukî kararların çıkış noktası olan Ali’nin yolundan giden bir kişi olarak tanımlanmıştır. Dönemin tanığı Şiî müellifi Hartebirtî, Tuḥfetü’l-veṣâyâ adlı eserinde (vr. 117^a-b) Nâsır-Lidînillâh’ın fütüvvetin soy ağacını Âdem’den başlatarak Hz. Peygamber ve Hz. Ali yoluyla kendisine ulaştırdığını, fütüvvet unvanını ve nişanını verme yetkisini sadece kendinde topladığını belirtir.

Kendisini en yüksek otorite olarak tanımlayan Nâsır-Lidînillâh, şeriatla fütüvvet arasında bütün fityan gruplarını bağlayan bir ilişki kurmayı amaçladı. Bunun için Şiîler’le Sünnîler’in bir anlaşma zemininde bulunması gerekiyordu. Halife, politikasını iki tarafın ortak yönleri üzerine kurarak kendi aralarında parçalanmış fütüvvet gruplarını kendisine bağlı hilâfet merkezli sosyal dayanışma unsuru haline dönüştürmeyi başardı. Böylece halifeliğini, İslâm dünyasındaki bütün dinî ve siyasî gruplar için dünyevî-mânevî hâkimiyetin bağlayıcı bir formu olarak kabul edilebilir hale getirdi. Selçuklular’ın yıkılmasından sonra yabancı hâkimiyetinin de önüne geçmiş oldu. Fütüvvet teşkilâtının yeniden düzenlenmesi, hilâfetin ihyasının yanı sıra halifeliğe daha geniş bir anlam kazandırarak etkili bir şekilde siyaset yapılmasının yolunu açmış, teşkilâtın bu yapısı Nâsır’ın halefleri zamanında da devam etmiştir. Hülâgû’nun 656 (1258) yılında Bağdat’ı ele geçirmesi ve Abbâsî halifeliğinin çökmesi neticesinde devlete bağlı fütüvvet örgütlenmesi de sona ermiştir.

Nâsır-Lidînillâh, Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin şahsında fütüvvet teşkilâtının siyasî temellere oturtulmasını sağlayabilecek güçlü bir propagandacı bulmuş, Sühreverdî bir taraftan Sünnîlik’le mutedil Şiîliğin, diğer taraftan fütüvvetle sûfîliğin birbiriyle uyum içinde hareketini desteklemiştir. Fütüvveti sûfîliğin bir kolu kabul eden Sühreverdî’nin hilâfet teorisi sûfîliğe halife tarafından müeyyide uygulanabilmesinin şartlarını oluşturmuştur. Sühreverdî halifeyi şeyh-mürid ilişkisine benzer bir konuma oturtur ve onu Allah ile halk arasında Allah tarafından tayin edilen bir vasıta şeklinde görür. Ona göre halife Allah’ın yeryüzündeki temsilcisidir. Sünnî hilâfet teorisine ters düşen bu tavrıyla o, imamı otoritesi ve karizmatik fonksiyonu sebebiyle icmâın dışında gören Şiîler’e yaklaşmaktadır.

Sühreverdî ve Nâsır-Lidînillâh hilâfet kavramını teorik ve pratik olarak hem tasavvuftaki hem de siyasetteki anlamıyla kullanmışlardır. Siyasî iktidarı elinde bulunduranların tasavvufa karşı yüzyıllarca süren güvensizliğinden sonra Nâsır-Lidînillâh, Sühreverdî’nin bu fikirlerinden siyasî sonuçlar çıkarmıştır. Onun halifeliği sırasında halk resmen tasavvufa yönlendirilmiştir. Sühreverdî’nin halifeliğin bir defter, tasavvufun onun bir bölümü, ayrıca tasavvufun bir defter, fütüvvetin de onun bir bölümü olduğunu söylemesi; halifeliğin tasavvufî halleri, sâlih amelleri ve güzel ahlâkı içerdiğini belirterek halifeliği tasavvuf ve fütüvveti ihtiva eden bir defterle sembolize etmesi onun şeriat, tarikat ve hakikat şeklindeki derecelendirilmesini hatırlatmaktadır. Hilâfet ve şeriatın her ikisi de üst kavramlar olup bunların birbiriyle ilişkisi bir birliği gerektirmektedir. Böylece halife, Sühreverdî vasıtasıyla şeriatın emirlerini ihmal ettiği yolundaki eleştirilerin de önüne geçmiş, tasavvufla hilâfet müessesesi arasında doğrudan ilişki kurarak kendini çok geniş bir tabanda kabul ettirmenin şartlarını oluşturmuştur. Nâsır-Lidînillâh’ın hilâfet döneminin ortalarında kendisini tasavvufa vermek için iktidarı bırakmayı düşündüğü (İbnü’s-Sâî, Aḫbârü’z-zühhâd, vr. 96^b-101^b; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XXII, 202), hadis rivayetiyle de uğraşmak istediği (Safedî, el-Vâfî, VI, 314; Nektü’l-himyân, s. 95), ancak bir süre sonra bu niyetinden vazgeçip kendini tekrar idarî işlere verdiği rivayet edilmektedir.

Nâsır-Lidînillâh dinî ve siyasî görüşlerinin yayılması için Suriye, Mısır, Anadolu ve İran’a elçiler göndermiştir. Onun bu konudaki siyaseti babası Müstazî-Biemrillâh’ın, Nûreddin Mahmud Zengî’nin ve Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin tavrından oldukça farklıydı. Nâsır-Lidînillâh onlar gibi Şîa’ya karşı Sünnîler’i birleştirmeye çalışmamış, onlardan farklı bir tutum izleyerek bütün mezheplere karşı eşit davranmıştır. Alamut hâkimi Celâleddin Hasan zamanında İsmâilîler’in Sünnîliğe yakınlaşmasını iyi değerlendirmiş, Şîa’ya karşı olumlu tavrı halifeliğini Ali taraftarları nezdinde de meşrulaştırmıştır. Ali taraftarlarının nakibleriyle yakın ilişkiler kurması, vezirliğe, yüksek memurluklara ve danışmanlıklara İmâmiyye Şîası’na mensup kişiler tayin etmesi onun bu tavrıyla ilgilidir. Sâmerrâ’da tamir ettirdiği Gaybetü’l-Mehdî Türbesi’ndeki bir kitâbede Nâsır’ın kendini Şiîliğin kutsal emanetlerinin koruyucusu olarak tanımladığı görülmektedir (el-Melikü’l-Mansûr, s. 178).

İzlediği iç politikadan Nâsır-Lidînillâh’ın Şiîler’i bir tehlike gibi görmediği anlaşılmaktadır. Ancak filozoflar ve bunların sempatizanlarının bir iç çatışmaya sebep olabileceğini düşünerek böyle bir çatışmayı önlemek için gerekli önlemleri almış, şüpheli kişilere çeşitli baskılar ve baskınlar yapılmış, felsefî literatür yok edilmiş, kütüphaneler yakılmıştır. Bu dönemden günümüze ulaşan en önemli eser Sühreverdî’nin felsefe karşıtı Reşfü’n-neṣâʾiḥi’l-îmâniyye ve keşfü’l-feḍâʾiḥi’l-Yûnâniyye’sidir. Nâsır’ın anladığı şekliyle Abbâsî halifeliğinin müdafaası olan eserde en dikkat çekici nokta, “Yunan ilimlerinin destekçileri” olarak tanıtılan İsmâilî-Bâtınîler’e karşı polemiğe girilmekten kaçınılmış olmasıdır. Muhtemelen Alamut’taki Bâtınî lideri Celâleddin Hasan’ın 608’de (1211-12) Sünnî İslâm’a geçmesi bu konuda etkili olmuştur (İbnü’l-Esîr, XII, 306-307; Cüveynî, II, 120, 242-243). İmamlarının Sünnî İslâm’a geçişiyle birlikte Bâtınîler Abbâsîler’in en tehlikeli düşmanı olmaktan çıkmıştır. Nâsır-Lidînillâh bir zamanlar çok korkulan Bâtınîler’in kendisine bağlı hale gelmesini en büyük başarılarından biri olarak görmüştür.

Sünnî tarihçiler Nâsır-Lidînillâh’ı Şîa taraftarı olmakla suçlamıştır. Ancak onun Şîa’ya karşı gösterdiği müsamaha şahsî eğilimlerinin yanı sıra siyasî zorunlulukların bir gereğiydi. Abbâsî halifeliği gerçekten etkili bir güç haline getirilmek isteniyorsa bu ancak, halkın yarısını Şiîler’in oluşturduğu gerçeği dikkate alınarak ve onların çıkarları gözetilerek gerçekleştirilebilirdi. Nâsır bu konuda başarılı olmuş, Irak şehirlerini uzun süre sarsan Sünnî-Şiî çekişmeleri onun döneminde oldukça azalmıştır.

Nâsır-Lidînillâh Bağdat’taki eğitim kurumlarını ıslah etmiş, dünyevî iktidarın halife veya sultanın, dinî-mânevî iktidarın ulemânın elinde olmasına son vererek dinî ve dünyevî iktidarı kendi şahsında toplamaya çalışmıştır. Onun eğitim kurumlarını ıslah etmesinin bir sebebi de çeşitli çıkar çatışmalarına yol açan gelirleri kontrol altına almaktı. Nâsır, Sühreverdî’nin yardımıyla eğitim politikasına yeni bir yön vermekle kalmayıp aynı zamanda eğitimi devlet kontrolü altına almıştır. Selçuklular’ın zuhurundan itibaren medresede sadece fıkıh, tefsir, hadis, gramer, edebî teoriler ve matematiğin ilk prensipleri okutulurken dinî ilimler bundan böyle hem medresede hem camide, tıp çoğunlukla hastahanelerde, matematik, fizik ve felsefe gibi ilimler ise özel olarak okutulmaya başlanmıştır. Nâsır, medreselerin ortaya çıkışından sonra eğitim sahasındaki etkisini yitiren ribâtları da ıslah ederek bunların eğitimdeki yerlerini kazanması için çalışmalar yapmış (Hartmann, an-Nāṣir, s. 126, 198 vd.; Chabbi, XCII [1974], s. 116-120), Müstazî-Biemrillâh zamanında resmen bir kurum niteliği kazanan ribâtları (İbnü’l-Cevzî, X, 233) Bağdat’ın ilim hayatına kazandırmış, iktidarının ilk yarısında altı yeni ribât inşa ettirmiştir.

Onun zamanında ribâttaki derslere medrese öğrencileri de devam etmiş, bu derslerde işlenen konular medrese derslerini etkilemiştir. Halifenin ilmî toplantılara düzenli biçimde katıldığı, dışarıdan gelen ve çoğu ribâtta ikamet eden öğrencilerin ihtiyaçlarının ücretsiz karşılandığı kaydedilmektedir (Sıbt İbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 513; İbnü’s-Sâî, el-Câmiʿu’l-muḫtaṣar, IX, 99; İbnü’l-Fuvatî, s. 74). Tarikatların ortaya çıkışı, onun ribât müessesesine eğilmesi ve fütüvvetin yeniden yapılanmasına paralel olarak gerçekleşmiştir. Nâsır 589’da (1193) Nizâmiye Medresesi’ni tamir ettirip genişletmiş, bir kütüphane inşa ettirmiş, yeni yapıya onun adına nisbetle Nâsıriyye adı verilmiştir (İbnü’l-Esîr, XII, 104; İbn Kesîr, XIII, 6). Nâsır, Ma‘rûf-i Kerhî Türbesi’ni yenileyerek yanına bir cami ekletmiş, Mûsâ Kâzım Külliyesi’nde sahnın etrafına revaklar yaptırdığı gibi türbedeki lahitleri abanoz ağacıyla kaplatmıştır. 579 (1183) yılında Kâbe’ye yeşil renkli örtü yollayan Nâsır hilâfetinin sonuna doğru siyah örtü göndermiş, böylece Me’mûn’un getirdiği beyaz ipek örtünün rengi siyaha çevrilmiş ve bu durum günümüze kadar devam etmiştir.

Nâsır-Lidînillâh ilimle de meşgul olmuş, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ini semâ meclisleri çerçevesinde Hanbelî âlimlerine (İbnü’d-Dübeysî, II, 218; Sıbt İbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 556), ayrıca topladığı yetmiş hadisi icâzet yoluyla dört Sünnî mezhebin temsilcisine rivayet etmiştir (Sıbt İbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 543-544; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XXII, 197-198). Ahlâkî bilgi ve emirler, dünyanın aldatmalarına karşı uyarılar, ibadetlerin yerine getirilmesine dair emirler ve âhiret hayatına hazırlık gibi konulardaki hadisleri içeren bir kitap derlemiş, Rûḥu’l-ʿârifîn adını verdiği bu kitabı Irak, Suriye, Mısır, Selçuklu hâkimiyetindeki Anadolu, İran, Mekke ve Medine’ye göndererek propagandasını yapmıştır (Sıbt İbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 564-565; İbn Vâsıl, IV, 163-170; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XXII, 198; Makrîzî, I, 180). Süyûtî, Rûḥu’l-ʿârifîn’e olan talebin siyasî çıkar ve şahsî makam çabasından kaynaklandığını söyleyerek onu eleştirir ve eserin hadis tenkidi ölçülerine uymadığını söyler (Târîḫu’l-ḫulefâʾ, s. 448). Abdüllatîf el-Bağdâdî Rûḥu’l-ʿârifîn’e bir şerh yazmış (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XXII, 197), bu şerh ile Nâsır’ın derlediği diğer hadisler Fütûḥu’l-vaḳt başlığı altında günümüze ulaşmıştır (British Museum, Or. nr. 6332, vr. 30^b-76^b; Hartmann, an-Nāṣir, s. 206-232). Sıbt İbnü’l-Cevzî’nin hazırladığı şerh zamanımıza intikal etmemiştir. Nâsır’ın derlediği diğer hadislerin çoğu Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Reşfü’n-neṣâʾiḥ’inde yer almaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, X, tür.yer.

el-Melikü’l-Mansûr, Miżmârü’l-ḥaḳāʾiḳ ve sırrü’l-ḫalâʾiḳ (nşr. Hasan Habeşî), Kahire 1968, s. 86, 177, 178, 180.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. İndeks.

Bahâeddin İbn Şeddâd, en-Nevâdirü’s-sulṭâniyye (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), Kahire 1384/1964, tür.yer.

Şehâbeddin es-Sühreverdî, İdâletü’l-iyân, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1597, vr. 82^b-137^b.

a.mlf., Risâletü’l-Fütüvve, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 115^a-158^b, 159^a-181^b; nr. 3135, vr. 185^a-190^b.

İbnü’d-Dübeysî, Ẕeylü Târîḫi Baġdâd (nşr. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf), Bağdad 1979, I-II, tür.yer.

Bündârî, Sene’l-Berḳı’ş-Şâmî (nşr. Ramazan Şeşen), Beyrut 1971, I, tür.yer.

İbnü’n-Neccâr el-Bağdâdî, Ẕeyl ʿalâ Târîḫi Baġdâd (nşr. Seyyid Şerefeddin Ahmed), Haydarâbâd 1398-1406/1978-86, I-V, tür.yer.

Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mirʾâtü’z-zamân, VIII/1-2, tür.yer.

Ebû Şâme, Kitâbü’r-Ravżateyn (nşr. İbrâhim ez-Zeybek), Beyrut 1418/1997, II, 178; III, 50-52, 60, 85, 196, 201, 329, 364, 380, 383, 390.

İbn Bîbî, el-Evâmirü’l-ʿAlâʾiyye, tür.yer.; a.e.: Selçuknâme (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 16, 63, 150, 177, 248.

İbnü’s-Sâî, Aḫbârü’z-zühhâd, Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, nr. 75, vr. 96^b-101^b.

a.mlf., el-Câmiʿu’l-muḫtaṣar fî ʿunvâni’t-tevârîḫ ve ʿuyûni’s-siyer (nşr. Mustafa Cevâd), Bağdad 1353/1934, IX, tür.yer.

Cüveynî, Târîḫ-i Cihângüşâ, II, tür.yer.

İbn Hallikân, Vefeyât, bk. İndeks.

İzzeddin İbn Şeddâd, el-Aʿlâḳu’l-ḫaṭîre, I/2 (nşr. Anne-Marie Eddé, BEO, XXXII-XXXIII [1982] içinde), s. 265-402.

İbnü’l-İbrî, Târîḫu muḫtaṣari’d-düvel (nşr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî), Beyrut 1890, bk. İndeks.

İbn Vâsıl, Müferricü’l-kürûb, I-IV, tür.yer.

İbnü’l-Fuvatî, el-Ḥavâdis̱ü’l-câmiʿa (nşr. Mustafa Cevâd), Bağdad 1351/1932, tür.yer.

Ebü’l-Fidâ, Târîḫ, III, 65-143.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XXII, 192-243.

a.mlf., Târîḫu’l-İslâm: sene 601-610, tür.yer.

Safedî, el-Vâfî, VI, 310-316.

a.mlf., Nektü’l-himyân (nşr. Ahmed Zekî Bek), Kahire 1329/1911, s. 95.

İbn Kesîr, el-Bidâye, bk. İndeks.

İbn Haldûn, el-ʿİber, Beyrut 1947, III, tür.yer.

Makrîzî, es-Sülûk (Ziyâde), I-II, tür.yer.

Süyûtî, Târîḫu’l-ḫulefâʾ, Kahire 1959, s. 448.

Ahmed en-Nakkāş el-Hartebirtî, Tuḥfetü’l-veṣâyâ, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 117^a-b.

Michel le Syrien, Chronique, Paris 1905, III, tür.yer.

A. Hartmann, an-Nāṣir li-Dīn Allāh (1180-1225). Politik, Religion, Kultur in der späten ‘Abbāsidenzeit, Berlin-New York 1975.

a.mlf., “La conception gouvernementale du calife an-Nāṣir”, Orientalia Suecana, XXII, Uppsala 1974, s. 52-61.

a.mlf., “Türken in Bagdad”, Isl., LI (1974), s. 282-297.

a.mlf., “Ibn Hubaira und an-Nāṣir li-Dīn Allāh”, a.e., LIII (1976), s. 87-99.

a.mlf., “Sur l’édition d’un texte arabe médiévale”, a.e., LXII (1985), s. 71-97.

a.mlf., “al-Malik al-Manṣūr”, ZDMG, CXXXVI (1986), s. 569-606.

a.mlf., “Les ambivalences d’un sermonnaire hanbalite”, AIsl., XXII (1986), s. 51-115.

a.mlf., “Islamisches Predigtwesen”, Saeculum, XXXVII (1987), s. 336-366.

a.mlf., “al-Nāṣir li-Dīn Allāh”, EI² (İng.), VII, 997.

R. Stephen Humphreys, From Saladin to the Mongols, Albany 1977.

T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, Zürich 1981, I, 428-433.

J. Chabbi, “La fonction du ribat à Bagdad”, REI, XCII (1974), s. 101-121.

L. Richter-Bernburg, “Zur Titulatur der Ḫwārezm-Šāhe”, Archäologische Mitteilungen Aus Iran, IX (1976), s. 179-205.

a.mlf., “Ibn al-Māristūnīya”, JAOS, CII (1982), s. 265-283.

A. Nègre, “Le monnayage d’or”, St.I, XLVII (1978), s. 165-175.

A. Noth, “Heiliger Kampf (Ğihād) gegen die ‘Franken’”, Saeculum, XXXVII (1986), s. 240-259.

F. Taeschner, “Nâsır”, İA, IX, 92-94.