NESEFÎ, Ebü’l-Muîn

438 (1047) yılında Nesef’te doğdu. Meşhur din âlimlerinin yetiştiği bir aileye mensuptur. Künyesi bazı müelliflerce Ebü’l-Maîn şeklinde okunmuşsa da doğrusu Ebü’l-Muîn’dir (Zehebî, II, 607). İkinci dedesi Mu‘temid de Ebü’l-Muîn künyesiyle anıldığından bazı kaynaklarda onunla karıştırılmıştır. Öğrenimine dair bilgi bulunmamaktadır. Semerkant ve Buhara’daki Mâtürîdî-Hanefî âlimlerinden, özellikle Nesefî nisbesini taşıyanlardan tahsil görmüş olmalıdır. Kaynaklarda babası ve dedesinin Hanefî mezhebine hizmet eden âlimlerden olduğu belirtilir. Talebelerinin başında Necmeddin en-Nesefî gelir. Alâeddin es-Semerkandî, Ahmed el-Pezdevî, İsmâil b. Adî et-Tâlekānî, Ahmed b. Ferah es-Suğdî ve Ebü’l-Hasan el-Belhî de onun öğrencileri arasında yer alır. Necmeddin en-Nesefî’nin naklettiğine göre 25 Zilhicce 508 (22 Mayıs 1115) tarihinde büyük bir ihtimalle Buhara’da vefat etmiştir.

Alâeddin es-Semerkandî, Nesefî’yi kelâm ilminde Ehl-i sünnet’e, fıkıhta Hanefiyye’ye önemli katkılarda bulunmuş bir âlim olarak tanıtır (Şerḥu Teʾvîlâti’l-Ḳurʾân, vr. 1^b). Necmeddin en-Nesefî’ye ait el-ʿAḳāʾid’in, Tebṣıratü’l-edille’nin bir özeti mahiyetinde oluşu onun itikadî görüşlerinin etkilerini göstermektedir. Nesefî kelâmdan başka tefsir ve fıkıh alanında da önemli bir âlimdir. Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ına yazdığı şerhin aslında hocası Ebü’l-Muîn’in derslerindeki açıklamalarından oluştuğunu ve bunların kaybolmalarını önlemek için Şerḥu Teʾvîlâti’l-Ḳurʾân adlı bir kitapta toplayıp kendisine nisbet ettiğini belirtmektedir (vr. 1^b). Nesefî, Mâtürîdiyye’nin ikinci kurucusu mevkiinde bulunmasına rağmen Louis Massignon tarafından Muhammed b. Kerrâm’a bağlı bir kelâmcı diye gösterilmiştir (Yazıcıoğlu, XXVII [1985], s. 297). Dedesi Mekhûl en-Nesefî’nin İbn Kerrâm’ın öğrencisi Yahyâ b. Muâz er-Râzî’den öğrenim görmesine dayanarak ileri sürülen bu görüş doğru değildir. Zira Nesefî ulûhiyyet konusunda Kerrâmiyye’yi eleştirmiş ve onu kendisine muhalif olan mezhepler arasında zikretmiştir (Tebṣıratü’l-edille, I, 159, 232-233; et-Temhîd fî uṣûli’d-dîn, s. 10, 12, 25, 33). Mâtürîdiyye’ye mensup âlimlerin Tebṣıratü’l-edille’yi önemli bir kaynak saymaları da onun Sünnî bir kelâmcı olduğunu kanıtlar (Fahreddin er-Râzî, s. 23).

Nesefî’nin kelâma dair dikkat çeken görüşleri şöylece özetlenebilir: En açık ve üstün bilgiler duyu yoluyla elde edilenlerdir. Duyu bilgisinin geçersizliğini göstermek için ileri sürülen itirazlar sağlıksız duyu verileriyle ilgilidir. Aklın bilgi kaynağı olduğu zorunluluk yoluyla bilinir (Tebṣıratü’l-edille, I, 13, 15, 17-18). Zorunsuz aklî bilgilerde hata yapılabilmesi bu alanda doğru hükümlere ulaşılamayacağı anlamına gelmez (a.g.e., I, 20-21). Duyularla bilinecekleri akılla, akılla bilinecekleri duyularla bilmeye çalışmak bu konuda yapılan temel yanlışlardan biridir (a.g.e., I, 74). Âhâd haberler akaid alanında tek başına delil kabul edilmez. Özellikle aklî verilere ve açık mânalı âyetlerin beyanlarına aykırı bilgiler içeren âhâd haberler nazarı itibara alınmaz. Bununla birlikte âhiret hallerine dair sahih rivayetler delil olarak kullanılabilir (a.g.e., I, 131). İlham bilgi vasıtalarından değildir (a.g.e., I, 22-23).

Cisimler hâdis olan cevherler (cüz-i lâ yetecezzâ, a‘yân) ve arazlardan meydana gelir. Bu sebeple evren ustukussât, anâsır ve tabâi‘ adı verilen temel maddeleriyle birlikte hâdistir (a.g.e., I, 50-72). Tabiat alanında geçerli olan âdet-i ilâhiyye teorisidir. Bununla birlikte ilâhî kudret karşısında ilâcın hastaya fayda vermediğini ve zehirin insanı etkilemediğini söylemek de mümkündür. İlâç içen hastanın iyileşmesi Allah’ın şifa vermeyi buna bağlaması sebebiyledir. Gözün bir nesneyi görmesi veya görmemesi dahil olmak üzere evrendeki bütün olaylar Allah’ın kudret ve iradesi dahilinde vuku bulur. Bundan dolayı varlık ve olaylar arasında zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisi yoktur (tabiat kanunlarının zorunsuzluğu). Nazzâm ve Ebü’l-Abbas el-Kalânisî’nin ileri sürdüğü gibi Allah’ın varlık ve olayları zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisi vasıtasıyla yarattığını kabul etmek O’na zorunluluk isnadı anlamına gelir (a.g.e., I, 416-417; II, 680-681, 739).

Allah’ın varlığı ve birliği, Kur’an’da da dikkat çekildiği üzere tabiatın oluşumu ve işleyişi incelenip değerlendirilmek suretiyle üretilen aklî istidlâlle bilinir. Canlı-cansız bütün varlıklarda gözlenen sanat güzelliği, tertip, sağlamlık, âhenk, hayvanlardaki belli eylemleri gerçekleştirecek özellikler onların bilgili ve irade sahibi üstün bir varlık tarafından yaratıldıklarına işaret eder. Nesne ve olayları gözlemleyip onlar hakkında akıl yürüten her insanın bu sonuca ulaşması bilinçli ve tutarlı olmanın bir gereğidir (a.g.e., I, 78-84, 518-519). Ebû Hâşim el-Cübbâî gibi bazı kelâmcıların Allah’ın birliğini aklî delillerle kanıtlamanın mümkün olmadığına ilişkin görüşleri Kur’an’da beyan edilen vahdâniyyet delillerinin geçersiz kabul edilmesi sonucunu doğurur. Allah’ın isim ve sıfatları birçok âyetin yanı sıra aklî delillerle de kanıtlanabilir, dil kuralları da buna yardımcı olur (a.g.e., I, 188-189, 193, 196 vd.). Tekvîn sıfatının ezelî olması Allah’ın acz, eksiklik ve değişikliğe mâruz kalmaktan münezzeh bulunduğu gerçeğinin bir neticesidir (a.g.e., I, 37, 311 vd., 351, 385). Teşbih izlenimi veren naslar aklî bilgiler ve açık mânalı (muhkem) âyetlerin ışığı altında dil kurallarından da yararlanılarak te’vil edilir (a.g.e., I, 129).

Nübüvvetin doğruluğunu kanıtlayan temel delil mûcizedir. Hissî mûcizeler göstermemiş olsalar bile günlük hayat, hukuk, ticaret, çocukların eğitimi gibi pek çok dünyevî konuda, ayrıca hem zihni hem gönlü tatmin eden inanç ve ibadet şekilleri gibi dinî alanda getirdikleri mesajların doğru ve yararlı oluşu sebebiyle peygamberlerin tasdik edilmesi gerekir (a.g.e., I, 473-480). Hz. Muhammed’in hissî mûcizeleri bulunmakla birlikte tebliğ ettiği dinin akla uygun oluşu ve beşerî bilgilerle çatışmayışı onun gerçek peygamber olduğunu gösterir. Resûlullah’tan, “Barışı ve dostluğu yayın, akrabalarınıza iyilik edin, fakirlere yemek yedirin, insanlar uyurken geceleyin rabbinize ibadet edin” sözlerini duyan Abdullah b. Selâm’ın müslüman olması bunu teyit eder (a.g.e., I, 484, 489; bk. Müsned, V, 451; İbnü’l-Esîr, III, 265). Ayrıca onun getirdiği dinin ilkelerinin insanı bunalımdan kurtarıp ruh ve beden sağlığına kavuşturması da nübüvvetinin delillerindendir. Meselâ namazı içtenlikle kılan bir müslüman Allah’ın huzurunda kendi davranışlarıyla yüzleşip arınma imkânı bulur, gönlü huzur ve sükûnla dolar. Bu yönüyle namaz ilâhî menşeli oluşunun özelliklerini taşır. Diğer ibadetlerin hikmetleri incelendiği takdirde benzer sonuçların onlar için de söz konusu olduğu görülür (Tebṣıratü’l-edille, I, 523-531).

Allah’a âsi olan veya büyük günah işleyen mümin kâfir değil fâsık diye nitelendirilir, kâfir ise mutlak fâsık adını alır. Kur’an’da âsi müminlere “mümin” diye hitap edilmesi bunu teyit eder (a.g.e., II, 766-776, 801-802). Kabirde ölünün nimet veya azap hissetme keyfiyeti bilinemez, ancak ruh bedene iade edilmese de ölünün elem ve nimeti hissedecek derecede bir tür hayat sahibi olması gerekir (a.g.e., II, 764, 790).

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdiyye tarihi ve ricâli hakkında önemli bilgiler vermek, Mâtürîdiyye’ye ait kelâmî görüşleri kullandığı semantik yöntemle sistemleştirip derinleştirmek (Erdem, s. 74) ve bu görüşleri muhalif mezhep ve fırkalar karşısında savunmak suretiyle Mâtürîdiyye’nin köklü bir Sünnî kelâm okulu haline gelmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Tabiat felsefesini önemsemesi, ilâhî sıfatlar arasında hikmet sıfatına yer vermesi, Hz. Peygamber’in nübüvvetini temellendirirken onun getirdiği ibadet şekillerinin hikmetli ve anlamlı oluşuna dikkat çekmesi kendisinin özgün görüşlere sahip bir kelâmcı olduğunu gösterir.

Eserleri. 1. Tebṣıratü’l-edille fî uṣûli’d-dîn. Kelâma dair en hacimli eseri olup bilgi teorisi, âlemin yaratılması, Allah’ın varlığı ve sıfatları konularını ele alır. Kitap önce Muhammed el-Enver Hâmid Îsâ Abdüzzâhir tarafından tahkik edilmiş (doktora tezi, 1397/1977, Câmiatü’l-Ezher), daha sonra Claude Salamé (Dımaşk 1993) ve ilk cildi Hüseyin Atay (Ankara 1993) ikinci cildi Hüseyin Atay ve Şaban Ali Düzgün (Ankara 2003) tarafından yayımlanmıştır.

2. et-Temhîd. Tebṣıratü’l-edille’nin bir özeti mahiyetindedir (nşr. Habîbullah Hasan Ahmed, Kahire 1986; Abdülhay Kābîl, Kahire 1987).

3. Baḥrü’l-kelâm. Müellifin gençlik döneminde yazdığı muhtasar bir kelâm kitabıdır (İstanbul 1328; Konya 1329; Tunus 1986). Eseri İsmail Hakkı Uca – Mustafa Akdedeoğulları (Konya, ts.) ve Cemil Akpınar (Konya 1977) Türkçe’ye çevirmiştir.

4. el-İfsâd li-ḫudeʿi ehli’l-ilḥâd. Bâtıniyye’nin, muhataplarını etkilemek amacıyla kullandığı yöntemleri (hiyel) eleştiren bir eserdir (Tebṣıratü’l-edille, II, 837).

5. Îżâḥu’l-maḥacce fî kevni’l-ʿaḳli ḥucce (et-Temhîd, s. 52).

6. Menâhicü’l-eʾimme. Fıkıh ve usulüne dairdir (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 487).

7. Şerḥu’l-Câmiʿi’l-kebîr. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserine yapılmış bir şerhtir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 570).

8. Şerḥu Teʾvîlâti’l-Ḳurʾân. Müellifin öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî’ye nisbet edilmekle birlikte içeriği Nesefî’ye ait açıklamalardan oluşmuştur (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176; TSMK, Medine, nr. 179). et-Temhîd’i neşreden Habîbullah Hasan Ahmed’in Nesefî’ye Ḳaṣîdü’l-ḳavâʿid fî ʿilmi’l-ʿaḳāʾid adıyla nisbet ettiği eserin (et-Temhîd, neşredenin girişi, s. 43) et-Temhîd’in bir nüshası olduğu (İÜ Ktp., AY, nr. 268) anlaşılmıştır.

Nesefî’nin kelâma dair görüşleri hakkında yapılan araştırmalardan bir kısmı şunlardır: Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Matüridi ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı (Ankara 1982, 1992); Zeki Sarıtoprak, Ebu’l-Muin en-Nesefî’ye Göre Tekvin Sıfatı (yüksek lisans tezi, 1987, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); M. Said Özervarlı, Ebu’l-Muin en-Nesefî’ye Ait Tebsıretü’l-edille’nin Kaynakları (yüksek lisans tezi, 1988, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Hüseyin Sabri Erdem, Tabsire’ye Semantik Yaklaşım (doktora tezi, 1988, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Mehmet Ulusan, Ebu’l-Muin en-Nesefî ve Kelam İlmindeki Yeri (yüksek lisans tezi, 1990, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Alem İlişkisi (Ankara 1998); Nurullah Kayışoğlu, Ebu’l-Muîn en-Nesefî’ye Göre İspât-ı Nübüvvet (yüksek lisans tezi, 1999, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Adile Tahirova, Kâdî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye Göre Nübüvvetin Gerekliliği (doktora tezi, 2004, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, V, 451.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 2004, I-II, tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, I, 7-16.

a.mlf., et-Temhîd li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd (nşr. Habîbullah Hasan Ahmed), Kahire 1406/1986, neşredenin girişi, s. 24-45.

a.mlf., et-Temhîd fî uṣûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kābîl), Kahire 1407/1987, s. 2-3, 10, 12, 25, 33, 52.

Alâeddin es-Semerkandî, Şerḥu Teʾvîlâti’l-Ḳurʾân, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176, vr. 1^b.

Fahreddin er-Râzî, Münâẓarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1984, s. 23.

İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, III, 265.

Zehebî, el-Müştebih, II, 607.

İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim (nşr. M. Ramazan Hayr Yûsuf), Dımaşk 1413/1992, s. 308.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 570.

Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye, s. 216.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 487.

Ziriklî, el-Aʿlâm, VIII, 300.

Hüseyin Sabri Erdem, Tabsire’ye Semantik Yaklaşım (doktora tezi, 1988), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 74.

W. Madelung, “Abu’l-Muʿīn al-Nasafī and Ashʿarī Theology”, Studies in Honour of Clifford Edmund Bosworth (ed. C. Hillenbrand), Leiden 2000, II, 318-330.

Adile Tahirova, Kâdî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye Göre Nübüvvetin Gerekliliği (doktora tezi, 2004), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 120-130.

İzmirli İsmail Hakkı, “İslâmda Felsefe Cereyanı”, DİFM, sy. 17 (1929), s. 11-12.

Mustafa Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebu’l-Muîn en-Nesefî”, AÜİFD, XXVII (1985), s. 292-298.

Metin Yurdagür, “Kurucusundan Sonra Mâtüridiyye Mezhebinin En Önemli Kelamcısı Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin Hayatı ve Eserleri”, Diyanet Dergisi, XXI/4, Ankara 1985, s. 27-43.

A. J. Wensinck, “Nesefî”, İA, IX, 199.

a.mlf., “al-Nasafī”, EI² (İng.), VII, 968-969.