NİFFERÎ

Irak’ta Kûfe yakınlarındaki Niffer bölgesinde doğdu. Mısır’a gidip İskenderiye’de yaşadığı için Mısrî ve İskenderî nisbeleriyle de anılır. Tasavvuf tarihi kaynaklarında ve diğer tabakat kitaplarında adı zikredilmediği gibi el-Mevâḳıf ve el-Muḫâṭabât adlı iki önemli eserinde ailesi, eğitim durumu ve hayatı hakkında ipucu niteliğinde de olsa herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Düşüncelerini yaymak için mücadele etmemiş olması, sürekli seyahat etmesi ve bir mürid topluluğuna sahip bulunmaması tanınmamasının sebepleri olarak gösterilmektedir (Afîfüddin et-Tilimsânî, s. 259). Bir diğer sebep de onun Hallâc-ı Mansûr’un idamından sonra hulûl iddiasıyla suçlanan sûfîlerden olduğunun söylenmesidir (Ahmed Tâhâ, XVIII/208 [1978], s. 41); ancak bu oldukça zayıf bir ihtimaldir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Nifferî’yi temel özellikleri “bilinmeme ve gizlenme” olan sûfîlerden sayar. Onun bu özelliği, kaynaklarda kendisine yer verilmeyişinin sebebini izah konusunda daha ikna edici bir fikir vermektedir. Nifferî’nin vefat tarihiyle ilgili kesin bilgi bulunmamaktadır. 354-366 (965-976) yılları arasında Mısır’da ölmüş olabileceği ileri sürülmektedir. İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de görüşlerini zikretmesinden sonra tanınır hale gelmiş, Afîfüddin et-Tilimsânî, İbn Seb‘în, Kâşânî ve Şa‘rânî gibi sûfîler eserlerinde onun görüşlerinden bahsetmişlerdir.

Nifferî’nin tasavvuf anlayışı el-Mevâḳıf adlı eserinin temel kavramı olan “vakfe” terimine dayanır (el-Mevâḳıf, neşredenin girişi, s. 9-16). Tasavvufta bir makamdan diğerine geçmenin temel şartı, geçilen makamın bütün gereklerinin yerine getirilip geçilecek yeni makama hazırlık yapılmış olmasıdır. “İki makam arasında durup kalmak” demek olan vakfe bu noktada ortaya çıkar. Durmanın sebebi, sâlikin önceki makamdan kalan yükümlülüklerini tamamlaması ve yeni makam için gerekli hazırlıkları yapmasıdır. Nifferî vakfe terimini hayret makamı ya da matla‘ ile eş anlamlı olarak kullanır. Kâşânî de “idraklerin ulaştığı son mertebe” veya “kelâmı duyma mertebesinden söyleyeni müşâhede mertebesine yükselmek” diye tanımladığı matlaın âriflerin dilindeki adının “mevkıf” olduğunu belirtir. Mevkıf veya matla‘ bütün bilgilerin kaynağı, idraklerin sonu, diğer bir ifadeyle her türlü bilginin sonlandığı mertebedir (Nifferî, el-Mevâḳıf, s. 31; Abdürrezzâk el-Kâşânî, s. 520). Bu görüşünü bilgi -mârifet- vakfe arasındaki derecelenmeye dayandırarak açıklayan Nifferî’ye göre mârifet sûfîlerin riyâzet yöntemiyle elde ettikleri bilgilere işaret eder, bilgi ise zâhirî bilgi için kullanılır. Nifferî mârifeti vakfenin aşağısında sayar ve onu yetersiz kabul eder. Sâlikin mârifetten “sürekli huzur” mânasındaki vakfeye geçmesi gerekir. Bunların arasındaki dereceli ilişkiyi vakfenin bilgi ve mârifetin beslendiği kaynak olmasıyla açıklar. Çünkü vakfe mârifetin, mârifet bilginin direğidir ya da vakfe mârifetin ruhu, mârifet bilginin ruhu, bilgi hayatın ruhudur.

Nifferî bilgi-mârifet-vakfe arasındaki derecelenişi havas-avam ilişkisiyle de açıklar. Bilgi ve mârifet sonucunda Hakk’ı görme derecesine ulaşmak vakfeye ulaşmak demek olduğu gibi bu sayede insan avamdan ayrılarak havas haline gelir. Nifferî vakfe derecesine ulaşanları “hür” diye niteler ki bu niteleme sûfîlerin dünya bağlarından kurtulma hakkındaki görüşlerinin bir neticesidir. Vakfenin bilginin aksine herhangi bir sebebe bağlı olmayışı da bu âzatlığından kaynaklanır. Nifferî bunu, “Vâkıflar hükümdarlar, ârifler vezirlerdir” diye açıklayarak tekrar vakfe-mârifet ilişkisine işaret eder. Sâlikin dünyevî bağlardan âzat olması onun tarafından, “Vâkıf neredeyse beşerîlik özelliğinden çıktı” ya da, “Vâkıfın duyusu benim izzetimin ceberûtuyla karıştı” diye dile getirilir. Bu ifadeler “enelhak” ve “sübhânî” gibi ifadelerin bir benzeri sayılabilir. Bunun bir sonucu ise vakfe yapanın bedeni ölürken kalbinin canlı kalmasıdır. Buna göre vakfeden söz etmek bilgi ve mârifetin üzerindeki bir şeyden söz etmek demektir. Başka bir açıdan vakfe sûfîlerin doğrudan bilgi almak diye isimlendirdiği bir imkân sağlar. Nifferî bunu, “Kim vakfe ederse bilgisi doğrudandır, kim vâkıf olmazsa bilgisi başkasından kazanılmıştır” diyerek açıklar. Vakfenin son makam olması, sonraki dönem sûfîlerinin tasavvufî tecrübenin sonu diye yorumladıkları hayret makamıyla arasındaki benzerlikleri açıklar. Nifferî’nin izahları vakfenin hayret makamı olduğunu gösterir (el-Mevâḳıf, s. 12). Vâkıf ise İbnü’l-Arabî’de “insân-ı kâmil” veya İbn Seb‘în’de “muhakkik” diye isimlendirilen, sülûkünü ikmal etmiş insanın başka bir adıdır.

İbnü’l-Arabî dönemi tasavvufunda ayrıntılı bir şekilde işlenen bazı düşüncelerin ilk nüveleri el-Mevâḳıf’ta görülebilir. Nifferî’nin daha tanınır hale gelmesi de bu düşünce akrabalığıyla açıklanabilir. Bunlara örnek olarak birlik ve vuslat halini anlatan ifadeler zikredilebilir. Nifferî insanı “varlığın anlamı” diye niteler. Bu konu, İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufunun insan merkezli görüşlerinde sürekli tekrarlanmış bir ana fikirdir. Bu aynı zamanda Nifferî’den önce Cüneyd-i Bağdâdî ve Hallâc-ı Mansûr’da görülen “insanın yaratılış öncesi hakikati” görüşleriyle de benzerlik gösterir.

Nifferî Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı Mansûr, Bâyezîd-i Bistâmî gibi vahdet-i vücûd eğilimi taşıyan sûfîlerdendir. İbnü’l-Arabî’nin sistematik hale getirdiği vahdet-i vücûdun bazı unsurları Nifferî’de bulunabilir. Bunlardan biri, Allah’ın her şeyle beraberliği fikridir. el-Mevâḳıf’ta en sık tekrarlanan düşüncelerden biri bu beraberliktir: Tanrı her bir şeye o şeyin kendisinden daha yakındır. Diğeri “müteâl”in dile gelmezliği konusundaki görüşlerinden kaynaklanan paradoksal bir dilin kullanımıdır (Schimmel, s. 91). Nifferî, Allah’ın ancak zıt özelliklerle bilinebileceğini dile getirir. Allah’ın bilinemezliğini, “Bilgilerin bilgisi hiçbir şeyin O’nun benzeri olmadığını görmendir” diye açıklayan Nifferî, Allah’ı bilmenin zıt özellikleriyle O’nu bilmek anlamına geldiğinden söz ederken O’nu “bütün” diye ifade eder: Bütünü bilen zâhir ve bâtın olarak yani zıt özelliklerle hakikati bilen, yarımı bilen ise sadece zuhur edici olarak bilendir. Bilen-bilinen ilişkisinin bir sonucu olarak vâkıf da zâhiri bâtını, bâtını zâhiri haline gelen kimsedir. Nifferî dilin yetersizliği hakkındaki görüşünü aktarırken isimler, eserler gibi dil alanına giren şeylerle Hakk’ı bilmeye çalışanları eleştirir. Hakikat karşısında dil mecazi olabilir. Bilgi mârifete, mârifet ise vakfeye ulaştırdığında vâkıf artık mecaza gerek duymaz. Çünkü o Hakk’ın dışındaki her şeyden çekilip alınmıştır. Bu yönüyle vakfenin aynı zamanda bir fenâ teorisi olduğu anlaşılmaktadır. Nifferî vakfe halinde sâlik ile Tanrı arasında dilin bile aracı olamayacağını söyler. Bu durum vakfenin susma hali olduğunu gösterir. Bu da hayret makamının başka bir özelliğidir. Vâkıf her şeyden soyutlandığı için Hak ile arasında hiçbir şey kalmaz. Nifferî, velî isminin anlamını Tanrı ile vâkıfın arasında hiçbir aracının bulunmayışına dayandırır. Velîlik “bir şeyi takip etmek, onun ardından gitmek” anlamından türetilmiştir. Vâkıf Tanrı’dan hemen sonra gelen olduğu için velî diye isimlendirilmiştir. Onunla Hak arasında hiçbir vasıta -dil bile- yoktur. Bu görüş, sonraki tasavvufta insân-ı kâmilin Tanrı ile âlem arasında bir berzah olarak bulunmasının başka bir ifadesi sayılabilir.

Nifferî havf ve recâ ilişkisi üzerinde durur ve vakfenin tasavvufun dile getirdiği bütün çift ve zıt kavramların ötesinde bir şey olduğunu belirtir. Ona göre söz konusu kavramlar mârifete dayanır. Halbuki ilim mârifette, mârifet ise vakfede sona erer ve mârifetin yerini huzur alır. Nifferî’nin şeriat-hakikat ilişkisine dair ifadeleri onun Sünnî tasavvufun şeriata bağlılık görüşlerine katıldığını gösterir. Bu durum, tasavvufun bütün dönemlerde bireysel yükümlülüğü reddetmek bir yana “dinî hükümleri derinleştirmek” anlamında tahkik üzerine kurulduğu iddiasının bir tezahürüdür. Nifferî’ye göre insanın vakfeye ulaşabilmesi emre itaat etmesiyle, doğru yolda bulunması da yasaklardan uzak durmasıyla mümkündür. Her şeyin bir kaynağı vardır, gücün kaynağı ise yasaktan sakınmaktır. Öyleyse şeriata bağlanmak sülûkün başarısı için zorunludur. Melâmîler’in ayırıcı özelliği sayılan ihlâs üzerinde de duran Nifferî amelin niyet, niyetin ise ihlâsla ölçülmesi gerektiğini vurgular. İslâm’ın anlamından söz ederken onun “boyun eğmek” mânasına geldiğine dikkat çekerek gerçek anlamda boyun eğebilmek için Hakk’ın emrine ve kelâmına uymak ve bid‘at çıkarmamaktan söz eder. Nifferî’ye göre bid‘atçı olmamak, insanın kendi görüşü doğrultusunda değil Hakk’ın onun lehinde ya da aleyhindeki hükümlerinin doğrultusunda gitmesi demektir.

Eserleri. 1. el-Mevâḳıf. Eser, “Beni -şu konuda- durdurdu ve dedi ki” ifadesiyle başlayan ve “mevkıf” adı verilen her biri bir iki sayfa hacmindeki metinlerden oluşur. Sûfîlerin doğrudan bilgi almak veya ölümsüz diriden bilgi almak şeklindeki ifadeleri bağlamında eser boyunca müellife hitap Cenâb-ı Hak’tan gelmektedir. el-Mevâḳıf, Arthur J. Arberry tarafından yedi nüshasına dayanılarak neşredilmiş ve İngilizce’ye tercüme edilmiştir (London 1935). Bu neşir yetmiş yedi mevkıf ihtiva etmektedir. Paul Nwyia eserin İstanbul (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2406), Bursa (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1536), Konya (Yûsuf Ağa Ktp., nr. 5929) ve Tahran (Melik Ktp., nr. 4263) kütüphanelerinde bulunan, Arberry’nin kullanmadığı nüshaları karşılaştırıp tesbit ettiği yetmiş mevkıfı ayrıca yayımlamıştır (Trois oeuvres inédites de mystiques musulmans, s. 193-249). el-Mevâḳıf Afîfüddin et-Tilimsânî tarafından şerhedilmiştir (bk. bibl.). Tilimsânî, esere son şeklinin Nifferî’nin notlarından hareketle oğlunun oğlu veya kızının oğlu Muhammed Nifferî tarafından verildiğini söyler. Bazı iddialara göre de el-Mevâḳıf Nifferî’nin bir arkadaşı tarafından derlenmiştir. Eserin bir şerhinin daha bulunduğu kaydedilmektedir (Sezgin, I, 662). 2. el-Muḫâṭabât. “Ey kulum” diye başlayan elli altı hitabeden oluşan eserin sonunda bir de mevkıf bulunmaktadır. Üslûp ve muhteva bakımından el-Mevâḳıf’ın bir benzeri ve devamı niteliğinde olan el-Muḫâṭabât’ı Arthur J. Arberry el-Mevâḳıf ile birlikte neşredip İngilizce’ye çevirmiştir. Paul Nwyia’nın çalışması ayrıca, yukarıda zikredilen kütüphanelerde bulunan nüshalardan derlenen Nifferî’ye ait müteferrik parçaları (s. 249-275), hikmet konusuna dair metinleri (s. 279-287), dua ve münâcâtları (s. 289-306), havâtır ve muhabbetle ilgili metinleri (s. 309-325) ihtiva etmektedir. Bu metinlerde yer alan şiirlerden Nifferî’nin aynı zamanda şair olduğu anlaşılmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA
Nifferî, el-Mevâḳıf (nşr. ve trc. A. J. Arberry), London 1935, tür.yer., ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 1-26; a.mlf., el-Muḫâṭabât (nşr. ve trc. A. J. Arberry, a.e. içinde), London 1935, tür.yer.; İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2006, II, 232; Afîfüddin et-Tilimsânî, Şerḥu Mevâḳıfi’n-Nifferî (nşr. Cemâl el-Merzûkī), Kahire 2000, s. 259, 505; Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 520, 574, 575; Şa‘rânî, eṭ-Ṭabaḳāt, II, 429; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1891; Brockelmann, GAL Suppl., I, 358; Sezgin, GAS, I, 661-662; P. Nwyia, Trois oeuvres inédites de mystiques musulmans: Saqīq al-Balḫī, Ibn ʿAṭāʾ, Nifferī, Beyrut 1982, s. 183-325; Yûsuf Sâmî el-Yûsuf, Muḳaddime li’n-Nifferî, Dımaşk 1988; Cemâl Ahmed el-Merzûkī, Tecrîdü’t-tevḥîd li’n-Nifferî, Kahire 1414/1994; A. Knysh, Islamic Mysticism: A Short History, Leiden 2000, s. 102-115; A. Schimmel, İslamın Mistik Boyutları (trc. Ergun Kocabıyık), İstanbul 2001, s. 91; Ahmed Tâhâ, “Medḫal ilâ ḳırâʾati’n-Nifferî”, el-Kâtib, XVIII/208, Kahire 1978, s. 38-52; A. J. Arberry, “al-Niffarī”, EI² (İng.), VIII, 13-14.