Ebû Abdilazîz Kutbüddîn Şah Veliyyullāh Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhiddîn ed-Dihlevî el-Fârûkī (ö. 1176/1762)
- 1/2Müellif: MEHMET ERDOĞANBölüme Git14 Şevval 1114 (3 Mart 1703) tarihinde Delhi şehrine bağlı Muzaffernagar’da doğdu. Soyu baba tarafından Hz. Ömer’e, anne tarafından İmam Mûsâ el-Kâzım…
- 2/2Müellif: M. SAİT ÖZERVARLIBölüme GitDüşüncesi. A) Din ve Hikmet. 1. Kur’an ve Hadis. Şah Veliyyullah dinî bilginin öncelikle Kur’an’dan öğrenilmesini, dolayısıyla toplumun her kesiminin …
14 Şevval 1114 (3 Mart 1703) tarihinde Delhi şehrine bağlı Muzaffernagar’da doğdu. Soyu baba tarafından Hz. Ömer’e, anne tarafından İmam Mûsâ el-Kâzım’a ulaşır. VII. (XIII.) yüzyılın sonlarına doğru Hindistan’a yerleşmiş bir aileye mensuptur. Hayatına dair kaynaklarda yer alan bilgiler daha çok Enfâsü’l-ʿârifîn adlı eserindeki otobiyografisine dayanmaktadır. Dedesi Vecîhüddin ile babası Abdürrahim, Delhi ulemâsından olup her ikisi de el-Fetâva’l-Hindiyye’yi (el-Âlemgîriyye) hazırlayan heyette yer almıştı. Şeyh Muhammed Pühletî’nin kızı olan annesi Fahrünnisâ da dinî ilimlere vâkıftı. Şah Veliyyullah küçük yaşta Kur’an’ı ezberledi. İlk öğrenimini babasının yanında gördü. Hindistan’da kendisinden en çok istifade ettiği hocası Şeyh Muhammed Efdal es-Siyâlkûtî’dir. Henüz on dört yaşında iken seyrüsülûkünü tamamlayarak bir Nakşibendî şeyhi olan babasına intisap etti ve ölümünden önce ondan hilâfet aldı. Babasının vefatından (1131/1719) sonra onun kurduğu Rahîmiyye Medresesi’nde ders okutmaya başladı. On iki yıl süren bu faaliyet neticesinde çevresinde geniş bir talebe halkası oluştu. Şah Veliyyullah on dört yaşında iken dayısı Ubeydullah’ın kızıyla evlendi ve bu hanımından Muhammed adlı oğlu dünyaya geldi. Hanımının vefatı üzerine Seyyid Senâullah Pânîpetî’nin kızıyla nikâhlandı. Hindistan’da başlattığı dinî irşad faaliyetini kendisinden sonra sürdürecek olan oğulları Abdülazîz, Refîuddin, Abdülkādir ve Abdülganî ile Emetülazîz adlı kızı bu hanımından doğdu. 1143’te (1731) hac vazifesini ifa etmek amacıyla gittiği Mekke ve Medine’de yaklaşık on dört ay kaldı. Bu sırada özellikle hadisle ilgilendi, İslâmî ilimlerin diğer dallarındaki bilgilerini arttırdı, ayrıca talebe okuttu. Onun, hocaları arasında Medine’deki Ebû Tâhir Muhammed b. İbrâhim el-Kürdî’nin ilmî ve tasavvufî hayatından önemli derecede etkilendiğini belirtir. Hindistan’a dönünce Rahîmiyye Medresesi’nde yeniden ders okutmaya başladı, daha çok hadis ve tefsir ilimlerine ağırlık verdi. Kısa zamanda sayıları artan öğrencilerine medrese binası kâfi gelmeyince Sultan Muhammed Şah’ın desteğiyle kendisine daha geniş bir bina tahsis edildi. Sonraları Delhi Dârülulûmu diye şöhret bulan medrese, Hindistan’daki üç değişik dinî eğitim geleneğinin (Delhi, Leknev, Haydarâbâd) tefsir ve hadise ağırlık veren önemli birimini oluşturdu ve bir dârülhadis vazifesi gördü (bk. DÂRÜLULÛM). Şah Veliyyullah 29 Muharrem 1176 (20 Ağustos 1762) tarihinde Delhi’de vefat etti ve Eski Delhi’deki Münhediyân Mezarlığı’nda babasının yanına defnedildi.
Eserleri. Arapça ve Farsça bilen, velûd bir müellif olan Şah Veliyyullah’ın bu iki dilde yazıldığı pek çok eseri bulunmaktadır. Kesin sayısı tesbit edilemeyen eserlerinin önemlileri şöylece sıralanabilir:
Tefsir. 1. Fetḥu’r-raḥmân fî tercemeti’l-Ḳurʾân. Farsça bir Kur’an tercümesidir. Bazı kaynaklarda eserin, Nâsırüddin Muhammed b. Abdullah b. Korkmas’a ait (ö. 882/1477) Fetḥu’r-raḥmân fî tefsîri’l-Ḳurʾân adlı Arapça kitabın (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1232-1233) Farsça tercümesi olduğu kaydedilmekteyse de (Hamîdullah, s. 131) yeni çalışmalar eserin Dihlevî’ye ait olduğunu ortaya koymuştur (Ahmad Khan, V/1 [1982], s. 37-44). İlk baskısı müellifin hayatında gerçekleştirilen (1156/1743) eserin (diğer baskıları için bk. World Bibliography, s. 356-362) yeni neşirleri de yapılmıştır (meselâ Karaçi 1983). Fetḥu’r-raḥmân’ın Mevlânâ Muhammed Hayreddin Hindî Haydarâbâdî tarafından et-Tefsîrü’l-Cemâlî ale’t-tenzîli’l-celâlî adıyla yapılan Türkçe tercümesi dört cilt halinde basılmıştır (Bulak 1294; tanıtımı için bk. Muhammed Hamîdullah, s. 131; World Bibliography, s. 464-465).
2. Muḳaddime der Fenn-i Terceme-i Ḳurʾân (Muḳaddime fî ḳavânîni’t-terceme). Kur’an mütercimlerinin dikkat etmesi gereken hususlara dair bir risâledir. Hıfzurrahmân Sevhârevî eseri Urduca’ya çevirmiştir (Burhân, XV/4 [1945], s. 232-248; XV/5 [1945], s. 294-300).
3. el-Fevzü’l-kebîr fî uṣûli’t-tefsîr. Çeşitli baskıları ve tercümeleri bulunan Farsça muhtasar bir eserdir (Delhi 1296, değişik mütercimlerce yapılmış Arapça tercümeleri için bk. Fevzü’l-kebîr, T trc. Mehmed Sofuoğlu, s. 118; Brockelmann, II, 614). Eserin Arapça tercümelerinden biri Süleyman el-Hüseynî en-Nedvî tarafından gerçekleştirilmiştir (Beyrut 1405/1984, 1407/1987). el-Fevzü’l-kebîr’i Mehmet Sofuoğlu aynı adla Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1980).
4. Fetḥu’l-ḫabîr bimâ lâ büdde min ḥıfẓıhî fî ʿilmi’t-tefsîr. el-Fevzü’l-kebîr’in tekmilesi kabul edilen risâle özellikle Abdullah b. Abbas’ın garîbü’l-Kur’ân’la ilgili açıklamalarını içerir (Leknev 1314). Ayrıca el-Fevzü’l-kebîr ile yapılmış değişik baskıları bulunmaktadır (Kahire 1295; Delhi 1296).
5. Teʾvîlü’l-eḥâdîs̱ fî rumûzi ḳıṣaṣi’l-enbiyâʾ. Kur’ân-ı Kerîm’deki peygamber kıssalarına dair tasavvufî yorumları içeren bir eser olup Gulâm Mustafa el-Kāsımî tarafından neşredilmiştir (Haydarâbâd 1966). Eseri J. M. S. Baljon, A Mystical Interpretation of Prophetic Tales by an Indian Muslim: Shāh Walī Allah’s Ta’wīl al-Ahādīth adıyla İngilizce’ye (Leiden 1973), G. N. Jalbani Sindî diline (Haydarâbâd 1964) ve İngilizce’ye (Ta’wīl al-ahādith, Lahore 1973) tercüme etmiştir.
Hadis. 1. el-Erbaʿîn. Müellifin Medine’de bulunduğu sırada hocası Ebû Tâhir Muhammed el-Medenî’den aldığı, Hz. Ali’ye ulaşan muttasıl senedli kırk hadisi içermektedir (nşr. Enver Muhammedî, Leknev 1319).
2. ed-Dürrü’s̱-s̱emîn fî mübeşşirâti’n-nebiyyi’l-emîn (Delhi 1890). Kırk hadis alanındaki diğer bir çalışmasıdır (Delhi 1890). Ayrıca İkbâl Ahmed Fârûkī tarafından yapılan Urduca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Pakistan [?], 1368).
3. Şerḥu terâcimi ebvâbi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî (Haydarâbâd 1321; nşr. Şerefeddin Osman, Haydarâbâd 1402/1982).
4. el-İrşâd ilâ mühimmâti ʿilmi’l-isnâd. Dihlevî’nin hac dönüşünde kaleme aldığı bir risâledir (Delhi 1889). Müellifin Risâle-i Basîṭa fi’l-esânîd adlı Farsça bir risâlesinin bulunduğu da kaydedilmektedir.
5. el-Muṣaffâ Şerḥu’l-Muvaṭṭaʾ. İmam Mâlik’in eseri için yazılmış Farsça bir şerhtir. Müellif kitabın Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayetini esas alarak önce içerdiği hadisleri fıkıh kitaplarındaki tertibe göre sıralamış, ardından bunlarla ilgili âyetleri Farsça tercümeleriyle birlikte eklemiş, ayrıca bazı garîb kelimeleri açıklamıştır (I, Delhi, ts.; II, Delhi 1293/1876). el-Muṣaffâ’nın Urduca iki muhtasar tercümesi bulunmaktadır (Al-Rahīm, I/5 [1963]; nşr. S. Abdullah, Kalküta 1294).
6. el-Müsevvâ fî eḥâdîs̱i’l-Muvaṭṭaʾ. el-Muvaṭṭaʾın Arapça şerhi sayılabilecek bu çalışmada eserden faydalanacak olanlara çeşitli kolaylıklar sağlanmış, Mâlikî fıkhına aykırı olan bazı Hanefî ve Şâfiî görüşlerine de yer verilmiştir (Delhi 1876; Beyrut 1403/1983).
Akaid ve Kelâm. 1. el-ʿAḳīdetü’l-ḥasene (Ḥüsnü’l-ʿaḳīde) (Leknev 1962). S. Seccâd Ali Asifâbâdî tarafından Urduca’ya çevrilmiştir (Aligarh, ts.).
2. Ḳurretü’l-ʿayneyn fî tafḍîli’ş-Şeyḫayn. Şîa’nın Hz. Ebû Bekir ile Ömer’e yönelik ithamlarına cevap veren Farsça bir eserdir (Delhi 1320; Lahor 1976). Ahmed Ali’nin yaptığı Urduca tercümesi altı cilt halinde neşredilmiştir (I, IV, VI, Luknov 1296; II, III, V, Agra 1295).
3. el-Muḳaddimetü’s-seniyye fi’l-intiṣâr li’l-fırḳati’s-Sünniyye (Delhi, ts.). İmâm-ı Rabbânî’nin bazı Şiî âlimlerinin aşırı görüşlerine cevap mahiyetindeki (Risâle der) Redd-i Revâfıż adlı eserinin Arapça tercümesi ve şerhi olup Şah Veliyyullah’ın Medine’deki hocası Şeyh Ebû Tâhir’in ricası üzerine kaleme alınmıştır.
4. İzâletü’l-ḫafâʾ ʿan ḫilâfeti’l-ḫulefâʾ (Birîlî 1286/1869; Lahor 1976). Siyasî otoritenin hilâfetten saltanata dönüşmesi hakkında önemli bir eser kabul edilen bu Farsça risâlenin biri Abdüşşekûr Fârûkī (Leknev 1329), diğeri Abdüşşekûr Fârûkī, İnşâallah Kandehlevî ve Hamîdürrahmân Kandehlevî (I-II, Karaçi, ts.) tarafından gerçekleştirilmiş Urduca tercümeleri bulunmaktadır.
İslâm Hukuku. 1. ʿİḳdü’l-cîd fî aḥkâmi’l-ictihâd ve’t-taḳlîd (Delhi 1344). Eseri Sâcidürrahmân Sıddîkī Kandehlevî Urduca’ya tercüme etmiş (Karaçi 1379), bazı bölümlerini Muhammed Dâvûd Rehber İngilizce’ye çevirmiştir (MW, LV/4 [1955], s. 346-358). Eserin Türkçe tercümesi Hayreddin Karaman tarafından gerçekleştirilmiştir (İctihad, Taklîd ve Telfîk Üzerine Dört Risâle adlı eser içinde, İstanbul 1982, s. 151-222).
2. el-İnṣâf fî beyâni sebebi’l-iḫtilâf beyne’l-fuḳahâʾi ve’l-müctehidîn (Delhi 1308; nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Beyrut 1977; Beyrut, ts., I, 140-162, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa içinde; Kahire 1978). Risâlenin çeşitli Urduca tercümeleri bulunmaktadır (Hayret Dihlevî, Delhi, ts.; M. Abdüşşekûr Fârûkī, Leknev, ts.; Sadreddin Islâhî, Râmpûr 1952). Şükrü Özen eseri Türkçe’ye tercüme etmiştir (Mezheplerin Doğuşu ve İçtihad Tartışması başlıklı eser içinde, İstanbul 1987, s. 43-115).
Tasavvuf ve İslâm Felsefesi. 1. Ḥüccetullāhi’l-bâliġa. Dinî hükümlerin hikmetlerine dair olan eserin birçok baskısı (nşr. M. Şerîf Sükker, Beyrut 1412/1992) ve Urduca, Türkçe, İngilizce tercümeleri yapılmıştır.
2. el-Büdûrü’l-bâziġa. Bir giriş ve üç bölümden meydana gelen tasavvuf, hikmet-i teşrî‘, kelâm ve İslâm felsefesiyle ilgili olan eser Hindistan’da Meclis-i İlmî tarafından yayımlanmıştır (1935). Eserin Şah Veliyyullah Akademisi tarafından gerçekleştirilmiş bir baskısı daha bulunmaktadır (Haydarâbâd 1970). er-Raḥîm dergisi editörünce yapılan kısmî Urduca tercümesi bu dergide neşredilmiştir (I/10 [March 1964], s. 17-30).
3. el-Ḳavlü’l-cemîl fî beyâni sevâʾi’s-sebîl. Hindistan’da çok sayıda mensubu bulunan Nakşibendiyye, Kādiriyye ve Çiştiyye’deki seyrüsülûk âdâb ve erkânı hakkında olup (Kahire 1290) çeşitli Urduca tercümeleri vardır (Hürrem Ali, Bombay, ts.; Ali Bahâî Şeref Ali, Bombay, ts.; Muhammed Sürûr, Lahor 1946).
4. et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye. Tasavvuf ve kelâm alanında müellife yöneltilen sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır (Hindistan [?] 1355/1936; nşr. Gulâm Mustafa el-Kāsımî, Haydarâbâd 1387/1967).
5. Elṭâfü’l-ḳuds fî leṭâʾifi’n-nefs (Delhi, ts.; Gujrânvala 1964). Farsça olan eseri Hakîm Muhammed Mûsâ Urduca’ya (Lahor 1975), G. N. Jalbani İngilizce’ye (The Sacred Knowledge of the Higher Functions of the Mind, London 1982) tercüme etmiştir.
6. Lemeḥât. Mutasavvıfenin varlık felsefesine dairdir (nşr. Gulâm Mustafa el-Kāsımî, Haydarâbâd, ts. [Şah Veliyyullah Akademisi]). İngilizce çevirisi G. N. Jalbani tarafından gerçekleştirilmiştir (Haydarâbâd 1970).
7. es-Seṭaʿât (Haydarâbâd 1964). Dihlevî’nin mutasavvıflara ait kozmoloji görüşlerini özetlediği bu eserini de G. N. Jalbani İngilizce’ye tercüme etmiş (Haydarâbâd 1970), G. N. Jalbani’nin bu iki çevirisi, D. B. Fry tarafından Sufism and the Islamic Tradition: Lamahāt and Sataāt of Shah Walīullāh adıyla yeniden yayımlanmıştır (London 1980).
8. el-Hemeʿât (Haydarâbâd 1964). Allah’a ulaşmanın yollarını anlatan Farsça bir eser olup Muhammed Sürûr tarafından yapılmış Urduca tercümesi yanında (Lahor 1946), Urduca bir tercemesi daha bulunmaktadır (Taṣavvuf kî Ḥaḳīḳat aur uskâ Felsefe-i Târîḫ, Deoband 1969).
9. el-Ḫayrü’l-kes̱îr ev ḫazâʾinü’l-ḥikme (nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Beyrut 2008).
Biyografi, Vasiyetnâme. 1. Enfâsü’l-ʿârifîn. Dihlevî’nin aile büyükleri ve hocalarıyla ilgili eseridir. “el-Cüzʾü’l-laṭîf fî tercemeti’l-ʿabdi’ż-żaʿîf” adlı bölümü müellifin otobiyografisini içermektedir (Delhi 1897, 1335). Seyyid Muhammed Fârûkī el-Kādirî tarafından Urduca’ya tercüme edilen eseri (Lahor 1974; Deoband, ts.) Hidâyet Hüseyin İngilizce’ye çevirmiştir (“The Persian Autobiography of Shâh Walîullâh al-Rahîm al-Dihlavî”, Journal of Asiatic Society of Bengal, XIV [1912], s. 162-175).
2. Şâh Veliyyullāh ke Siyâsî Mektûbât (Shāh Walī Allāh’s Political Letters). Müellifin Halîk Ahmed Nizâmî tarafından bir araya getirilen mektuplarıdır (Aligarh 1951, Urduca tercümesiyle birlikte Farsça metin; Delhi 1969).
3. el-Maḳāletü’l-vaḍʿiyye fi’n-naṣîḥa ve’l-vaṣıyye. Şah Veliyyullah’ın İslâm hukukunun çeşitli konuları ve ekolleri, tasavvufla ilgili düşünceleri ve Hint-İslâm toplumunun kültürel durumu hakkındaki tesbitlerini içeren sekiz risâleden ibaret vasiyetnâme niteliğinde Farsça bir eserdir. Dihlevî’nin görüş ve düşüncelerini topluma benimsetmek için özellikle bu kitaba şerhler yazılmıştır. Şârihler arasında öğrencisi Kadı Senâullah Pânîpetî, Nevvâb Sâdık Hasan Han ve Urdu şairi Saâdet Yâr Han Rengîn sayılabilir (Hafeez Malik, “Shāh Walī Allāh’s Last Testamet: al-Maqāla al-Wadiyya fī al-Nasıha wa al-Wasiyya”, MW, LXIII/2 [1973], s. 105-118).
4. Risâle-i Dânişmendî. Eğitim ve öğretim metotlarından bahseden bu eseri (Delhi 1321) M. İkrâm Nedvî “Uṣûlü’d-dirâse ve’t-taʿlîm” başlığıyla Arapça’ya tercüme etmiş (Baḥs̱ü’l-İslâmî, XXVII/4 [Leknev 1403]), eserin Urduca tercümesi er-Raḥîm dergisinde yayımlanmıştır (II/4 [1964], s. 5-11).
Şah Veliyyullah’ın ayrıca es-Sırru’l-mektûm fî esbâbi tedvîni’l-ʿulûm (Delhi 1321; Urduca tercümesi Ebû İhyâ İmam Han tarafından yapılmıştır [Al-Rahīm, II/2 [1964], s. 5-11]) ve Dîvân-ı Şâh Veliyyullāh (İshak b. Muhammed İrfân tarafından toplanan şiirler Leknev’de Nedvetü’l-ulemâ Kütüphanesi’nde bulunmaktadır) adlı eserleri vardır.
Literatür: Ali Muhammed Fakīr, Ḥayât-ı Ḥüccetü’l-İslâm (Delhi 1962); Abdul Qayyûm Mazâharî, Shāh Walī-Allāh Muhaddith Dihlavī (Kanpûr 1967); İsmail Godharawî, Walī Allāh (Lahor 1968); Mahmûd Fazle, A Study of Life and Works of Shāh Walī Allāh (Haydarâbâd 1972); Muhammed Rahîm Baksh, Ḥayât-ı Velî (Lahor 1972); A. D. Muztar, Shāh Walī Allāh: A Saint-Scholar of Muslim India (Islamabad 1979); S. A. A. Rizvi, Shāh Walī-Allāh and his Times: A Study of Eighteenth Century Islam, Politics and Society in India (Canberra 1980); G. N. Jalbani, Life of Shāh Walīullāh (Delhi 1981); Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, el-İmâm ed-Dihlevî (Küveyt 1405/1985 [Ricâlü’l-fikr ve’d-daʿve fi’l-İslâm serisinin IV. cildi olarak yayımlanan eser Yusuf Karaca tarafından İslâm Önderleri Tarihi Şah Veliyyullah Dehlevi 5 adıyla tercüme edilmiştir, İstanbul 1992]); A. J. Halepota, The Practical Theology and Ethics of Shah Waliullah of Delhi (doktora tezi, 1949, Oxford Üniversitesi); Abd el-Hamid Abd el-Aal, God, The Universe and Man in Islamic Thought: Contribution of Shāh Walīullāh of Delhi (1703-1762) (doktora tezi, 1971-72, London SOAS); M. I. Al-Qeisi, Some Religious and Political Aspects of Thought of Shāh Walī Allāh of Delhi 1703-1762 (doktora tezi, 1977, Manchester Üniversitesi); Marcia K. Hermansen, Shāh Walī Allāh’s Theory of Religion (doktora tezi, 1982, Chicago Üniversitesi); A. J. Halepota, Philosophy of Shāh Walī Ullāh (Lahor, ts); G. N. Jalbani, Teachings of Shāh Walī Ullāh (Lahor 1973); J. M. S. Baljdon, Religion and Thought of Shāh Walī Allāh Dihlawī: 1703-1762 (Leiden 1986). Şah Veliyyullah’ın Urduca ve İngilizce pek çok makalesiyle ilgili olarak yayımlanmış bibliyografik çalışmalar bulunmaktadır (meselâ bk. Kabir Ahmad Khan, “A Select Bibliography of Writings by and about Shāh Walī-Allah Dihlavī in English and Urdu”, MWBR, VII/1 [1986], s. 56-65; M. K. Hermansen, “The Current State of Shāh Walī Allāh Studies”, HI, XI/3 [1988], s. 17-30).
BİBLİYOGRAFYA
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-Fevzü’l-kebîr fî uṣûli’t-tefsîr (trc. Selmân el-Hüseynî en-Nedvî), Beyrut 1407/1987, s. 7-14; a.e. (trc. Mehmed Sofuoğlu), İstanbul 1980, s. 118.
a.mlf., Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. M. Şerîf Sükker), Beyrut 1990, s. 5-18.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1232-1233.
Brockelmann, GAL Suppl., II, 614-615.
Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’l-ḫavâṭır, VI, 398-415.
Muhammed Hamidullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi ve Türkçe Tefsirler Bibliyoğrafyası (trc. Macit Yaşaroğlu), İstanbul 1965, s. 131.
İctihad, Taklîd ve Telfîk Üzerine Dört Risâle (haz. Hayreddin Karaman), İstanbul 1971, s. 139-149.
A. D. Muztar, Shāh Walī Allah: A Saint-Scholar of Muslim India, Islamabad 1979.
Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1981, s. 187, 253 vd.
a.mlf., İslam ve Çağdaşlık (trc. Alpaslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 1990, s. 121, 125.
Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, II, 1119-1121.
Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, el-İmâm ed-Dihlevî, Küveyt 1405/1985.
World Bibliography of Translations of the Meanings of the Holy Qur’an (haz. İsmet Binark – Halit Eren), İstanbul 1406/1986, s. 356-362, 464-465.
Mezheplerin Doğuşu ve İçtihad Tartışması (haz. Şükrü Özen), İstanbul 1987, s. 11-42.
G. N. Celbânî, Şah Veliyyullah’ın Hayatı (trc. Hasan Nureddin), İstanbul 2002.
Abdülmüteâl es-Saîdî, el-Müceddidûn fi’l-İslâm, Kahire, ts. (Mektebetü’l-âdâb), s. 442-444.
Aziz Ahmad, “Political and Religious Ideas of Shāh Walī-Ullāh of Delhi”, MW, LII/1 (1962), s. 22-30.
Ahmad Khan, “A Unique Manuscript of Fath al-Rahmân by Shāh Walī Allāh”, HI, V/1 (1982), s. 37-44.
Kabir Ahmad Khan, “A Select Bibliography of Writings by and About Shâh Walî-Allâh Dihlavî in English and Urdu”, MWBR, VII/1 (1986), s. 56-65.
M. K. Hermansen, “The Current State of Shāh Walī Allāh Studies”, HI, XI/3 (1988), s. 17-30.
Muhammad al-Faruque, “Some Aspects of Muslim Revivalist Movements in India during the 18th Century: The Activities of Shāh Walī-Allāh of Delhi”, IC, LXIII/3 (1989), s. 19-41.
Abdul Azim Islahi, “Shah Wali Allah’s Concept of Al-Irtifaqat (Stages of Socio-Economic Development)”, Journal of Objective Studies, II/1, Aligarh 1990, s. 46-63.
Arshad Islam, “Shāh Walī Allah Dehlavī: Some Aspects of His Life and Works (1703-1762)”, JPHS, LII/3 (2004), s. 81-110.
Özgür Kavak, “Zor Zamanda Âlim Olmak: Şah Veliyyullah Dihlevî’nin Kendi Kaleminden Hayatı”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, sy. 17, İstanbul 2004, s. 117-145.
A. S. Bazmee Ansari, “al-Dihlawī, S̲h̲āh Walī Allāh”, EI2 (İng.), II, 254-255.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 260-262 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Düşüncesi. A) Din ve Hikmet. 1. Kur’an ve Hadis. Şah Veliyyullah dinî bilginin öncelikle Kur’an’dan öğrenilmesini, dolayısıyla toplumun her kesiminin doğrudan Kur’an’la irtibat kurup kendi seviyesine göre ondan yararlanmasını sağlamak amacıyla büyük gayret göstermiştir. Yaşadığı toplumda belâgat ve edebî ilimler bilinmeden Kur’an’ı anlamanın zorluğuna kanaat getirilerek sadece okunmasının yeterli görülmesi Şah Veliyyullah’ı meâl çalışmalarına yöneltmiştir. Kur’an’ı o dönemde Hindistan’da eğitim dili olan Farsça’ya tercüme etmesi yörenin âlimleri tarafından bid‘at ve sapıklıkla itham edilmesine yol açmışsa da o bu yöndeki çalışmalarını sürdürmüştür. İlim ehlinin ömürlerini yardımcı bilgileri öğrenmek ve hacimli tefsirleri okumakla geçirip Kur’an’ın özünü kavramaya vakit bulamamaları ona göre dinî hayatın gelişmesinin önündeki engellerin başında yer almaktadır. Bundan dolayı kendisi tefsir yazmamış, klasik bir tefsir usulü yerine Kur’an’ın daha iyi anlaşılmasına dair ilkeleri ortaya koymak maksadıyla el-Fevzü’l-kebîr’i kaleme almıştır. Öncelikle ihtilâfları asgariye indirecek ve ortak kabulleri öne çıkaracak prensipler üzerinde duran Şah Veliyyullah, gerekli gereksiz her konuya temas eden tefsir kaynaklarından kaçınmayı tavsiye eder. Tefsir yazanların çoğunun kendi ilim dallarındaki teorik problemlere yoğunlaştıkları ve önemsiz ayrıntılara daldıkları için Kur’an’ın ana meselelerinden uzaklaştıklarını ileri sürer. Şah Veliyyullah, medrese ilimlerine vâkıf olmasına rağmen kendini daha çok Kur’an’ın vasıtasız talebesi olarak görür (el-Fevzü’l-kebîr, s. 17, 104-106). Kur’an’daki nesih konusuna değinen Şah Veliyyullah, ilk zamanlarda farklı muhtevadaki birçok âyetin hükmen mensuh kapsamına alındığını, halbuki müteahhir dönemdeki âlimlerin âyetler arasında anlam ilişkileri kurup mensuh kabul edilen âyet sayısını azalttıklarını, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve Süyûtî’nin bunları yirmi bire indirdiklerini ifade eder ve kendisi sadece beş âyetin mensuh sayılabileceğini söyler. Nüzûl sebebi diye zikredilen hususlar, âyetlerin söz konusu olaylara dayanmasını değil benzeri olayların aynı anlam kapsamına girdiğini ortaya koyar. Ayrıca bazı âyetlerin hangi sebeple indirildiği âyetlerden anlaşılır. Dolayısıyla Kur’an’ı anlamak için nüzûl sebeplerini bilmek şart değildir. Kur’an’daki müteşâbihlerin ilim ehli tarafından anlaşılabileceğini belirten Şah Veliyyullah müteşâbihlere dair âyeti (Âl-i İmrân 3/7) bu şekilde anlamak gerektiğini kaydeder (a.g.e., s. 53-67, 82-84).
Şah Veliyyullah hadis ilmine de büyük önem vermiş, hadisi bütün ilimlerin esası ve dinî bilgilerin dayanağı kabul etmiş, bu sebeple Hindistan coğrafyasında muhaddis lakabıyla şöhret bulmuştur. Talebelerine Arapça’yı öğrendikten sonra hadis tahsiline İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾını Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî el-Masmûdî’nin rivayetinden okumakla başlamalarını tavsiye etmiştir. Kütüb-i Sitte’den üstün kabul ettiği ve bütün hadis metinlerinin kaynağı saydığı el-Muvaṭṭaʾa el-Muṣaffâ adıyla Farsça ve el-Müsevvâ ismiyle Arapça birer şerh yazmıştır. Fıkıh alanındaki ihtilâflarda hadisle amel etmenin gerektiğini söyleyen Şah Veliyyullah, benimsedikleri mezhebin dışında kalan mezhepleri dışlayan kimseleri hadislerle susturmuştur. Ancak o, zamanındaki hadisçilerin çalışmalarını yeterli bulmaz, onları sadece sahih ve zayıf rivayetleri sayarak metinleri süratle tekrarlayıp durmakla itham eder (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 20, 442; II, 25). Sahih hadislerin ve özellikle fiilî sünnetin terkedilmesini uygun bulmaz. Gerektiğinde haber-i vâhidi bile delil olarak kullanır, gelecekle ilgili haberlerde ve mûcizelerin açıklanmasında bunlara yer verir. Öte yandan mezhepler arası ihtilâflara yol açan birçok kuralın da Ebû Hanîfe zamanında değil sonraki fukaha tarafından tahrîc yoluyla belirlendiğini ve bu konuda birçok hadisin göz önüne alınmadığını ifade eder (a.g.e., I, 459-461). Bununla birlikte rivayetlerin yanında dirayete ve metin tenkidine dikkat eder, imam ve müctehidlerin zayıf rivayetlere dayanarak verdikleri hükümleri eleştirir.
2. Fıkıh ve İctihad. Hadislerle teyit edilen bir fıkıh sistemi oluşturmaya çalışan Şah Veliyyullah bütün Sünnî fıkıh mezheplerini öğrenip onlardan yararlanmayı amaçlamıştır. Nitekim ailesi içinde Hanefîliği öğrenmiş, Medine’de kendisinden çok faydalandığını söylediği Şâfiî âlimi Ebû Tâhir Muhammed b. İbrâhim el-Kürdî’den ders almış, İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı ile meşgul olmuş ve muhaddis kimliğinden dolayı Ahmed b. Hanbel’e yakınlık duymuştur. Allah’ın emirlerini genel ahlâk ilkeleri ve fıtrî prensipler gibi daima sabit kalanlarla zamana ve mekâna uyum gösterebilen hükümler şeklinde ikiye ayıran Şah Veliyyullah farklı ümmetlere farklı şeriatların gelmesini ve ahkâmın değişmesini bu çerçevede ele alır. Bu açıdan ictihadı “tafsilî delillerden fer‘î hükümlerin çıkarılması hususunda çaba gösterme” şeklinde tarif eder ve müctehidlerin farklı sonuçlara varmasını eş değerde görür (ʿİḳdü’l-cîd, s. 5-6). Bu konuda ictihad yerine zaman zaman re’y ve istinbat terimlerini de kullanır. İctihad çeşitlerini nasların açık anlamını ortaya çıkarma, istinbatla hüküm elde etme ve kıyas yapma şeklinde sıralar. Ona göre İslâm’ın ilk dört asrında ictihad faaliyeti yoğun biçimde gerçekleşirken sonraki dönemlerde yavaşlamıştır (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 438-439; el-İnṣâf, s. 55). Önceleri âlimler arasında birbirinin görüşünü benimsemek, fetvasına dayanmak veya mezhebine bağlanmak gibi uygulamalara fazla rastlanmazken III. (IX.) yüzyıldan itibaren mezhebe bağlılık ve IV. (X.) yüzyıldan sonra taklit yaygınlaşıp yerleşmeye başlamıştır. İlk dönemlerde muhakkik âlimler hem hadise hem re’ye ağırlık vererek meseleleri çözüyorlardı. Zira hadis bilgisi re’y olmaksızın amaca ulaştırmayacağı gibi re’y de sünnete dayanmayan görüş demek değildir. Şah Veliyyullah, ehl-i hadîs ile ehl-i re’y ekollerini karşılaştırırarak iki tarafın yöntemlerini uzlaştıran fakih hadisçilerin yaklaşımını tercih eder (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 447-449, 461-462). Müctehidleri tabakalara ayırırken farklı bir tasnifle mutlak müctehidi “müstakil” ve “müntesib” diye iki grupta ele alır. Müstakil müctehid, hüküm çıkarma usulünde tasarrufta bulunabilen ve meseleleri çözebilen, müntesip müctehid ise imamının ictihad yöntemini izleyen, fıkhî delilleri bilen ve bunlardan hüküm çıkarabilen âlimdir. Bunlardan sonra gelen ve mezhep içinde otorite sayılmayan müctehidi “muharric”, mezhep savunması yapan âlimi “mütebahhir”, mezhep âlimlerine tâbi olanı da “mukallit” şeklinde nitelendirir (ʿİḳdü’l-cîd, s. 7-8, 26). Kendi zamanında birçok kişinin ictihad kapısının kapandığını ileri sürmesine rağmen Şah Veliyyullah, yeryüzünde Allah’ın hücceti konumunda bulunan âlimler sayesinde bu faaliyetin kesintiye uğramadığını belirtir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 442; el-İnṣâf, s. 63). Her asırda yeni meselelerin ortaya çıkması sebebiyle ictihad farz-ı kifâye çerçevesinde bir zorunluluk arzeder. İctihad yapılmaksızın fıkıh ilkelerini topluma mal etmek mümkün değildir. Bu gayreti gösterecek çağdaş âlimlere el-Muvaṭṭaʾın rehberliği çerçevesinde hareket etmelerini ve şer‘î hükümlerdeki hikmetleri kavramaya çalışmalarını tavsiye eder. Ona göre hükümlerde gözetilen maksatları kavrayamayan veya bu maksatların bir amaç taşımadığını zannedenlerin anlayışı denize batırılıp çıkarılan iğnede kalan su kadar kıttır (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 29). Şah Veliyyullah’ın fıkhî düşüncesinde helâl ve haramlar nefsi olgunlaştırma, dinî hayatı güçlendirme veya topluma hizmet etme sonuçlarından birini gerçekleştirmeye yöneliktir.
3. Kelâm ve Tasavvuf. Son dönem Hint âlimlerinden Şiblî Nu‘mânî, Şah Veliyyullah’ın doğrudan kelâm ilmine dair bir eser yazmadığını, dolayısıyla kelâmcılar arasında sayılmadığını, buna karşılık Ḥüccetullāhi’l-bâliġa’da dinin hakikatlerini ve esrarını ele aldığını, aslında kelâmın özünü de bu konuların oluşturduğunu belirtir (Târîḫ-i ʿİlm-i Kelâm, s. 86). Fazlurrahman da Şah Veliyyullah’ın kelâma geleneksel yapısından daha geniş bir çerçeve çizdiğini, İslâm’ın sosyal ve ekonomik adalet düşüncesine sosyolojik bir temel kurduğunu, bunu ayrıca tasavvufî bir anlayışa bağladığını ifade eder (Islam, s. 202-203). Şah Veliyyullah’ın eserleri incelendiğinde onun itikadî düşüncesinde kelâm ve tasavvufun iç içe geçtiği görülür. Kendisi de kelâmcıların çoğunun benimseyemeyeceği bazı ifadeleri kullandığını kabul eder; ancak o, bu tür görüşlerini âyet ve hadislerle teyit ettiğini ve bu konuda derunî ilim sahibi bazı âlimleri örnek aldığını söyler (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 39-40). Ulûhiyyet hakkında konuşan kişilerin fayda sağlamayacak tartışmalardan kaçınmaları ve bunların yerine Allah’ın nimetleri üzerine yoğunlaşmaları gerektiğini vurgular, peygamberlerin de bunu tavsiye ettiğini belirtir. Özellikle esmâ ve sıfatlar için kullanılan kelimelerin tevkīfî olması sebebiyle değiştirilemeyeceğini ve yorumlanamayacağını söyleyen Şah Veliyyullah bu konuda farklı te’villere ve aklî tasarruflara meydan verilemeyeceğini ileri sürer (a.g.e., I, 191-193, 252). Ancak bu yaklaşımı o daha çok avam için uygun görür; ilimde derinleşenlerin akıl, keşf ve ilham yoluyla bazı hakikatlere ulaşmalarının mümkün olduğunu belirtir. Aslında insanların inanmaya ve Allah’ı yüceltmeye eğilimli olduğunu, yaratıcıyı inkâr etmenin selim fıtrata ters düştüğünü ifade eder (a.g.e., I, 200-204, 234).
Ulûhiyyetle ilgili terimleri kullanırken İşrâkī ve tasavvufî felsefenin etkisinde kaldığı görülen Şah Veliyyullah sudûr nazariyesini destekler, fakat vâcibü’l-vücûdun hakikatinden sudûr eden ilk şeyin bazı felsefecilerin öne sürdüğü gibi akıl değil Allah’ın isimlerinin bütün mânalarını kendinde toplayan ism-i a‘zam olduğunu iddia eder. Esmâ-i hüsnânın gölgeleri ve yansımaları olan mümkin varlıklar günü geldiğinde ortadan kaybolup tekrar Allah’a döner ve O’nun zâtı dışında hiçbir varlık kalmaz (et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, II, 27-28, 31-32, 41). Şah Veliyyullah, Cenâb-ı Hakk’ın âlemle ilgili tasarruflarında rahmân ismini öne çıkarır ve yaratma hadisesini ibdâ‘, halk, tedbir olmak üzere birkaç aşamada ele alır. İbdâ‘ mevcûdatın ilk defa yokluktan varlığa çıkarılması, halk bir varlığın başka bir nesneden yaratılması (ilk insanın topraktan yaratılması gibi), tedbir ise yaratılan varlıkların bir maslahat ve hikmete göre düzen içinde işleyişlerinin sağlanmasıdır. Ayrıca kabz, bast, ihâle ve ilhamla mahlûkat üzerinde bir çeşit ilâhî rehberlik ve yönlendirmeden söz edilebilir. Kabz yaratıkları zarar ve tehlikelere karşı korurken bast yollarını açacak kolaylıklar sağlar; ihâle, içinde bulunulan konum ve şartları değiştirir, ilham da doğruya yönlendirmek için bazı bilgi ve işaretler verir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 47-50).
Allah’ın hidayet ve rehberliğini insanlara ulaştırmakla görevlendirilen peygamberler başkalarının vâkıf olamayacağı derin meselelere nüfuz edebilecek kapasiteye sahip olup Allah tarafından korunmuştur. Her dönemde toplumlar kendilerine önderlik edecek günahsız insanların rehberliğine ihtiyaç duymuştur. Peygamberler fıtratın dört temel özelliğini oluşturan iç temizliği, Allah’a bağlılık, hoşgörü ve adalet ilkelerini yerleştirmek ve bunların önündeki engelleri kaldırmak için çalışır. Böylece insanların maddî güçlerini ıslah ederek melekî yönlerinin gelişmesine yardımcı olurlar. Dinin temel prensiplerinde ve genel hükümlerde peygamberler müttefiktir, aralarındaki farklılıklar sadece şekil bakımındandır. Nebîlerin ismet sıfatı taşıması dinin korunması açısından zorunlu olup henüz bu görevi üstlenmedikleri dönemi de kapsamaktadır (a.g.e., I, 159-165, 243-256; II, 135-136, 558). Şah Veliyyullah’a göre peygamberliğin tasdik edilmesi için mûcize şart değildir; mûcizenin yanı sıra kesin aklî delil, ilâhî kitap veya ortaya konulan farklı hayat tarzı da delil sayılabilir. Nitekim Hz. Muhammed’in en büyük mûcizesi Kur’ân-ı Kerîm ve insanların mutluluğunu sağlayan dinî hükümlerdir (a.g.e., I, 37; el-Ḫayrü’l-kes̱îr, s. 83). Mûcizelerin her zaman olağan üstü özellikler taşıması gerekmez. Onların bir kısmının âdetullah çerçevesinde cereyan etmesine rağmen sebepleri bilinmeyebilir ve nâdiren meydana geldikleri için insanlar tarafından mûcize şeklinde algılanır (Ta’wil al-ahadith, s. 91).
Şah Veliyyullah sahâbe, tâbiîn ve on iki imama büyük saygı gösterir, ancak peygamberler dışında kimsenin hatadan korunmadığını söyler, buna bağlı olarak Şîa’nın mâsum imam teorisini reddeder. On iki imam birer kutub sayılmakla birlikte vahye mazhar olmamıştır. İmamların vahye benzer bir bilgiye sahip olabileceklerini iddia etmek nübüvvetin Hz. Muhammed’le sona ermiş olması ilkesine ters düşer. Ayrıca Şiî âlimlerinin Ehl-i beyt’in soyundan gelenlere övgüde bulundukları halde büyük sahâbîleri itham etmeleri bâtıl bir anlayıştır (et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, II, 294-295, 301). Bununla birlikte Şah Veliyyullah yaşadığı dönemde kendi bölgesinde çokça bulunan Şiîler’i tekfir etmeyi reddeder. Hatta Şîa’yı küfürle suçlamadığı için bazıları tarafından kendisi Şiîlik’le itham edilmiştir (Muztar, s. 116). Fakat Şah Veliyyullah’ın bir yandan Şîa’nın imâmet görüşünü tenkit ederken aynı zamanda nebîlerden sonra hakikate mazhar kılınan, kâmil, hakîm, velî gibi unvanlara sahip bazı ruhanî şahsiyetlerden söz etmesi tezat oluşturmaktadır (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 248-249; Baljon, Religion and Thought, s. 116-128).
İnsanın ölümden sonra hayatiyetini sürdürmesini sağlayan ruh “neseme” denilen ve canlılığı sağlayan bir unsur taşır. Ölüm anında bedenden ayrılan neseme kabir hayatı boyunca varlığını sürdürür. Ruhlar ise “hazîretü’l-kuds”te toplanarak küllî bir şahsiyete katılır. Kişinin dünyadaki davranışları doğrultusunda berzah âlemiyle bağlantılı olan ferdî ruhaniyeti kabirde acı veya mutluluk hisseder. Dünya hayatının bir uzantısı olan kabir âleminde insanlar kendi nefisleri hakkındaki hükümleri ferdî olarak müşahede ederken haşirdeki dirilme sırasında toplu halde verilen hükme muhatap kalacaklardır. Âhiret hayatında insanların dünyada yaptıkları kötülüklere misliyle karşılık verilir; iyiliklerin kat kat ödüllendirilmesi ise güzel davranışların o hayattaki nûrânî ortamı bereketlendirmesiyle ilgilidir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 106-118; et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, I, 200, 223-224, 296). Öte yandan fizik âlemin sona erme sürecini bilmenin imkânsızlığını vurgulayan Şah Veliyyullah’ın bir eserinde sözünü ettiği kıyamet anlamındaki büyük hadisenin (ed-dâhiyetü’l-kübrâ) kendi döneminden itibaren üç veya dört yüzyıl içinde vuku bulacağını söylemesi (et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, I, 219, 307) nasların zâhiriyle uyuşmamaktadır.
Gençliğinde kendisine hırka giydirilen ve babası tarafından irşad icâzeti verilen Şah Veliyyullah tasavvuf geleneğini benimseyip özümsemiş, düşüncesinde temel öğelerden biri olarak bu geleneğe yer vermiştir. Babası vasıtasıyla Nakşibendî tarikatına intisap etmekle birlikte Kādirîlik, Çiştîlik ve Sühreverdîlik’le de ilgilenmiş, Medine’deki hocası ve mürşidi Ebû Tâhir el-Kürdî’den hilâfet almıştır. Tarikatlar arasında uzlaştırma faaliyetlerinin yanı sıra tasavvuf düşüncesinin tartışmalara yol açan iki önemli teorisini, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûdu ile İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i şühûdunu birleştirme yönünde çaba sarfetmiş ve bu konuda bir risâle yazmıştır. Allah’ı mutlak ve küllî varlık kabul eden İbnü’l-Arabî diğer bütün mevcûdatı mutlak varlığın tezahürleri şeklinde görür. Bu sebeple ontolojik olarak sadece o tek varlığın mevcudiyetini öne çıkarır ve O’nu görünürdeki farklılıkların yegâne kaynağı sayar. Görünürdeki nesneler kendi başlarına varlıkları bulunmadığı için aynada görünen sûretler gibidir (Fuṣûṣü’l-ḥikem, s. 54-55, 61-62, 101-105). Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin varlık düşüncesinde şehâdet âleminde olup bitenler -Platonik düşünceyi çağrıştıracak biçimde- asıllarına ait gölgelerden ibarettir. İmâm-ı Rabbânî ise bu görüşü eleştirerek gölgenin asıl varlıkla özdeşleştirilemeyeceğini ve yaratanla yaratılan arasında bütünlük kurulamayacağını söyler. Ona göre sadece şehâdet âlemindeki bir uyum ve birlikten yani ontolojik bir monizm yerine fenomenolojik monizmden söz edilebilir. Zira görünen âlem ilâhî varlığın bir uzantısı değil O’nun yokluk (adem) üzerine yansıyan tecellilerinin sonucudur. Yokluktan geldiği için bu âlemin ilâhî varlığa benzer bir gerçekliği yoktur (Mektûbât, II, 3-7). Şah Veliyyullah, müslüman toplumlardaki ihtilâfları en aza indirmek amacıyla bu iki şahsiyetin fikirlerini uzlaştırmaya çalışmış, iki teori arasında ciddi bir farklılığın bulunmadığını, benzer görüşlerin farklı ifadelerle dile getirildiğini iddia etmiştir. Görünür âlemdeki tezahürleri hem realite hem temsil açısından ele almanın mümkün olduğunu belirtmiş ve bunu bal mumu örneğiyle açıklamaya çalışmıştır. Bal mumundan yapılan şekiller farklı görünümlere sahip olsa da asılları bal mumudur. Şah Veliyyullah ayrıca, doğrudan tezahürle yokluk üzerine tecelli etme arasında büyük bir farkın bulunmadığını belirtmiştir (Siddiqi, II, 1569-1572; Ansari, XXXV/2 [1988], s. 201-202). Şah Veliyyullah, bu açıklamalarla İbnü’l-Arabî’nin içkin ulûhiyyet anlayışını yumuşatarak İmâm-ı Rabbânî’nin aşkınlık teorisine yaklaştırmaya gayret etmişse de aralarındaki farkı göz ardı etmiş ve meseleyi belirsiz hale getirmiştir. Öte yandan şehâdet ve gayb âlemleri arasında “âlem-i misâl” adını verdiği ruhanî bir alanın bulunduğunu kabul etmiş, Allah’ın vücut bulmasını murat ettiği nesne ve olayların misâl âleminde karşılık bulduktan sonra çeşitli formlara dönüşerek görünür âleme yansıdığını belirtmiştir. Burada somut durumlarıyla idrak edilen eşya ve hadiseler misal âlemindeki karşılıklarıyla uyum içinde olur. Şah Veliyyullah bunu rüyada görülüp sonra gerçekleşen olayların uykudaki soyut görünümlerine benzetir. Normal insanlara görünen bu temsiller peygamber ve velîlere daha belirgin halde zuhur eder. Misal âleminin varlığını ise kabirde veya kıyamet gününde amellerin çeşitli sûretlerde görüneceği veya cansız varlıkların dile geleceği yolunda rivayet edilen hadislere dayandırır. Ayrıca bu rivayetlerde geçen tasvirleri temsil şeklinde algılayıp başka mânalara yoranların hakikat ehli olamayacağını söyler (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 51-54, 198-199). Ona göre Allah’ın isim ve sıfatlarının maddî âlemde çokluk şeklinde tezahürü de (vahdetten kesrete geçiş süreci) misal âlemindeki ara oluşumlar ve irtibatlar sayesinde gerçekleşir. Bu aşamada mânalar temessül ederken çoğalmalar da meydana gelir (a.g.e., I, 292). Büyük ölçüde İbnü’l-Arabî’nin a‘yân-ı sâbite teorisinin izlerini taşıyan âlem-i misâl görüşü, Şah Veliyyullah’ın tasavvuf felsefesine bağlılığının bir sonucu olarak dinî düşüncesinde belirleyici rol oynamıştır. Ancak onun bu düşünceyi farklı maksatlar taşıyan hadislerle ilişkilendirip naslara dayandırmaya çalışması bazı anlam zorlamalarına yol açmıştır. Bununla birlikte Şah Veliyyullah sûfîliği sosyal hayattan tamamen el çekme şeklinde yorumlayanlara karşı çıkmış, birtakım farklı dinî uygulamalara kalkışan sahte sûfîleri sert bir dille eleştirmiştir. Nitekim mezarlara tâzimde bulunmanın ve ölülerden yardım dilemenin büyük günah işlemekten veya müşriklerin Lât ve Uzzâ’ya yalvarmalarından farklı bir şey olmadığını söylemiştir. Şah Veliyyullah kanaatin Allah’ın verdiği nimetlerden feragat etmekten ibaret olmadığını belirtmiş, çalışmanın, kazanmanın ve topluma hizmet etmenin gerekliliği üzerinde durmuş, aktif bir dinî hayatın önemine vurgu yapmıştır. İnsanların dini öğrenmelerine yardımcı olmayan şeyhlere ve onların keramet iddialarına karşı halkı uyarmış, gerçek mânevî rehberliği onaylamakla birlikte herkesin dinî sorumluluğunu öncelikle kendi inisiyatifinde tutmasının önemini vurgulamıştır (et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, I, 152-158; II, 49, 202, 289-291).
B) Toplum ve Siyaset. Cenâb-ı Hak, insan türüne sosyal hayatta mükemmele ulaşmaya çalışırken nasıl bir yol izleyeceği konusunda yaratılıştan bazı nitelikler lutfetmiştir. Nitekim insan herhangi bir sebep olmaksızın faydalı davranışlarda bulunma özelliğine sahiptir. Dolayısıyla sosyal düzenlemeler yapmaya, ahlâkını geliştirmeye ve kendini olgunlaştırmaya yönelebilir. Ayrıca bunu estetik ölçüler içinde yerine getirmeye özen gösterir ve bundan haz duyar. Bunun ötesinde insanlar kendilerine sunulan imkânlardan daha iyi yararlanabilmeleri için yenilikleri keşfetme kabiliyetiyle donatılmıştır. Ancak bu özelliklerin pratiğe aktarılmasında bütün toplumlar aynı düzeyde değildir. Bedevî ve medenî topluluklar ihtiyaçlarını farklı şekillerde karşılar, seviyeleri yükseldikçe ihtiyaçları da artar ve bunların karşılanması için çeşitli yönetim modelleri ortaya çıkar. Nitekim tarihte insanlar asgari düzeyde sosyal davranışlar gösteren ilk topluluklardan şehir devletlerine, oradan belli bir düzen kurmak için güç kullanan monarşik yapılanmaya ve nihayet halifeliğin hâkim olduğu âdil topluma doğru yükselmiştir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 119-123). Şah Veliyyullah’ın “irtifak” adını verdiği bu teorisinde İbn Haldûn’dan etkilenmiş olması muhtemeldir. Yine onun Hulefâ-yi Râşidîn döneminden sonra müslümanlar arasında yerleşen saltanat yönetimlerini geriye dönüş diye algıladığı anlaşılmaktadır. Bir medrese âlimi olmasına rağmen sosyolojik tahliller yapması, fıkhî hükümleri sosyal hayatın barış ve huzur ilkesine dayandırması onu çağdaşlarına oranla daha ilgi çekici bir konuma getirmiştir (krş. Abbot, LII [1962], s. 122). Şah Veliyyullah’a göre hükümdarlar arasında çıkan sorunlar üst otoriteyi temsil eden ve halka güven veren bir halifenin varlığını zorunlu kılar. Halife herkesin menfaatini gözeten, halkın sevgisini kazanan, kararlarında isabet bulunan, mevcut şartları gözetmede gerçekçi davranan bir yöneticidir. Ayrıca hilâfetin zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki boyutu vardır. Zâhirî hilâfet, toplumun korunması ve ihtiyaçlarının giderilmesini sağlarken diğeri ilmî ve ahlâkî rehberliği yerine getirir, bu ikincisinde âlimler de rol oynar (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 145-147; et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, I, 8-9). Şah Veliyyullah bazı hadis rivayetlerine dayanarak halifenin Kureyş’ten olması gerektiğini kabul eder ve halifeye karşı isyan etmenin meşruiyetini yalnızca küfür şartına bağlar (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, II, 396-399).
Kendi dönemindeki siyasî meselelerle yakından ilgilenen Şah Veliyyullah, Bâbürlü hükümdarına, yönetici ve ileri gelenlerine gönderdiği mektuplarda ekonomik, idarî ve sosyal reformlar yapmalarını ve ülkeyi muhtemel saldırılara karşı güçlendirmelerini istemiştir. Onun önemli bir siyasî girişimi de Afgan hükümdarıyla temasa geçmesidir. Hindu gruplarının yayılmacı faaliyetlerini önlemesi ve müslümanların güvenliğini sağlaması için Ahmed Şah Dürrânî’ye mektup yollayarak onu Delhi bölgesine sefer yapmaya çağırmış, Hindistan’daki Bâbürlü yöneticilerinin kendi aralarında bölünüp cihad yapmaktan kaçındıklarını, dolayısıyla İslâm topraklarının kaybedilmesi tehlikesiyle karşı karşıya gelindiğini bildirerek harekete geçmesini istemiştir. Şah Veliyyullah’ın kısa dönemdeki amacı müslümanların dağılmaya mâruz kalmalarını önlemek, uzun vadede ise onların Hint alt kıtasında yeniden güçlü bir konum elde etmelerini sağlamaktı. Ahmed Şah, Rûhile bölgesi lideri Necîbüddevle ile birlik olarak 1760’ta Hindistan’a girmiş ve Şah Veliyyullah’ın vefatından kısa bir süre önce Hindular’la yaptığı savaşı kazanmıştır (Muztar, s. 140-163; Ghazi, s. 95-109, 126-131). Bununla birlikte Şah Veliyyullah’ın sadece Delhi yöresinin sorunlarıyla ilgilenmesi ve ülkenin diğer yerleri hakkında faaliyette bulunmaması eleştiri konusu yapılmıştır. Meselâ 1757’de İngilizler’in Bengal’i işgal etmesi ve Hindistan’ı sömürgeleştirmenin ilk adımını atması konusunda sessiz kalması şaşırtıcı bulunmuştur. Bazı tarihçiler, bunu mevcut şartlar içindeki öncelikler durumuyla açıklayarak Hindu hâkimiyetinin o sırada daha âcil bir tehdit oluşturduğunu ileri sürmüştür (Ghazi, s. 123-124; al-Faruque, LXIII/3 [1989], s. 35-36).
C) Eğitim ve Islahat. Eğitimde esas hedefin fıtratı korumak olduğunu söyleyen Şah Veliyyullah insanların tecrübeyle kazandığı örf, âdet ve kültürlerine fazlaca müdahale edilmesini yanlış bulur. Peygamberlerin geliş amacı da toplumlarının mâkul şekilde devam eden yaşama biçimlerini bozan ve kültürlerine karışmış olan yanlışlıkları düzeltmektir. Nitekim peygamberler kendi toplumlarını örnek alınacak biçimde eğitmişler, onları diğer toplulukların doğru prensiplerine uyum gösterecek şekilde yetiştirmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla eğitimcinin işi bozmak ve değiştirmek değil denetlemektir. Zaman ve mekânın değişmesiyle şeriatın değişmesi ilkesinin amacı da örf ve âdetlere ahkâm içinde yer temin etmek ve onları içselleştirmektir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 265-266, 304-305; et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, II, 20). Muhammed İkbal, sosyal değişim meselesi bağlamında Şah Veliyyullah’ın bu tesbitlerinin çok aydınlatıcı ve yeni tartışmalara ışık tutucu olduğunu vurgular (The Reconstruction, s. 136).
Sadece medreselerde ders okutmakla yetinen âlimleri örnek almayan Şah Veliyyullah içinde yaşadığı toplumu sorgulayan, meseleleri teşhis etmeye çalışan ve sorunların çözülmesi için çareler arayan bir tavır benimsemiştir. Dönemindeki müslüman Hint toplumunu tasvir ederken belli kesimler arasında sefahatin artık bir hayat standardı haline geldiğini, bunun gerektirdiği harcamaları karşılamak üzere insanlara ağır vergilerin yüklendiğini, durumun böyle devam etmesi halinde din ve ilimle meşgul olacak kimselerin kalmayacağını, mutlu azınlığın beklentilerini yerine getirmek için kitlelerin sürekli çalışmak zorunda kalacağını belirtir. Bu durum halk tabakasında özentiye yol açmasının yanı sıra zenginlere yaranmaya çalışan şair, sanatçı ve derviş görünümlü dalkavukların çoğalmasına sebep olmaktadır. Bu ise geçmişte Bizans ve Sâsânî hânedanlarının tarihten silinmelerine yol açan duruma benzemektedir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 305-307). Şah Veliyyullah’ın ıslah düşüncesi çerçevesinde müslüman toplumun dinamiklerine zarar veren, ümmetin kendisini temsil kabiliyetine ve yenilemesine engel olan iki temel problemin üzerine gitmeyi amaç edindiğini söylemek mümkündür. Bunların birincisi hilâfetin saltanata dönüşmesi, diğeri taklidin yaygınlaşmasıdır. Bu açıdan Şah Veliyyullah şeyhleri ve ulemâyı eleştirmekten kaçınmamış, toplumun her kesimine hitap ederek onlara sorumluluklarını hatırlatmıştır. Yeni neslin daha sağlam bir ilim anlayışı kazanabilmesi için iyi yetişmesine vurgu yapmış, Farsça kaleme aldığı vasiyetnâmesinde Arapça’nın öğrenilmesi, tefsirlere başvurmadan Kur’an’ın anlaşılması ve ardından diğer ilimlere geçilmesi gibi tavsiyelerde bulunmuştur (et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, I, 282-288; II, 495-496).
D) Tesiri. Şah Veliyyullah henüz hayatta iken çevresinde etkili olmuş, ölümünden sonra, hocalık yaptığı Delhi’deki Rahîmiye Medresesi mensupları tarafından görüşlerine sahip çıkılmış, önce Hindistan müslümanları arasında, ardından bütün İslâm âleminde şöhreti yayılmıştır. Başta Şah Abdülazîz olmak üzere oğulları, Murtazâ ez-Zebîdî, Senâullah Pânîpetî gibi talebeleri ve Ubeydullah es-Sindî gibi takipçileri onun düşünce ve ideallerinin yayılmasına katkıda bulunmuştur. Şah Veliyyullah hareketiyle özdeşleşen Rahîmiye Medresesi 1857’deki İngiliz işgali sırasında yıkılmışsa da, yakın zamanlarda Haydarâbâd’da onun eserlerinin neşri yanında görüşlerinin tanıtılması için yayınlar ve çeşitli etkinlikler yapan bir Şah Veliyyullah Akademisi kurulmuştur. Ölümünden sonra Şah Veliyyullah’ın görüşlerini esas alan, birbirinden farklı çeşitli gruplar ortaya çıkmıştır. Hanefî mezhebiyle hadis ilmini kaynaştırmaya çalışan Muhammed Kāsım Nânevtevî öncülüğündeki Diyûbend ekolü, onun muhaddis yönüne vurgu yapan torunu Şah İsmâil eş-Şehîd’in kurduğu ve Seyyid Nezîr Hüseyin’in devam ettirdiği Ehl-i hadîs ekolü ile akılcılığını esas alan Seyyid Ahmed Han’ın önderliğindeki modernist Aligarh ekolü bunların başında yer alır. Hatta kendisine yakınlık duymayan gelenekçi Berelvîler grubundan bazıları onun sûfî meşrebinden etkilenmiştir. Ancak bunların hiçbiri Şah Veliyyullah’ı aynen takip etmemiş, sadece görüşlerinden kendilerine uyan tarafları sahiplenmiştir. Onun değişik kesimler üzerindeki bu etkileri, Cemâleddîn-i Efgānî ve Muhammed Abduh’un Mısır’da, Yeni Osmanlılar hareketinin Türkiye’de farklı çizgilere mensup gruplar üzerindeki etkilerini andırmaktadır. XX. yüzyılın başlarında Şiblî Nu‘mânî, Ebü’l-Kelâm Âzâd ve Muhammed İkbal gibi yenilikçi ilim adamı ve düşünürler üzerinde Şah Veliyyullah’ın belirgin bir etkisinden söz etmek mümkündür. Nitekim Şiblî, akılcı yaklaşımların zayıfladığı son dönemde Şah Veliyyullah’ın İslâm düşüncesine bir canlılık getirerek Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî ve İbn Rüşd’ün başarılarını bile geride bırakan bir süreç başlattığını ifade eder (Târîḫ-i ʿİlm-i Kelâm, s. 85). Modern dönemde müslümanlara geçmişleriyle bağlarını koparmadan düşünce sistemlerini gözden geçirme sorumluluğu yükleyen İkbal de bu yeni ruhu kendinde hisseden ilk müslüman şahsiyetin Şah Veliyyullah olduğunu belirtir ve onu son büyük kelâmcı olarak anar (The Reconstruction, s. 78, 97).
Bu tür övgülerin yanında Şah Veliyyullah’a bazı eleştiriler de yöneltilmiştir. Bunların arasında M. Zâhid Kevserî’nin farklı ictihadları dolayısıyla onu sert biçimde eleştirmesini zikretmek mümkündür. Şah Veliyyullah’ın büyük bir âlim olduğunu, hadis ilminin güçlenmesinde hizmetlerinin bulunduğunu söyleyen Kevserî bununla birlikte görüşlerinde bulanıklık görüldüğünü, müctehidlere cüretle karşı çıktığını, eserlerinde ilim ehlinin bile zor anlayacağı ağır ibarelerin bulunduğunu, Hanefî mezhebinden uzaklaştığını ve torununun sonradan mezhepsizliği tercih ettiğini ileri sürer (Ḥüsnü’t-teḳāḍî, s. 116-118). Kevserî’nin daha ziyade üslûpla ilgili eleştirilerini bu tür bir suçlamaya dönüştürmesinin ne kadar uygun olduğu tartışılabilir. Diğer eleştirileri ise ilme büyük katkılar yapan bir kişi için üzerinde durulacak hususlar değildir. Öyle görünüyor ki Kevserî’nin Şah Veliyyullah’a asıl kızgınlığı onun Hanefî olmayan Ebû Tâhir’den etkilenmesi, kendi ifadesiyle fıkıh ve tasavvufta onun mezhebine kaymasıdır. Kevserî’ye göre her ne kadar Şah Veliyyullah bir eserinde (Füyûżü’l-Ḥaremeyn) Hanefî mezhebine dönüşüne işaret etmişse de el-İnṣâf, ʿİḳdü’l-cîd ve Ḥüccetullāhi’l-bâliġa gibi eserlerinde Hanefî mezhebini “kazma kürekle yıktığı için” affedilemez. Halbuki Şah Veliyyullah’ın mezhep içinde tercihler yaptığı bilinmektedir. Ayrıca Kevserî’nin ifadeleri göz önüne alındığında onun Şah Veliyyullah’ı kendi eserlerinden incelemediği, daha çok Keşmîrî’nin eleştirel yönü ağır basan Feyżü’l-bârî adlı kitabından etkilendiği anlaşılır (krş. Mezheplerin Doğuşu, s. 29-39).
Şah Veliyyullah’ın asıl sorgulanması gereken yönü müteahhirîn döneminde felsefî bir renge bürünen tasavvufî düşünce teorileriyle naslar arasında bir özdeşleştirmeye gitmesidir. Ancak bu da onun hem aile hem ilmî çevre itibariyle yoğun bir tasavvufî ortam içinde bulunması ve çok kültürlü Hint coğrafyasında yetişmesiyle bağlantılıdır. Hint düşüncesi tarih boyunca farklı ekoller arasında eklektizmin gerçekleştiği, birbirine zıt fikirlerden sentezlerin yapıldığı bir çeşitliliğe sahip olmuştur. Nitekim Şah Veliyyullah’tan hemen önce Ekber Şah döneminde İslâm’ın yerli inançlarla bir araya getirilip ortak bir dine dönüştürülmesi arayışı içine girilmiş, bazı âlimlerin sert tenkitleri neticesinde bu teşebbüs sonuçsuz kalmıştı. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin görüşleriyle Hint öğretisi Upanişadlar arasında benzerliklerin kurulması onun eserlerine rağbetin artmasına ve yeni yorumlara tâbi tutulmasına yol açmıştı. Öte yandan bâtınî ve gnostik düşüncelere açık yorumların yaygınlaşmasına karşı tepkiler VIII. (XIV.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren Sultan Muhammed b. Tuğluk’un desteğiyle bir kısım Hint ulemâsı arasında İbn Teymiyye düşüncesinin tutunmasına sebep olmuştur. İki görüş arasındaki çatışma ve mücadeleler uzun yıllar etkisini sürdürürken denge arayışları da gündemden düşmemiştir (bk. HİNDİSTAN [Din]). Şah Veliyyullah, böyle bir geçmişe dayanan dinî hareketlerin hüküm sürdüğü bir dönemin siyasal açıdan istikrarsız ortamında yetişmiştir. Uzlaştırma ve sentez hareketinin etkileri onun eserlerinde açık biçimde görülmektedir. Bu da kısmen mezhep kalıpları yüzünden artan dinî ayrılıklara esneklik getirme isteğinden, kısmen de Hint kültür ortamının zenginliğinden ve sûfîliğin yoruma açık yapısından kaynaklanmıştır. Şah Veliyyullah’ın bir yandan Kur’an ve Sünnet akılcılığına yaptığı vurguya, bid‘atlara karşı duruşuna, diğer yandan vahdet-i vücûd ve âlem-i misâl gibi görüşlere olan bağlılığına bakıldığında onun uzlaşmaz gibi görünen İbn Teymiyye ile İbnü’l-Arabî düşünceleri arasında sentez yapmaya çalıştığını söylemek mümkündür. Islahatçı yönü, eserlerinin muhtevası ve sık sık yaptığı alıntılar Gazzâlî’den etkilenmesinin göstergeleridir. İslâm düşünce tarihine katkısı, onun klasik ilim geleneğine bağlılığını sürdürürken modern öncesi bir dönemde disiplinler arası ilişkiler, temel kaynaklar ve ictihad gibi alanlarda yenilikçi tavırlar sergilemesidir.
BİBLİYOGRAFYA
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. M. Şerîf Sükker), Beyrut 1413/1992, tür.yer.
a.mlf., et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye (nşr. Gulâm Mustafa el-Kāsımî), Haydarâbâd 1387/1967, tür.yer.
a.mlf., el-Ḫayrü’l-kes̱îr ev ḫazâʾinü’l-ḥikme (nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Beyrut 2008, s. 83.
a.mlf., el-Fevzü’l-kebîr fî uṣûli’t-tefsîr (trc. Selmân el-Hüseynî en-Nedvî), Beyrut 1407/1987, s. 17, 53-67, 82-84, 104-106.
a.mlf., el-Müsevvâ Şerḥu’l-Muvaṭṭaʾ, Beyrut 1403/1983, I, 62-65.
a.mlf., Ta’wil al-ahadith (trc. G. N. Jalbani), New Delhi 1990, s. 91.
a.mlf., ʿİḳdü’l-cîd fî aḥkâmi’l-ictihâd ve’t-taḳlîd (nşr. Kusay Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1398, s. 5-8, 26.
a.mlf., el-İnṣâf fî beyâni sebebi’l-iḫtilâf fi’l-aḥkâmi’l-fıḳhiyye (nşr. Kusay Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1398, s. 55, 63.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣü’l-ḥikem (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), s. 54-55, 61-62, 101-105.
İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İstanbul 1963, II, 3-7.
Şiblî Nu‘mânî, Târîḫ-i ʿİlm-i Kelâm (trc. M. Takī Fahr-i Gîlânî), Tahran 1328, s. 85-91.
M. Zâhid Kevserî, Ḥüsnü’t-teḳāḍî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Ḳāḍî, Humus 1388/1968, s. 116-118.
Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford 1969, s. 201-217.
İctihad, Taklîd ve Telfîk Üzerine Dört Risâle (haz. Hayreddin Karaman), İstanbul 1971, s. 142-146.
Fazlur Rahman, Islam, Chicago 1979, s. 202-203.
A. D. Muztar, Shah Wali Allah: A Saint-Scholar of Muslim India, Islamabad 1979, s. 116, 140-163.
S. A. A. Rizvi, Shāh Walī-Allāh and His Times: A Study of Eighteenth Century Islam, Politics and Society in India, Canberra 1980.
Abdul Hamid Siddiqi, “Renaissance in Indo-Pakistan: Shah Wali Allah Dihlawi”, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Karachi 1983, II, 1557-1579.
J. M. S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah al-Dihlawi: 1703-1762, Leiden 1986.
a.mlf., “Shah Waliullah and the Dargah”, Muslim Shrines in India (ed. C. W. Troll), Delhi 1989, s. 189-197.
Hafiz A. Ghaffar Khan, Shah Wali Allah: An Analysis of His Metaphysical Thought (doktora tezi, 1986), Temple University, s. 362-366.
a.mlf., “Shah Wali Allah on the Nature, Definition and Classification of Knowledge”, Journal of Islamic Studies, III/2, Oxford 1992, s. 203-213.
a.mlf., “Shah Wali Allah (Qutb al-Din Ahmad al-Rahim)”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London 1998, VIII, 732-735.
Mezheplerin Doğuşu ve İçtihad Tartışması (haz. Şükrü Özen), İstanbul 1987, s. 15-40.
G. N. Jalbani, Teachings of Shah Waliyullah of Delhi, New Delhi 1988.
Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1989, s. 78, 97, 136-137, 196-197.
M. K. Hermansen, “Contemplating Sacred History in Late Mughal Sufism: The Case of Shah Wali Allah of Delhi”, The Heritage of Sufism (ed. L. Lewisohn – D. Morgan), Oxford 1999, III, 319-343.
a.mlf., “Shah Wali Allah’s Theory of the Subtle Spiritual Centers (Lataif): A Sufi Model of Personhood and Self-Transformation”, JNES, XLVII (1988), s. 1-25.
Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistan’da Şâh Velîyullah ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, İstanbul 1995, s. 97-148.
Abdülhamit Birışık, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İstanbul 2001, s. 55-62.
Mahmood Ahmad Ghazi, Islamic Renaissance in South Asia: 1707-1867, Islamabad 2002, s. 95-109, 123-163.
Özgür Kavak, Şah Veliyullah Dihlevî’nin İctihad Anlayışı (yüksek lisans tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Shah Waliullah (1703-1762): His Religious and Political Thought (ed. M. Ikram Chaghatai), Lahore 2005.
Hamid Naseem Rafiabadi, Saints and Saviours of Islam, New Delhi 2005, s. 130-191.
Mehmet İlhan, Şah Veliyyullah Dihlevî’nin Kelâmî Görüşleri, Ankara 2007.
Muhammad Daud Rahbar, “Shah Wali Ullah and Ijtihad”, MW, XLV/4 (1955), s. 346-358.
Freeland Abbot, “The Decline of Mughul Empire and Shah Waliullah”, a.e., LII (1962), s. 115-123.
Hafeez Malik, “Shah Waliy Allah’s Last Testament: al-Maqala al-Wadiyya fi al-Nasiha wa al-Wasiyya”, a.e., LXIII (1973), s. 105-118.
A. J. Halepota, “Shah Waliyullah and Iqbal, the Philosophers of Modern Age”, IS, XIII/4 (1974), s. 225-233.
K. A. Nizami, “Shah Waliullah of Delhi: His Thought and Contribution”, IC, LIV/3 (1980), s. 141-152.
M. Abdul Haq Ansari, “Shah Waliy Allah Attempts to Revise Wahdat al-Wujud”, Arabica, XXXV/2, Leiden 1988, s. 197-213.
Muhammad al-Faruque, “Some Aspects of Muslim Revivalist Movements in India during the 18th Century: The Activities of Shāh Walī-Allāh of Delhi”, IC, LXIII/3 (1989), s. 19-41.
Abdul Azim Islahi, “Shah Wali Allah’s Concept of Al-Irtifaqat (Stages of Socio-Economic Development)”, Journal of Objective Studies, II/1, Aligarh 1990, s. 43-63.
Ahmad Dallal, “The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750-1850”, JAOS, CXIII/3 (1993), s. 343-349.
Muhammad al-Ghazali, “Universal Social Culture: An Emprico-Revelational Paradigm of Shah Wali Allah”, The American Journal of Islamic Social Sciences, XI/1, Herndon 1994, s. 13-24.
a.mlf., “Holistic Trend in Islamic Thought: Pioneering Contribution of Shah Wali Allah”, HI, XVIII/4 (1995), s. 41-55.
R. Geaves, “A Comparison of Ideas of Maulana Mawdudi (1903-1980) and Shah Waliallah (1703-1762): A Pure Islam or Cultural Heritage”, IQ, XLI/3 (1997), s. 167-186.
Muhammad Athar Ali, “A Critical Evaluation of Shah Wali Allah’s Attitude to Ijtihad Vis-a-Vis the Views of the Other Jurists”, HI, XX/1 (1997), s. 19-26.
Abdul Ali, “The Style of Shah Wali-Allah as Arabic Author in Huccat-Allah al-Balighah in the Historical Perspective”, IC, LXXVI/3 (2002), s. 83-92.
Tasadduq Husain, “The Sufi Epistemology of Shah Waliullah”, Journal of Objective Studies, XIV/1-2 (2002), s. 59-89.
Jamil Farooqui, “Sociological Thought of Shah Wali Allah al-Dehlawi”, IQ, XLVII/3 (2003), s. 177-196.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 262-267 numaralı sayfalarda yer almıştır.