ŞÎA

Hz. Peygamber’in vefatından sonra devlet yönetiminin Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelenlere ait olduğu düşüncesi etrafında birleşen çeşitli grupların ortak adı.

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/5Müellif: MUSTAFA ÖZBölüme Git
    Sözlükte “tâbi olmak, desteklemek; şâyi olmak, çoğalmak” anlamlarındaki şiyâ‘ kökünden türeyen şîa kelimesi “taraftar, yardımcı, destekleyici; bir işi…
  • 2/5Müellif: MUSTAFA ÖZBölüme Git
    Tarih Boyunca Şîa İktidarı. İlk dönemlerde Şiîlik sadece siyasî bir tercihten ibaret olup mezhep niteliği taşımadığından Hz. Ali’nin ve oğlu Hasan’ın …
  • 3/5Müellif: İLYAS ÜZÜMBölüme Git
    Doktrin. Şîa’nın doktrinini sağlıklı biçimde ortaya koymanın bazı güçlükleri vardır. Bunun önemli sebeplerinden biri Hz. Peygamber’den sonra yönetimin…
  • 4/5Müellif: MUSTAFA ÖZBölüme Git
    Değerlendirme. Mutedil Şîa’nın Hz. Ali ve evlâdıyla ilgili olarak nas, vasîlik, mâsumiyet gibi nazariyeleri, gālî fırkaların imamlara ilâhlık isnadı, …
  • 5/5Müellif: İLYAS ÜZÜMBölüme Git
    Literatür. Hz. Ali ve evlâdına yönelik siyasî taraftarlık şeklinde ortaya çıkıp kısa zamanda bir mezhep durumuna gelen, ardından birtakım gruplara ayr…

Müellif:

Sözlükte “tâbi olmak, desteklemek; şâyi olmak, çoğalmak” anlamlarındaki şiyâ‘ kökünden türeyen şîa kelimesi “taraftar, yardımcı, destekleyici; bir işi gerçekleştirmek için bir kimse etrafında toplanan grup” mânasına gelir. Müfredi şîî biçiminde kullanılır. Terim olarak Resûl-i Ekrem’in vefatının ardından devlet başkanlığının Hz. Ali’ye ve onun evlâdından belli kimselere intikal etmesi gerektiğini savunan grupları ifade eder (, “şyʿ” md.; , “şyʿ” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de “şiyâ‘” kökü biri fiil, diğerleri tekil (şîa) ve çoğul (şiya‘, eşyâ‘) isim olarak on iki yerde sözlük anlamlarında geçmektedir (, “şyʿ” md.). Kelime sözlük mânasıyla Sünnî hadis literatüründe de yer alır (meselâ bk. , II, 67; Dârimî, “Ṣalât”, 165; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16). Şiî hadis mecmualarında ise hem sözlük hem terim anlamıyla çokça tekrarlanır (Berâziş, Muʿcem, “şyʿ” md.). Şîa kelimesinin ilk dönemlerde sözlük mânası çerçevesinde “taraftar” anlamıyla kullanıldığı görülmektedir. Meselâ İran’ın fethi sırasında Sâsânî kumandanı Hürmüzân ve ileri gelenlerden on iki kişi Medine’ye getirildiğinde Halife Ömer, “Bu adamı ve şîasını İslâm’a boyun eğdiren Allah’a hamdolsun” demiş (İbn Sa‘d, V, 89), Hz. Ali Cemel Vak‘ası dönüşünde muhaliflerini niçin öldürdüğünü soran kişiye, “Onlar da benim şîamı öldürdüler” cevabını vermiştir (Nasr b. Müzâhim, s. 5). Kelime “şîatü Osmân” ve “şîatü Alî” şeklinde izâfetle kullanıldığında Hz. Osman ile Hz. Ali’ye tâbi olanları, “eş-şîatü’l-Aleviyye” ve “eş-şîatü’l-Abbâsiyye” şeklinde kullanıldığında ise Hz. Ali ve Abbas oğulları taraftarlarını belirtir. Şîatü Osmân zamanla el-Osmâniyye, Şîatü Alî ise eş-Şîa biçiminde terim anlamı kazanmıştır. Sa‘d b. Abdullah el-Kummî ve Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî, Şîa’nın, Hz. Peygamber devrinde Şîatü Alî terkibiyle Hz. Ali’ye bağlı olup daha sonra onun imâmetini benimseyen kimseler olduğunu belirtirken (el-Maḳālât ve’l-fıraḳ, s. 15; Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 15-16) Şeyh Müfîd, Şîa’nın, Resûlullah’ın vefatının ardından önceki halifelerin hilâfetini reddedip Ali’nin imâmetini kabul eden; imâmetin kesintisiz devamını isteyen, kendilerinin Ali’ye tâbi olduğunu, onun ise kimseye tâbi olmadığını düşünen Ali taraftarlarına verilen bir isim kabul edildiğini söyler (Evâʾilü’l-maḳālât, s. 1-2). Şeyh Müfîd’in öğrencisi Ebû Ca‘fer et-Tûsî buna nas ve vasiyet kavramlarını ekleyerek Şiîliğin, Allah’ın iradesi ve Peygamber’in vasiyetiyle Hz. Ali’nin müslümanların imamı olduğuna inanmaktan ibaret bulunduğunu belirtir (Telḫîṣü’ş-Şâfî, II, 56). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye göre bu zümreye Şîa denilmesi Hz. Ali’ye taraftar olmaları, sahâbîler içinde onu en üstün kabul etmeleri dolayısıyladır (Maḳālât, s. 65). Şehristânî daha geniş bir çerçeve çizerek Şîa’nın, Hz. Ali’nin imâmetinin Resûlullah’tan gelen açık veya kapalı deliller ve vasiyet yoluyla sabit olduğunu, bir engel bulunmadığı takdirde imâmetin Ali evlâdınca yürütüleceğini, imamların büyük ve küçük günahlardan korunduğunu, imâmetin dinde toplumun tercihine bırakılamayacak temel bir rükün özelliği taşıdığını kabul edenler olduğunu ileri sürer (el-Milel, I, 162). İbnü’n-Nedîm’in kaydettiğine göre Hz. Ali kendi taraftarlarını şîa yanında evliya, asfiya, ashap (dostlar, arkadaşlar) gibi kelimelerle nitelemiştir (el-Fihrist, s. 223). Bu arada kendi içinde bazan Ehlü’t-teşeyyu‘ ve özellikle Hâssa (özel grup) isimleriyle de anılan Şîa muhalifleri tarafından bir yergi ifadesi olarak Râfıza şeklinde isimlendirilmiştir (, I, 20-21).

Ortaya Çıkışı. Ali taraftarlığının siyasî bir zümre şeklinde ne zaman ortaya çıktığı hususu tartışmalıdır. Bazı Şiî müellifleri bütün peygamberlerin sahîfelerinde Ali’nin velâyetine dair kayıt bulunduğunu ileri sürerken (Küleynî, I, 437), Şîa’nın çoğunluğu bu taraftarlığın Resûl-i Ekrem devrinde onun vasıtasıyla ortaya çıkıp geliştiğini, o dönemde Hz. Peygamber’in vefatından sonra Ali’nin imam olacağı düşüncesini benimseyen, başta Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer el-Gıfârî, Mikdâd b. Esved ve Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîlerin şîatü Alî diye anıldığını belirtmektedir (Kummî, s. 15; Nevbahtî, s. 15-16). Şîa dışındaki âlimlerin bir kısmı Ali taraftarlığının, Resûlullah’ın vefatını takiben yönetime Ehl-i beyt’ten birinin ve özellikle Hz. Ali’nin getirilmesinin daha uygun olacağını düşünen ve çoğunluğu Hâşimîler’den olan bir toplulukla başladığını söylerken (meselâ bk. , III, 170-171) bir kısmı, bunun Hz. Osman’ın ölümünün ardından ortaya çıktığını (İbn Hazm, II, 216) ve nifak tohumunun bu devrede Abdullah b. Sebe tarafından atıldığını ileri sürmüştür. Bir başka görüşe göre Ali taraftarlığı ve Şîa ismi Sıffîn Vak‘ası’yla (37/657) birlikte zuhur etmiş (meselâ bk. Watt, Islam and the Integration, s. 104), diğer bir görüşe göre ise Emevî kuvvetlerince şehid edilen Hüseyin’in kanı Şîa’nın temel unsurunu teşkil etmiştir (, XI, 503). Bunlardan doğruya en yakın görüş sonuncusu olup diğer görüşlerin Şîa’nın henüz mezhep durumuna gelmediği zaman dilimlerini belirttiği söylenebilir.

Genel kabule göre, Hz. Peygamber’in vefatından sonra yönetimi kimin üstleneceği konusunda belirleyici bir nas bulunmadığından ensarla muhacirler bu hususta görüş ayrılığına düşmüşler, Hâşimîler ve diğer Ali taraftarları, imâmeti bir miras gibi kabul ederek Resûlullah’a haleflik etmenin kendi hakları olduğunu savunmuşlardır. Bu noktadan hareketle Ali’nin imâmetine çağrı yapma düşüncesinin normal bir siyasî tercih şeklinde başladığını söylemek mümkündür. Resûl-i Ekrem’in vefatı üzerine Hz. Ali ve yakınları cenaze hizmetleriyle meşgul olurken Sakīfetü Benî Sâide’de toplanan ensar halifenin kendilerinden seçilmesi gerektiğini söylüyordu. Durumdan haberdar edilen Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in toplantı yerine gidip orada bulunan sahâbîleri ikna etmeleri sonunda âni bir kararla Ebû Bekir’e biat edilmişti. Daha sonra bunu öğrenen Hz. Ali ve yakınları durumdan hoşnut kalmamış, hatta Ali’nin Ebû Bekir’e biatı bir süre gecikmiştir. Aslında Hz. Ali, kendisinin hilâfete diğer sahâbîlerden daha ehil olduğuna inanmakla birlikte hem Ebû Bekir’e hem Ömer’e biat etmiş ve onlar tarafından itibar görerek önemli hususlarda kendisiyle istişare edilmiştir. Hz. Ali’nin bu davranışı, sonraları teşekkül eden Şîa düşüncesinin aksine kendisinin halifeliği konusunda sahih bir nas bulunmadığını göstermektedir.

Hz. Ebû Bekir ve Ömer devrinde devlet görevlerinin ehil kişilere verilmesi, fetihlerle meşguliyet sırasında toplum yapısında gevşekliğe müsaade edilmemesi gibi sebeplerle bir başka idarecinin iş başına gelmesi özlemi ortaya çıkmamış, dolayısıyla Ali taraftarlığı sınırlı ölçüde varlığını korumaktan öteye geçmemiştir. Fakat Hz. Osman döneminde durum değişmiş, halifenin yaşlılığı, icraatındaki zaaflar, daha çok yakınlarından seçtiği vali ve memurların kontrolden çıkıp yetkilerini aşması, bir taraftan halk arasında halife ve çevresindekilere karşı husumetin oluşmasına yol açarken diğer taraftan siyasî anlamda Şîa’nın gelişmesine zemin hazırlamıştır. Mevcut yönetime karşı beliren hoşnutsuzluk gün geçtikçe artmış, nihayet 35 (656) yılında Mısır Valisi Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’ten şikâyetçi olarak Medine’ye gelen isyancılar, halife ile yaptıkları görüşmeden netice alamayınca evini muhasara edip kendisini öldürmüşlerdir. Bu vahim durum Ali’nin hilâfeti kabul etmesiyle kısmen sakinleşmişse de siyasal ve sosyal çalkantı devam etmiş, bir taraftan kendisiyle Hz. Âişe, Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvâm arasında Cemel Vak‘ası, diğer taraftan Şam Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân’la Sıffîn Savaşı cereyan etmiş, neticede Hz. Ali, kendi ordusundan ayrılan ve Hâricîler diye anılan grupla Kûfe’nin Harûrâ bölgesinde Nehrevan Savaşı’nı yapmak zorunda kalmıştır. Hz. Ali’nin 40 (661) yılında bir Hâricî tarafından öldürülmesinin ardından onun yerine Kûfe’de halife olarak tanınan Hasan’ın altı ay sonra Muâviye ile yaptığı anlaşma sonucu halifelikten çekilmesi bir kısım Ali taraftarlarınca hoş karşılanmamıştır. Muâviye’nin ölümünün ardından oğlu Yezîd’in hilâfeti döneminde Kûfe’deki Ali taraftarları, Hz. Hüseyin’e yazdıkları mektuplarda halife olması için kendisine destek vereceklerini vaad etmeleri üzerine Hüseyin Kûfe’ye hareket etmiş, fakat Kerbelâ’da Emevî güçleriyle yaptığı mücadelede şehid edilmiştir. Bu olay Şîa’nın teşekkül sürecine girmesinde en önemli etken olmuştur.

Mezhepleşme Süreci. Kerbelâ Vak‘ası’nın ardından hızla yayılan Emevî düşmanlığı ile Hz. Ali ve evlâtlarına karşı duyulan siyasî taraftarlık zamanla bir sistem haline gelmiştir. Bu sırada Ali’nin ilâhlığı ve peygamberliği iddialarını, bedâ, rec‘at, tenâsüh ve ibâha gibi inançları bünyesinde toplayan Keysâniyye ile onun tâli kolları ilk aşırı Şiî grupları temsil etmiştir. Daha önce Abdullah b. Sebe’nin Medâin’de Hz. Ali’ye dair mesîhî öğretisinden haberdar olan çağdaşlarınca fırka zaman zaman Sebeiyye diye adlandırılmışsa da bu öğreti bir fırkaya dönüşmemiştir. Muhtâr es-Sekafî’nin başlattığı Keysâniyye hareketinde Muhammed b. Hanefiyye 81 (700) yılına kadar imam ve mehdî olarak tanınmaya devam etmiş, ölümünden sonra mensuplarının bir kısmı onun ölmediğini, geri dönüp hâkimiyetini kuracağını ileri sürmüştür. Bu çerçevede birçok tâli fırka doğmuş, nihayet Keysâniyye II. (VIII.) yüzyılın ortalarından itibaren hızla gerilemeye başlamış ve asrın sonunda tarihe karışmıştır. Kerbelâ’dan kurtulan Hz. Hüseyin’in oğlu Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn siyasî faaliyetlerden uzak bir hayat geçirmiştir. Onun oğullarından Zeyd ve Muhammed el-Bâkır’ın II. (VIII.) yüzyıl başlarındaki ilmî ve siyasî faaliyetleri dikkat çekmektedir. Bunlardan Zeyd kendi ismine nisbetle anılan Zeydiyye’yi kurmuş, Muhammed, İsnâaşeriyye’nin beşinci imamı kabul edilmiştir.

Zeydiyye. Mutedil Şîa’nın ilk mezhepleşme hareketlerinden biri Zeydiyye ile başlamıştır. Zeyd b. Ali kendi haklarını gasbeden Emevî idaresine karşı isyan etme düşüncesini taşıyordu. Bir süre Kûfe’de kaldıktan sonra valinin ısrarıyla Kādisiye’ye giden Zeyd, Kûfe’deki Ali taraftarlarının kendisine destek vaad etmesi üzerine Kûfe’ye dönmüş, dâîlerini Musul ve Sevâd bölgesine göndererek propaganda faaliyetlerine girişmiştir. 1 Safer 122’de (6 Ocak 740) Kûfe’de isyan için hazırlık yapan Zeyd, daha önce kendisine biat edenlerden 218 kişi ile 2000 civarındaki Emevî kuvvetlerinin karşısına çıkmak zorunda kalmıştır. Bu arada mensuplarından bir kısmı Zeyd’in Hz. Ebû Bekir ile Ömer’i hayırla andığını öğrenince onu terketmiş ve Râfıza denilen bu grup Ca‘fer es-Sâdık’a katılmıştır. Savaş esnasında alnına isabet eden bir okla yaralanan Zeyd ölmüştür. Zeyd’in başarısız hareketinin ardından Horasan’a kaçan oğlu Yahyâ’nın burada öldürülmesi (125/743) Horasan’daki Şîa’yı güçlendirmiş, Yahyâ ile babası Zeyd’in intikamı davası Emevîler aleyhinde hızla yayılan hareketin sloganlarından birini teşkil etmiştir. Ancak giderek zayıflayan Horasan Şiîliği, Hârûnürreşîd devrinde ortadan kalkmıştır. Hz. Hasan’ın torunu Abdullah’ın oğlu olup 145’te (762) Medine’de Abbâsî Halifesi Mansûr’a karşı isyan eden Muhammed en-Nefsüzzekiyye ile kardeşi İbrâhim, Zeydiyye’nin imamları olarak kabul edilmektedir. Bir asır kadar çeşitli imamların temsil ettiği Zeydîlik, 250 (864) yılından itibaren Taberistan’da Hasan b. Zeyd, Muhammed b. Zeyd ve Hasan el-Utrûş gibi imamların kurduğu devlet tarafından temsil edilmiş, fakat zamanla hâkimiyetlerini kaybeden Zeydîler, Abbâsî emîrlerinin baskısıyla Gîlân ve Deylem taraflarına çekilmiştir. İsnâaşeriyye Şîası’nın güç kazanmasıyla Zeydiyye X. (XVI.) yüzyılda bu bölgede ortadan kalkmıştır. Yemen Zeydî imâmeti 280 (893) yılından itibaren önce Sa‘de’de, ardından San‘a’da Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin tarafından kurulmuş ve onun adına nisbetle Hâdeviyye adıyla bölgede yayılmış, Hâdî’nin ölümünden sonra (298/911) neslinden gelen imamlarla yaklaşık on asırdan fazla devam etmiştir (Öz, , sy. 19 [2000], s. 43-58). Günümüzde Yemen halkının büyük bölümü Zeydiyye’ye bağlılığını sürdürmektedir.

İmâmiyye-İsnâaşeriyye. Babası gibi siyasî faaliyetlerden uzak duran Muhammed el-Bâkır, Şiî kaynaklarına göre imâmeti peygamberden sonra bütün insanların ihtiyaç duyduğu ilâhî bir otorite şeklinde değerlendirmiştir. Onun 114 (733 [?]) yılında vefatının ardından mensupları oğlu Ca‘fer es-Sâdık’a uymuş, Zeyd’i terkeden grubun bu kesime katılmasıyla İmâmiyye daha belirgin hale gelmiştir. İsnâaşeriyye İmâmiyyesi’nin kurucusu sayılabilecek olan Ca‘fer es-Sâdık, yine Şiî kaynaklarına göre babasının ortaya koyduğu öğretileri geliştirmeye çalışmış, bu çerçevede imamların otoritesini ismet (hata ve günahlardan korunmuş olma) doktriniyle güçlendirmiştir. İmâmet fikri Hz. Hasan ile Hüseyin’den sonra nas esası üzerine oturtulmuş, böylece imâmetin babadan oğula intikali sağlanarak imamın tanınması ve ona itaat edilmesi dinî akîde haline getirilmiştir. Bu dönemde, Hz. Ali’nin imâmeti konusunda Resûlullah’tan geldiği ileri sürülen nassa rağmen Hz. Ebû Bekir ile Ömer’i destekleyenlerin irtidad etmiş sayılacağı düşüncesi ortaya konurken özellikle Ca‘fer es-Sâdık’ın radikal temayüllü mensuplarınca aslında kendi doktrinlerine aykırı olan Keysâniyye’den bedâ, rec‘at ve mehdî düşünceleri kısmen ıslah edilip İmâmiyye bünyesine alınmıştır. Diğer taraftan Ca‘fer es-Sâdık’ın, ihtilâl faaliyetleriyle uğraşan aşırı mensuplarını bundan menetmesi ve geç dönem Şiî kaynaklarının ona nisbet ettiği rivayetlere göre uzak gelecekte meşrû imamın kāim ve mehdî olarak zuhur edeceği hususundaki açıklamaları ile bazı beklentilerin önü kesilmiştir. Böylece oluşum döneminde İmâmiyye radikal Şiî naslarla politik sükûneti uzlaştırmıştır. Bununla birlikte Ca‘fer’in, kendi şahsı ve imâmeti hususunda aşırı iddialar ileri süren birtakım müfrit kimselerle mücadele edip onlarla ilişkisinin bulunmadığını bildirmesine rağmen bu konuda başarılı olduğu söylenemez. Onun ölümünün (148/765) ardından ortaya çıkan İsmâiliyye istisna edilirse imâmet konusunda oğulları Abdullah el-Eftah ile Mûsâ el-Kâzım arasında ihtilâf çıkmakla beraber kısa bir süre sonra yedinci imam olarak Mûsâ el-Kâzım kabul edilmiştir. Bu arada, II. (VIII.) yüzyılın ortalarında Şiî imâmet teorisi Hişâm b. Hakem vasıtasıyla daha belirgin bir şekil alarak insanların imama olan ihtiyaçları, imamın Peygamber’in vasîsi olup günahtan korunduğu, nasla tayin edildiği, ancak peygamberler gibi vahiy almadığı hususları ortaya konulmuştur. Mûsâ el-Kâzım’ın ölümünün (183/799) ardından İsnâaşeriyye İmâmiyyesi bazı fırkalara ayrılmışsa da çoğunluk Ali er-Rızâ’yı babasının halefi kabul etmiştir. Yirmi yıl kadar devam eden Ali er-Rızâ’nın imâmeti sırasında Halife Me’mûn’un gayretleriyle Abbâsî-Alevî ihtilâfının sona erdirilmesi için bazı adımlar atılmış, fakat imamın 203 (818) yılında -rivayetlere göre- zehirlenerek öldürülmesiyle bu teşebbüsler başarısız kalmıştır. Ardından Muhammed Cevâd et-Takī, Ali Hâdî en-Nakī ve Hasan b. Ali el-Askerî imam kabul edilmiştir. Hasan el-Askerî’nin vefatı üzerine mensupları arasında imamın oğlunun olup olmadığı, oğlu yoksa imâmetin kime intikal edeceği konularında ihtilâflar, dolayısıyla fırkalar meydana gelmiştir. Nihayet Hasan el-Askerî’nin Muhammed isminde bir çocuğunun bulunduğunu, Muhammed’in on ikinci imam ve mehdî olarak kabul edilmesi gerektiğini ileri süren kesimin görüşü genel kabul görmüştür. İmam sayısını on iki ile sınırlandırdığı için İsnâaşeriyye diye de anılan bu grup zamanla Şîa’nın ana bünyesini oluşturmuştur. İsnâaşeriyye, Muhammed el-Mehdî’nin 255’te (869) Sâmerrâ’da doğduğunu, babasının ölümünden sonra imam olduğunu ve hemen gaybete girdiğini iddia etmektedir. İmamın biri kısa süreli (874-941), diğeri 941 yılında başlayıp hâlâ devam ettiği düşünülen uzun süreli iki gaybeti bulunmaktadır. İsnâaşeriyye Şîası, büyük gaybetten itibaren zaman zaman Büveyhîler ve Hamdânîler gibi hânedanların desteğini almış, 1501’de İran’da kurulan Safevîler’le yaklaşık iki buçuk asır devam eden bir siyasî iktidara sahip olmuştur. XVIII. yüzyıldan XX. yüzyılın son çeyreğine kadar siyasî yönetimden uzak kalarak varlığını sürdüren bu mezhep, İran’da 1979 yılında başarıya ulaşan Humeynî devrimiyle yeniden iktidara kavuşmuştur.

İsmâiliyye. Şiî rivayetlerine göre Ca‘fer es-Sâdık ölümünden önce imâmeti oğlu İsmâil’e bırakacağını belirtmişken daha sonra bundan vazgeçmiş, İsmâil de babası hayattayken vefat etmiştir. Ca‘fer’in ölümünün ardından İsmâil’in imâmetini ileri sürenler arasında “hâlis İsmâilîler” diye anılan küçük bir grup onun ölmediğini ve imam olarak zuhur edeceğini iddia ederken çoğunluk İsmâil’in öldüğünü ve imâmetin oğlu Muhammed’e geçtiğini ileri sürmüş, bunlardan ilki ortadan kalkarken asıl İsmâiliyye’yi ikinci grup temsil etmiştir. Başlangıç döneminde fırkayı Meymûn b. Deysân el-Kaddâh ile oğlu Abdullah b. Meymûn yönlendirmiştir. Muhammed b. İsmâil, Hârûnürreşîd zamanında düşmanlarından korunmak amacıyla Meymûn ve Abdullah’la birlikte Medine’den ayrılarak önce Deylem’e, daha sonra Nîşâbur’a gitmiştir. Bâtıniyye, Ta‘lîmiyye, Karâmita ve Seb‘iyye gibi adlarla anılan fırkanın, Muhammed b. İsmâil’in ölümünden Fâtımîler’in kuruluşuna kadar geçen yaklaşık bir buçuk asırlık gizlilik dönemindeki imamlarının kimler olduğu bilinmemektedir. On birinci imam kabul edilen Ubeydullah’ın 297 (910) yılında mehdî sıfatıyla zuhur edip Kuzey Afrika’da Fâtımî Devleti’ni kurmasıyla klasik İsmâilî doktrini yerine Fâtımî doktrini kendini göstermeye başlamıştır. İmam Müstansır-Billâh devrinin sonunda (487/1094) İsmâiliyye, Müsta‘liyye ve Nizâriyye diye iki gruba ayrılmış, Ahmed el-Müsta‘lî, Mısır’da imâmetini ilân ederken asıl halef olan Nizâr, İskenderiye’de öldürülmüştür. Hasan b. Sabbâh başta olmak üzere Nizâr’ın imâmetini benimseyen Mısır dışında ve doğuda bulunan İsmâilîler, Mısır’daki davetle ilişkilerini kesmişlerdir. Bu gruba göre Nizâr ve oğlu öldürülünce Nizâr’ın küçük yaştaki bir torunu Hasan b. Sabbâh tarafından İran’a getirilerek burada yetiştirilmiştir. Hasan b. Sabbâh 483 (1090) yılında Alamut Kalesi’ni zaptedip karargâh edinmiş ve zamanla hâkimiyet alanı genişletilmiştir. Dördüncü Alamut hâkimi Hasan Alâ Zikrihisselâm, 17 Ramazan 559 (8 Ağustos 1164) tarihinde kendisinin Nizâr’ın neslinden gelen imam olduğunu, yeni bir devrin başladığını, mistik hayatla bağdaşmadığı gerekçesiyle Şiî fıkhını ilga ettiğini ve mensuplarını dinî vazifelerden uzaklaştırıp içkiyi helâl kıldığını ilân etmiştir. Hareketleri tepkiyle karşılanan Hasan’ın 561’de (1166) öldürülmesinin ardından Alamut Nizârî İmamlığı, Rükneddin Hürşah’a kadar devam etmiştir. Nizârî imâmeti Hülâgû’nun 654’te (1256) Alamut Kalesi’ni zaptetmesi ve son Nizârî imamı Hürşah’ı katletmesiyle kesintiye uğramıştır. Hürşah’tan sonraki imamlar hakkında kesin bilgi bulunmadığı gibi imâmet silsileleri de birbirinden farklıdır. Ardından çeşitli fırkalara ayrılan Nizârîler XIX. yüzyıl başlarından itibaren Ağa Hanlar’ın imâmetini benimsemiştir. Fâtımîler’in 567’de (1171) Eyyûbîler tarafından ortadan kaldırılmasından sonra devlet desteğinden mahrum kalan Müsta‘lî İsmâilîler önce Yemen’e, ardından Hindistan’a gitmişlerdir. Kendi aralarında Dâvûdîler ve Süleymânîler diye iki kola ayrılan topluluk günümüzde “dâî-i mutlak” denilen dinî liderlerin başkanlığında Hindistan’da, bir kısmı da Yemen’de yaşamaktadır.

Gāliyye. Başlangıçtan itibaren daha çok Şîa bünyesinde “gāliyye” (aşırılar) diye nitelendirilen fırkalar ortaya çıkmıştır. Bunlar ilâhî ruhun Hz. Peygamber’e, daha sonra Ali ve evlâdına hulûl ve intikali, Allah’ın kula, kulun Allah’a benzetilmesi (teşbih), Allah’ın bir şeyi bilmezken daha sonra bilmesi veya belli bir şekilde vuku bulacağını haber verdiği bir olayın daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesi (bedâ), peygamberliğin sona ermediği, zaman içinde imâmetin peygamberliğe dönüşeceği, imamların Resûl-i Ekrem’in vasîsi oldukları, nübüvvet otoritesine sahip bulundukları, gaybı bildikleri, bir kısmının ölmeyip insanlardan uzaklaştığı ve tekrar döneceği (rec‘at), ruhların bir bedenden diğerine intikali (tenâsüh), dinî nasları herhangi bir gerekçeye dayanmaksızın bâtınî anlamda te’vil etme ve onlardan kastedilmeyen başka anlamlar çıkarma gibi Kur’an ve Sünnet’in yanı sıra genel İslâm toplumunca da tasvip edilmeyen düşünceler ileri sürmüşlerdir. İslâm tarihinde Hz. Ali’nin ilâhlığını ve ölümsüzlüğünü iddia eden Sebeiyye; yine Ali’nin ilâhlığını, vasîliğini, Ali evlâdının kutsallığını, geleceği bildiğini, ayrıca tenâsüh, rec‘at, bedâ ve ibâha ile ilgili iddialar ileri süren ve Keysâniyye ismi altında toplanan Beyâniyye, Cenâhiyye, Harbiyye, Hârisiyye, Hâşimiyye, Kerbiyye, Muhtâriyye, Rizâmiyye gibi fırkalar gālî gruplar olarak kabul edilmektedir. Kuruluşundan itibaren muhtelif devreler geçiren, İsmâil b. Ca‘fer’in ölmediğini, tekrar dönüp dünyayı ıslah edeceğini ileri sürenlerle her zâhirin bir bâtını bulunduğunu iddia ederek bâtınî te’vile yönelen İsmâilîler, bu isim altında mütalaa edilen Karmatîler, Bâtınîler, Seb‘iyye, Muhammire, günümüzdeki inanç ve uygulamaları bakımından genel kabulden uzak olan Nizârîler ve Müsta‘lîler de Şîa’nın gālî fırkaları arasında yer alır. Zamanımıza kadar gelen aşırı fırkalardan biri de İbnü’n-Nusayr en-Nemîrî’ye nisbet edilen Nusayriyye’dir (Nemîriyye). Şeyh Ahmed el-Ahsâî mensuplarının oluşturduğu Ahsâiyye (Şeyhiyye), Bâb Ali Muhammed Şîrâzî’ye bağlı olan Bâbîlik ve müstakil bir din hüviyeti iddiasıyla ortaya çıkmadan önceki Bahâîlik de Şîa içinde gelişen aşırı fırkalar olarak kabul edilebilir.

Yayılması ve Nüfus Yapısı. Doğuşundan itibaren IV. (X.) yüzyıl ortalarına kadar daha çok Irak’ta Kûfe, Sâmerrâ ve Bağdat; İran’da Rey, Kum ve Kâşân; Horasan’da Merv, Tûs ve Belh’te, ayrıca Yemen ve yöresinde bulunan Şiî grupları X. (XVI.) yüzyıl başlarına kadar Irak’ın kuzeyinde Musul ve havalisi, İran’da Taberistan, Suriye, Lübnan ve Basra körfezi civarında gelişme kaydetmiştir. Safevî Devleti’nin kurulması ve İsnâaşeriyye öğretisinin benimsenmesi neticesinde Sünnîliğin yanı sıra diğer Şiî gruplar da ortadan kaldırılarak İran’da kesin hâkimiyet kurulmuştur. Bu dönemde Safevî-Osmanlı mücadelesi zaman zaman Şîa’nın zaafa uğramasına yol açmış, ancak Safevîler’den sonra kurulan devletler döneminde İran’da hâkimiyetini sürdürmüştür. XX. yüzyıl başlarında İslâm dünyasında görülen siyasî çalkantılar Şiîler’i de etkilemiş, Yemen’de 1000 yıldan fazla devam eden Zeydî imâmeti tarihe karışırken İsnâaşeriyye Şîası 1979’da İran’da mevcut rejime son vererek devleti ele geçirmiştir. Bu arada Hindistan, Pakistan ve Afrika ülkelerinde teşkilâtlanan Ağa Han’a bağlı İsmâilîler kendi aralarında dayanışma gösteren bir cemaat şeklinde devam etmektedir. Günümüzde Şîa ismi altında toplanan grupların nüfus oranının -elde kesin rakamlar bulunmamakla birlikte- genel müslüman nüfusunun % 8-10’u arasında değiştiği tahmin edilmektedir. Şiî nüfusu İran’da % 90, Irak’ta % 60, Bahreyn’de % 55 civarındadır. Bunları Yemen, Azerbaycan, Lübnan, Küveyt, Pakistan, Afganistan, Hindistan, Suudi Arabistan, Suriye ve Türkiye izlemektedir. Ayrıca dünyanın hemen her yerinde küçük Şiî grupları mevcuttur. İsnâaşeriyye Şîası’nın yaklaşık 100 milyon, İsmâiliyye ve Zeydiyye’nin 10’ar milyon nüfusa sahip olduğu belirtilmektedir (Momen, s. 245-282).


BİBLİYOGRAFYA

, II, 67, 219.

Nasr b. Müzâhim, Vaḳʿatü Ṣıffîn (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1401/1981, s. 5, 576.

, s. 140-155, 194-205, 229-231, 243-251.

, II, 243-253.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ, Beyrut 1377/1957, V, 89.

Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, el-Maḳālât ve’l-fıraḳ (nşr. M. Cevâd Meşkûr), Tahran 1963, s. 15, 101-106.

, s. 15-16, 67-79, 90, 93.

, IV, 552; V, 5-10, 48-49, 53-59, 64-72, 347-349, 382-389, 400-401, 551-562, 569-581.

, s. 16-20, 24-25, 30-31, 65.

Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, I, 18-179, 286, 332-335, 341, 437.

İbn Bâbeveyh, Kemâlü’d-dîn ve temâmü’n-niʿme (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Kum 1405, I, 10-13, 37-40.

, s. 223, 238-239.

Şeyh Müfîd, Evâʾilü’l-maḳālât (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1372 hş./1413, s. 1-2.

, II, 216.

Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Kitâbü’l-Ġaybe (nşr. İbâdullah et-Tahrânî – Ali Ahmed Nâsıh), Kum 1411, s. 127-156, 345-415.

a.mlf., Telḫîṣü’ş-Şâfî, Kum 1394, II, 56.

, I, 161-173.

, III, 191-198, 205-221, 316-334, 404-409; IV, 19-36, 46-90; VI, 229-247.

, III, 170-171.

Meclisî, Biḥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, LII, 91-100.

W. M. Watt, Islam and the Integration of Society, London 1970, s. 104.

a.mlf., İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 46-69, 86-93, 196-212.

a.mlf., “Shi’ism under the Umayyads”, (1960), s. 158-172.

Abdullah Feyyâz, Târîḫu’l-İmâmiyye, Beyrut 1395/1975, s. 31-85.

J. N. Hollister, The Shi‘a of India, New Delhi 1979, tür.yer.

, I, 18-26.

Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism, New Haven 1985, s. 61-86, 161-172, 245-282.

M. Hüseyin el-Muzaffer, Târîḫu’ş-Şîʿa, Beyrut 1985, s. 25-47, 52-57, 70-74.

W. Madelung, Aḫbâru eʾimmeti’z-Zeydiyye, Beyrut 1987, tür.yer.

a.mlf., “Some Notes on Non-Isma‘ilī Shiism in the Maghrib”, , XLIV (1976), s. 87-97.

a.mlf., “S̲h̲īʿa”, , IX, 420-424.

Ali Rızâ Berâziş, el-Muʿcemü’l-müfehres li-elfâẓi’l-Uṣûl mine’l-Kâfî, Tahran 1408/1988, II, 1074-1076.

Hassan Ibrahim Hassan, “Aspects of Shi’ah History”, , XLVII/4 (1957), s. 271-282.

Kâmil Mustafa eş-Şeybî, “Kelimetü Şîʿa fi’l-luġa ve’t-târîḫ”, Mecelletü Külliyyeti’t-terbiye, III, Trablus 1972, s. 171-193.

R. P. Buckley, “The Early Shiite Ghulāh”, , XLII/2 (1997), s. 301-325.

Mustafa Öz, “Zeyd b. Zeynelâbidin ve Zeydiyye”, , sy. 19 (2000), s. 43-58.

a.mlf., “Hişâm b. Hakem”, , XVIII, 153-154.

a.mlf., “İmâmiyye”, a.e., XXII, 207-208.

a.mlf. – Mustafa Muhammed eş-Şek‘a, “İsmâiliyye”, a.e., XXIII, 128-133.

R. Strothmann, “Şî’a”, , XI, 502-513.

Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdullah b. Sebe”, , I, 133-134.

a.mlf., “İsnâaşeriyye”, a.e., XXIII, 142-147.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 39. cildinde, 111-114 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


Tarih Boyunca Şîa İktidarı. İlk dönemlerde Şiîlik sadece siyasî bir tercihten ibaret olup mezhep niteliği taşımadığından Hz. Ali’nin ve oğlu Hasan’ın başında bulunduğu devlet bir Şiî devleti değildi. Şiîliğin mezhepleşme süreci Kerbelâ Vak‘ası’ndan sonra başlamıştır. Aynı dönemde Muhtâr es-Sekafî’nin hareketi istisna edilirse I. (VII.) yüzyılda Ali evlâdı Emevîler’e karşı isyan etmemiştir. Hz. Hüseyin’in öldürülmesinin ardından onun katillerinden intikam almak amacıyla ortaya çıkan ve Şiî Keysâniyye fırkasının lideri olduğunu söyleyen Muhtâr es-Sekafî Kûfe’de ayaklanmış ve kurduğu devlet bir buçuk yıl kadar devam etmiştir. Bu süre içinde önemli askerî başarılar kazanan Muhtâr, Mus‘ab b. Zübeyr ile yaptığı savaşta öldürülünce devleti de ortadan kalkmıştır. II. (VIII.) yüzyıl başlarında Şîa bünyesindeki en önemli devlet kurma teşebbüsü Hz. Ali neslinden gelen Zeyd b. Ali tarafından başlatılmıştır. Kûfe’de kuracağı devlet yoluyla Emevî zulmünü ortadan kaldırmayı amaçlayarak isyan eden Zeyd ve mensupları, 24 Muharrem 122 (30 Aralık 739) tarihinde Emevî kuvvetleri karşısında yenilgiye uğrayarak öldürülmüştür. Oğlu Yahyâ babasının mensuplarının bulunduğu Horasan’a kaçmışsa da oradaki isyanının sonunda hayatına son verilmiştir. Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr zamanında Ali evlâdının devlet kurma faaliyetleri en-Nefsüzzekiyye ile (Muhammed b. Abdullah el-Mehdî) kardeşi İbrâhim tarafından sürdürülmüştür. 1 Receb 145 (25 Eylül 762) tarihinde Medine’yi ele geçiren en-Nefsüzzekiyye, Vali Riyâh b. Osman’ı ve taraftarlarını hapsetmiş, kardeşi İbrâhim bir ay sonra Basra’ya girmişse de üç aylık bir hâkimiyet döneminin ardından Abbâsî kuvvetleri Basra ve Medine’yi geri alınca bu iki devlet de tarihe karışmıştır. Hz. Hasan’ın torununun oğlu olan İdrîs b. Abdullah, Kuzey Afrika’da Şiî İdrîsî Devleti’nin kurucusudur. Abbâsî Halifesi Hâdî-İlelhak zamanında Sâhibüfah Hüseyin b. Ali’nin 169 (786) yılındaki isyanına katılan, Hüseyin’in öldürülmesi üzerine Mağribli hacıların yardımıyla Tanca’ya ulaşan İdrîs, Evrebe kabilesinin başkanı Ebû Leylâ İshak b. Muhammed’le anlaşıp Fas ile Miknâs arasındaki Velîlâ’ya geçmiş, burada İdrîsî Devleti’nin temelini atmıştır (172/789). Kısa zamanda bölgeyi hâkimiyeti altına alan İdrîs 177’de (793) ölünce oğlu II. İdrîs onun yerine geçmiş, daha sonra neslinden dokuz hükümdar gelmiştir. İdrîsîler hânedanı 313 (925) yılında bir başka Şiî devleti olan Fâtımîler tarafından ortadan kaldırılmıştır. Abbâsîler dönemindeki Emîn-Me’mûn mücadelesi sırasında başarı gösteren Ebü’s-Serâyâ eş-Şeybânî’nin biat ettiği Şiî-Zeydî lideri Ebû Abdullah İbn Tabâtabâ 199 (815) yılında isyan ederek Kûfe’de hâkimiyetini ilân etmiş, üzerine gönderilen askerî güçleri mağlûp etmiştir. Fakat ardından İbn Tabâtabâ’nın zehirlenerek öldürülmesi ve bir süre sonra Ebü’s-Serâyâ’nın Abbâsî kuvvetlerine yenilip onun da öldürülmesi üzerine devletin bölgedeki hâkimiyeti sona ermiştir. Zeydîler, Taberistan-Deylem arasındaki Rûyân bölgesine yerleşince bölge ahalisi kendilerine Zeydîliği ilk defa tanıtan Kāsım b. İbrâhim er-Ressî’ye tâbi olmuştur. Tâhirîler’e muhalif olan yerli halk ile Zeydîler Hasan b. Zeyd’e (Hasan el-Alevî) başvurmuştur. Hasan b. Zeyd Taberistan’a geldiğinde halk ona biat etmiş, böylece Taberistan’da ilk Zeydî Devleti kurulmuştur (250/864). Hasan b. Zeyd’in 270’te (884) ölümü üzerine yerine geçen kardeşi Muhammed b. Zeyd ile on yedi yıl devam eden Zeydî Devleti, Muhammed’in 287’de (900) ölümüyle birlikte ortadan kalkmıştır. 301 (914) yılında Taberistan’da Sâmânîler’e karşı hâkimiyetini ilân eden Hasan el-Utrûş, Sâmânîler’i mağlûp ederek bütün Taberistan ve Cürcân’a hâkim olmuştur. Utrûş 304’te (917) ölünce mensupları onun evlâdına değil Hasan evlâdından olan Hasan b. Kāsım’a biat etmiştir. Bölgedeki Zeydî Devleti on beş yıl sürmüş ve Hasan b. Kāsım’ın 316’da (928) öldürülmesiyle sona ermiştir. Zeydîler’in 284 (897) yılında Yemen’de kurdukları devlet bazan bütün Yemen’e hâkim olmak, bazan da diğer devletlerin baskısıyla dağlık bölgelere sığınmak suretiyle devam etmiştir. Devletin kurucusu Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin 280’de (893) Yemen’deki Sa‘de şehri ahalisinden aldığı davet üzerine oraya gitmiş, ancak şartları uygun bulmayıp Hicaz’a dönmüş, dört yıl sonra tekrar Sa‘de’ye giderek şehri merkez edinmiş, emîrü’l-mü’minîn unvanıyla adına hutbe okutup para bastırmıştır. Devletin hâkimiyeti muhtelif hânedanlardan gelen imamlarla sürdürülmüş, 1962 yılında Yemen’de cumhuriyet yönetiminin kurulmasıyla Zeydî imâmeti sona ermiştir.

İsmâiliyye Devletleri. Ca‘fer es-Sâdık’ın torunu Muhammed b. İsmâil ve onun imâmetini destekleyen Meymûn el-Kaddâh ile Abdullah b. Meymûn 148 (765) yılında Medine’den ayrılıp Rey’de veya Deylem’de yerleşmiş, Muhammed b. İsmâil’den sonraki imamların kimler olduğu bilinmemekle birlikte III.(IX.) yüzyıl ortalarından itibaren çeşitli yerlerde devlet kurma teşebbüsleri ortaya çıkmıştır. İsmâilîler’ce kurulan devletler şöylece sıralanabilir: 1. Yemen İsmâilî Devletleri. İlk İsmâilî devletler İbn Havşeb ve Ali b. Fazl el-Ceyşânî tarafından Yemen’de kurulmuştur. Ubeydullah el-Mehdî’nin babası Muhammed el-Habîb’in görevlendirdiği bu iki dâî 267’de (881) hac için Kûfe’den Mekke’ye, oradan Yemen’e geçmiş, her ikisi de uzun çabalar sonucu iki ayrı devlet kurmuş (290/903), fakat aralarında çıkan rekabet yüzünden birbiriyle mücadele etmiş ve İbn Havşeb mağlûp olarak bir süre sonra ölmüş, Ali b. Fazl, İsmâiliyye ve imamla ilgisini kesmiş, 303 (915) yılında ölümüyle birlikte kurduğu devlet de ortadan kalkmıştır. 2. Bahreyn Karmatî Devleti. Ebû Saîd el-Cennâbî tarafından 281’de (894) kurulmuş ve bir asır kadar varlığını sürdürmüştür. 3. Kuzey Afrika İsmâilî Devleti. San‘alı bir İsmâilî dâîsi olan Ebû Abdullah eş-Şiî, 279 (893) yılının hac mevsiminde tanıştığı Berberî Kutâme kabilesi mensuplarıyla Mısır’ın ardından İkcân’a ulaşmış, kurduğu devlet 290 (903) yılında Ağlebîler’le mücadelesinde başarılı olmuş, Ebû Abdullah altı yıl boyunca sürdürdüğü savaşlarla bölgeye hâkim olmuştur. Fâtımî iktidarının çekirdeğini teşkil eden bu devlet Ubeydullah el-Mehdî’nin Rakkāde’ye gelip devleti teslim almasına kadar devam etmiştir. 4. Fâtımî Devleti. 297’de (910) Ubeydullah’ın Rakkāde’de mehdîliğini ilân etmesiyle başlamıştır. Ubeydullah kısa zamanda devletin sınırlarını genişletmiş, 322 (934) yılında ölümünün ardından neslinden gelen imamlar Kuzey Afrika’ya ve Mısır’a tamamen hâkim olmuştur. Fâtımîler, 487’de (1094) Nizârîler ve Müsta‘lîler olmak üzere ikiye ayrılmış, Müsta‘lîler’in Mısır’da hâkimiyetlerini sürdürmelerine karşılık Nizârîler, Hasan Sabbâh’ın şahsında önemli bir hâmi bularak Alamut’ta ve diğer kalelerde devletler kurmuştur. Müsta‘lî hâkimiyetini Eyyûbîler ortadan kaldırmış (567/1171), Alamut Nizârî İsmâilî Devleti 654 (1256) yılında Hülâgû tarafından yok edilmiştir. 5. Suleyhîler. Fâtımîler zamanında Yemen’de Ali b. Muhammed es-Suleyhî’nin kurduğu bu devlet (439/1047) bir anlamda Fâtımîler’in nüfuzu altındaydı. Hemdân kabilesinden Ali b. Muhammed, San‘a ve Hicaz’ı işgal etmiş, oğlu el-Melikü’l-Mükerrem Ahmed zamanında devlet en geniş sınırlarına ulaşmış, fakat zamanla küçülerek Seyyide Hürre ile nihayete ermiştir (532/1138).

Tarihte İmâmiyye’nin prensiplerini benimseyen devlet adamları, ayrıca Büveyhîler, Hamdânîler ve Safevîler gibi hânedanlar ortaya çıkmıştır. İmâmiyye Şîası bu hânedanları kendi muhalifleri gibi değerlendirmemiş, fakat gaybet halinden çıkacağına inanılan mehdî tarafından kurulmadığı için meşrû Şiî devletleri olarak da kabul etmemiştir. Bu dönemlerde dini temsil eden ulemâ ile devlet idarecileri arasında iyi ilişkiler bulunmakla birlikte bazı Şiî âlimleri bu devletlere gāsıp nazarıyla bakmışlardır. Bununla birlikte Molla Ahmed en-Nerâkī ile (ö. 1245/1829) Mirza Muhammed Hüseyin Nâînî (ö. 1936) gibi âlimler, fakihlerin imamın nâibi olmaları dolayısıyla taşıdıkları yetkiler yanında devlet kurma yetkisini de kullanabileceklerini, fakihin kuracağı devletin diğerlerinden daha başarılı olabileceğini, bunun da mezhebin siyaset nazariyesine aykırı düşmeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Bu anlayış ulemânın çoğunluğu tarafından kabul görmemekle birlikte İran’da 1960 yıllarından sonra şaha karşı baş kaldıran Âyetullah Humeynî tarafından benimsenmiştir. Humeynî’nin kurduğu İran İslâm Cumhuriyeti, Şerîatmedârî ve Muhammed Cevâd Muğniyye gibi âlimlerin karşı çıkmasına rağmen bu düşünceye dayandırılmış ve zaman içinde bunu meşrû devlet olarak kabul edenlerin sayısı artmıştır.


BİBLİYOGRAFYA

E. von Zambaur, Muʿcemü’l-ensâb (trc. Hasan Ahmed Mahmûd), Kahire 1951, tür.yer.

, s. 59-62, 63-65, 89-90, 91-94, 95-96.

Mustafa Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, İstanbul 1995, tür.yer.

a.mlf., “Ebû Abdullah eş-Şiî”, , X, 85-87.

a.mlf., “Hasan el-Alevî”, a.e., XVI, 287.

a.mlf., “İbn Tabâtabâ, Ebû Abdullah”, a.e., XX, 383-384.

a.mlf., “Muhammed b. Abdullah el-Mehdî”, a.e., XXX, 489-490.

G. R. Smith, “Ṣulayḥids”, , IX, 815-816.

Eymen Fuâd Seyyid, “Fâtımîler”, , XII, 228-237.

a.mlf., “İbn Havşeb”, a.e., XX, 35-36.

Saffet Köse, “Hâdî-İlelhak, Yahyâ b. Hüseyin”, a.e., XV, 17-18.

İsa Doğan, “Hasan el-Utrûş”, a.e., XVI, 356-358.

Muhammed Rezûk, “İdrîsîler”, a.e., XXI, 495-496.

İsmail Yiğit, “Muhtâr es-Sekafî”, a.e., XXXI, 54-55.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 39. cildinde, 114-115 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

Doktrin. Şîa’nın doktrinini sağlıklı biçimde ortaya koymanın bazı güçlükleri vardır. Bunun önemli sebeplerinden biri Hz. Peygamber’den sonra yönetimin Hz. Ali’ye, ardından onun evlâdına ait olduğu düşüncesine dayanan siyasî Şiîlik ile dinî ve fikrî bir mezhep hüviyetindeki Şiîlik arasında kesin bir sınır çizilmesinin zorluğu, bir diğeri, tarihî süreçte ortaya çıkıp kendilerine özgü düşünceleri bulunan Şiî gruplarının ayrı ayrı ele alınmayıp birbiriyle karıştırılmasıdır. Bu çerçevede bazı mezhepler tarihi müellifleri, farklı fırkalara mensup Şiî âlimleri, hatta modern dönemdeki bazı araştırmacılar hatalı yargılara varmaktan kurtulamamışlardır (örnekler için bk. İrfan Abdülhamîd, s. 30-31). Dolayısıyla uzun bir geçmişi olan, geniş bir coğrafî alana yayılan, siyasî anlayışlara sahip kesimlerden dinin temel inançlarına ilişkin aşırı yaklaşımlar sergileyen kesimlere kadar birbirine zıt grupları bünyesinde barındıran Şîa’nın siyasî ve itikadî yönünü ortaya koyabilmek için tarihî seyri takip etmek ve bu seyir içinde gelişen kolları dikkate almak gerekir.

Keysâniyye. Şiîliğin bir mezhep olarak teşekkül etmeye başladığı en erken dönemin Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesi (61/680) sonrasına rastladığı göz önünde bulundurulduğunda I. (VII.) yüzyılın son çeyreğine kadar sistemli bir Şiî düşüncesi ve kelâmından bahsetmek mümkün görünmemektedir. Bundan dolayı bazı Şiî müelliflerinin Şîa kelâmının Hz. Ali döneminde kurulduğu, ilk tabaka kelâmcılarının akaid konularını Hz. Ali’den öğrenen Mîsem et-Temmâr, Veysel Karanî, Süleym b. Kays el-Hilâlî gibi şahsiyetler olduğu (Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye, XIX, 383) yolundaki yaklaşımları isabetli değildir. Varlığı ve düşünceleriyle ilgili farklı değerlendirmeler yapılan Sebeiyye hesaba katılmazsa Muhtâr es-Sekafî’nin etrafında meydana gelen ilk Şiî hareketi sadece siyasî bir faaliyet olarak kalmamış, bu münasebetle ortaya konulan düşüncelerin bir kısmı Şiî fırkalarına intikal etmiştir. Kûfe’deki ayaklanmasında başarı kazanan, kendine has fikirler ortaya atan, Hz. Ali’nin oğlu Muhammed b. Hanefiyye’nin imam olup kendisini onun halife seçtiğini söyleyen Muhtâr, Cezîre ve Irakeyn’i eline geçirdiğinde kâhinler gibi gaybla ilgili secili sözler söylemeye başlamış, zaman zaman vahye mazhar olduğunu iddia etmiş, taraftarlarından bazıları onun devrin hücceti, hatta nebî olduğunu söyleyince buna itiraz etmemiştir. Ayrıca önceden haber verdiği bazı olayların söylediği gibi gerçekleşmemesi üzerine bedâ anlayışını ileri sürerek Allah’ın bilgisi ve iradesinin değiştiğini iddia etmiştir (Bağdâdî, s. 38-39; Şehristânî, I, 145-149). Muhtâr es-Sekafî’nin ölümünden sonra fırkanın çeşitli kollara ayrılması, bu kolların zamanla bulundukları coğrafyalardaki İslâm öncesi inançları mezhebin bünyesine taşıması, Muhtâr’ın bıraktığı mirasın siyasî ve itikadî bakımdan olgunlaşmış bir karaktere erişemediğini göstermektedir. Bu fırkalardan Hâşimiyye, hikmet ve sırları şahsında toplayan Muhammed b. Hanefiyye’nin bütün ilimleri oğlu Ebû Hâşim’e aktararak onu imam tayin ettiğini; Râvendiyye, Hz. Peygamber’in vefatında imâmetin veraset itibariyle en yakını olduğu için amcası Abbas’a, ondan da oğulları ve torunları yoluyla Ebû Ca‘fer el-Mansûr’a geçtiğini; Kerbiyye ise Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini, Medine’nin batısındaki Radvâ dağında yaşadığını, bir gün mehdî olarak geri döneceğini ileri sürmüştür. Fırkanın mehdî, gaybet, hulûl gibi telakkileri Ârâmî-hıristiyan etkisiyle İran’daki bazı eski inançların izleri olarak tâli kollara nüfuz edip kabul görmüş (Watt, s. 56), bunlar fırkanın tarihe karışmasıyla diğer gālî gruplara intikal etmiş, bedâ ve rec‘at gibi anlayışlar İmâmiyye’de varlığını sürdürmüştür. Muhtâr’dan sonra Beyân b. Sem‘ân ve Mugīre b. Saîd’in giriştiği hareketle Ebû Mansûr el-İclî isyanları sonunda ortaya çıkıp bu kişilerin ismine nisbetle anılan Beyâniyye, Mugīriyye ve Mansûriyye fırkaları için de benzer bir durum söz konusudur. Kaynaklar Beyân’ın İbnü’l-Hanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim’in, Mugīre ve Ebû Mansûr’un ise Muhammed el-Bâkır’ın imâmetini savunduğunu, ayrıca Mugīre’nin Muhammed el-Bâkır’ın mehdî olduğunu iddia ettiğini kaydetmektedir. Beyân ise ilâhî nurdan bahsedip bunun peygamberlere, ardından imamlara ve Ebû Hâşim’den kendisine intikal ettiğini, kendisinin ism-i a‘zamı bildiğini, bununla orduları bozguna uğrattığını ve Zühre yıldızını çağırınca yanına geldiğini söylemiş, ölümünden sonra taraftarlarından bir kısmı onun ilâh, bir kısmı da peygamber olduğunu ileri sürmüştür. Mugīre ayrıca Allah’ın nurdan teşekkül ettiğini, organlarının ve hikmet fışkıran kalbinin bulunduğunu iddia etmiş, terinden tatlı ve acı iki deniz meydana geldiğini, tatlı denizden Şiîler’in, acı denizden diğer fırkaların yaratıldığını ileri sürmüş, ölümünün ardından bazı taraftarları ona ulûhiyyet, bazıları peygamberlik nisbet etmiştir. Ebû Mansûr el-İclî de Allah’ın kendisini göğe çıkardığını, başını okşayıp Muhammed el-Bâkır’ın vasîsi olarak görevlendirdiğini söylemiş, ölümünden sonra taraftarları onun aşırı görüşlerini devam ettirmiş, bu arada cennet ile cehennemin varlığını inkâr etmişlerdir (Eş‘arî, I, 66-74; Bağdâdî, s. 236-245).

Zeydiyye. Mezhebin mensupları başlangıçta basit, III. (IX.) yüzyılda ise geliştirilmiş bir doktrin ortaya koymuştur. Zeyd b. Ali, Hz. Ali’ye ayrı bir üstünlük atfetmekle birlikte ilk iki halifenin hilâfetini meşrû görmüş, diğer taraftan Mu‘tezile’nin kurucusu Vâsıl b. Atâ ile yakın ilişki içinde bulunmuştur. Bu iki husus Zeydîliğin siyasî ve itikadî yapısının temelini oluşturmuştur. İlk dönemde fırka, siyasî bakımdan hem Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetini benimseme hem de Ali’yi daha üstün görme çerçevesinde Hâricîler’in ve aşırı Şiîler’in düşüncelerinden uzak durmuş, bu sayede daha geniş bir kitle tarafından benimsenmiştir. İbnü’n-Nedîm’in birçok hadisçiyi bu fırkaya mensup göstermesi (el-Fihrist, s. 226) bundan kaynaklanmış olmalıdır. Zeyd b. Ali’den sonra yerine geçen oğlu Yahyâ ile ardından gelen Muhammed en-Nefsüzzekiyye ve kardeşi İbrâhim b. Abdullah’ın fırkanın fikrî gelişimine katkıları bilinmemekle birlikte Zeyd’in temel düşüncelerini sürdürdüklerinde şüphe yoktur. Modern dönemde yapılan araştırmalara göre esasen fırkanın doktrin yönünü geliştiren ve bu bakımdan fırkanın ikinci kurucusu kabul edilen şahsiyet Kāsım b. İbrâhim er-Ressî olmuştur (ö. 246/860). Ardından oğlu Muhammed ile torunu Hâdî-İlelhak onun görüşlerini benimseyip ayrıntılı biçimde ele alan kitaplar kaleme almışlardır (Mehmet Ümit, sy. 11 [2007], s. 81-102). Kāsım er-Ressî günümüze ulaşan eserlerinde bilgi kaynaklarını akıl, kitap ve peygamber olarak sıralamış, bilinmesi gereken temel inanç konularını beş esas şeklinde belirlemiştir. Ayrıca Allah’ın sıfatları konusunda Müşebbihe, kulların fiilleriyle ilgili olarak Mücbire ve Kaderiyye’yi, iman-amel ilişkisi hususunda Mürcie’yi eleştirmiştir. Hâdî-İlelhak da itikadî hususları Mu‘tezilî çerçevede ele almış, imâmet konusunda Hz. Ali’nin üstünlüğüne dikkat çekmiş, ardından Hasan, Hüseyin, Zeyd b. Ali ve oğlu Yahyâ vasıtasıyla silsileyi kendisine kadar getirmiştir (Kitâb fîhi maʿrifetullāh, II, 70-79). Zeydiyye’nin -Cârûdiyye hariç- siyaset anlayışı özetle şöyledir: Hz. Peygamber’den sonra kimin imam olacağına dair bağlayıcı bir nas yoktur. Bu bakımdan Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetleri meşrûdur, onlara biat eden sahâbe suçlanamaz. Esasen Hz. Ali daha faziletli, dolayısıyla hilâfete daha lâyıktı, ancak çok faziletli kişi varken az faziletlinin imâmeti de câizdir. İmâmet için ortaya çıkma, ilim ve takvâ sahibi olma, Hz. Fâtıma soyundan gelme şartlarının bulunması gerekir. Diğer taraftan imâmet şûra işidir, seçimle olur. Hal ve akd ehli tarafından seçilen kimse imam sayılır ve kendisine itaat edilmesi gerekir. Cârûdiyye ise Hz. Ali’nin imâmeti hakkında vasıf niteliğinde nas bulunduğunu, dolayısıyla onun Hz. Peygamber’den sonra meşrû imam özelliği taşıdığını, Ali’ye biat etmeyen sahâbenin küfre düştüğünü ileri sürmüştür (Bağdâdî, s. 30-32; Şehristânî, I, 152-162). Zeydiyye itikadî bakımdan büyük ölçüde Mu‘tezile’nin fikirlerini benimsemiş (M. Ebû Zehre, I, 44-48), amelî yönden İmam Zeyd’e nisbet edilen el-Mecmûʿ ile Zeydî imamların telif ettikleri eserler çerçevesinde bir fıkıh sistemi kurmuş, Ehl-i sünnet’in amelî mezheplerine ve özellikle Hanefîliğe yakın ictihadlar ortaya koymuştur (a.g.e., I, 673-685).

İmâmiyye. Adı erken devir kaynaklarında İmâmiyye olarak geçmemekle birlikte imâmeti merkeze koyan Şîa grubu Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin’den sonra Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık’ı imam kabul etmiştir. Bu grubun -imâmetin Ali evlâdına ait olduğu yolunda genel bir düşüncesi bulunmakla birlikte- tarihî seyir içinde kimin imam olacağı konusunda belirli bir düşüncesinin, ayrıca itikadî konularda sistemleştirilmiş doktrinlerinin bulunmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim Nevbahtî her imamın vefatından sonra ortaya çıkan bölünmelere dikkat çekmektedir. Ona göre meselâ Hz. Hüseyin’in şehid edilmesinden sonra taraftarları iki gruba ayrılmış, bir kısmı Hasan’la Hüseyin’in siyasî tavırlarındaki çelişkili durumu değerlendirirken, “Hasan’ın tavrı doğru idiyse Hüseyin’in yaptığı yanlış, Hüseyin’in tavrı doğru ise Hasan’ın yaptığı yanlış olmalı, buna göre her ikisi de imâmete lâyık değildir” diyerek ümmetin çoğunluğuna katılmıştır. Aynı şekilde Muhammed el-Bâkır’ın vefatının ardından taraftarlarından bir kısmı Ca‘fer es-Sâdık’ı imam tanırken bir kısmı onun ölmediğini, bir gün mehdî sıfatıyla yeryüzüne döneceğini iddia etmiştir (Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 25-26, 64-68). Esasen Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık’ın siyasî ve itikadî düşüncelerini gerçek hüviyetiyle tesbit etmek kolay değildir. Çünkü bunlar Sünnî kaynaklarında İslâm’ın temel konuları açısından farklı düşünmeyen, ilim ve ahlâktaki meziyetleriyle öne çıkan kimseler olarak tasvir edilirken Şiî kaynaklarında kendilerini imam ilân eden, Şîa akaidini ve fıkhını kuran kimseler diye tanıtılmaktadır. Ancak tarihî bilgiler bu kişilerin siyasî faaliyetlere katılmayıp ilim ve ibadetle meşgul olduklarını göstermektedir. Ca‘fer es-Sâdık döneminde yaşayan İmâmî kelâmcısı Hişâm b. Hakem siyasî bakımdan İmâmiyye doktrininin esasını teşkil eden görüşler ortaya koymuştur. Ona göre toplumda Allah tarafından belirlenmiş bir imama her zaman ihtiyaç vardır. İmam peygamberin vârisi olup günahtan korunmuştur. Resûl-i Ekrem’den sonra imâmet Ali’nin hakkıdır, onun imâmetini tanımayan ashap -birkaç kişi hariç- mürted olmuştur. Her imam kendinden sonraki imamı tayin etmiştir. Hişâm Allah’a cismiyet izâfe etmiş, onun üç boyutlu, saf gümüş veya yuvarlak inci gibi parlayan bir nur olduğunu ileri sürmüş, ihtiyarî fiiller konusunda yer yer Nazzâm’ın düşünceleriyle örtüşen iddialar ortaya atmıştır. Hişâm’ı benimseyen İsnâaşeriyye onun teşbihe varan görüşlerini te’vil etmektedir (meselâ bk. Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye, XIX, 399-412). Hişâm b. Sâlim el-Cevâlîkī de Ca‘fer es-Sâdık’ın ardından oğlu Mûsâ el-Kâzım’ı imam kabul etmiş, o da Hişâm b. Hakem gibi Allah’a cismanî özellikler nisbet etmiş, ayrıca ilâhî ilmin değişebilir olduğunu söylemiştir. İmâmiyye, Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra da bölünmelere mâruz kalmıştır. Meselâ aynı yapı içinde değerlendirilen Nâvûsiyye Ca‘fer es-Sâdık’ın ölmediğini, onun beklenen mehdî olduğunu; Şümeytıyye imâmetin Ca‘fer’in ardından oğlu Muhammed’e intikal ettiğini, Ca‘fer’in çocuklarından birinin mehdî olacağını; Ammâriyye ise imâmetin Ca‘fer’den sonra oğlu Abdullah’a geçtiğini iddia etmiştir (Bağdâdî, s. 61-62; Şehristânî, I, 167-168).

İsmâiliyye. Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra hem siyasî hem dinî bir fırka olarak İsmâiliyye zuhur etmiş, Irak’tan sonra yayıldığı İran, Horasan, Hindistan ve Türkistan bölgelerindeki Budizm, Brahmanizm, Maniheizm gibi dinlerin bazı inançlarıyla yeni Eflâtuncu gnostik anlayışları bünyesine almış, Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî, Nâsır-ı Hüsrev, Hamîdüddin el-Kirmânî gibi Bâtınî-İsmâilî filozoflar vasıtasıyla bir doktrin ortaya koymuştur. Bu doktrinin ilk döneminin en belirgin özelliği zâhir ve bâtın ayırımıdır. Buna göre nasların zâhirî ve bâtınî yönü vardır. Zâhir bâtına ulaşmak için bir araç hükmünde olup ona ulaşıldıktan sonra şer‘î hükümlerin önemi kalmamaktadır. Bundan dolayı mezhebin prensiplerine uygun yoruma (te’vil) başvurmak gerekir. Bu çerçevede harf ve sayıların taşıdığı ileri sürülen sırrî ve mânevî özelliklere dayalı te’viller ortaya konmuş, bilhassa yedi sayısı öne çıkarılmıştır. İsmâiliyye’ye göre yedi ilâhî tecellinin yanı sıra din getirmiş yedi peygamber vardır ki bunlara “nâtık” (konuşan) denilir. İki nâtık arasında altı “sâmit” (suskun) imam bulunur. Sâmitin altındaki tabaka yedi yahut on iki esasına göre düzenlenmiştir. İsmâiliyye IV. (X.) yüzyılın başlarında Yeni Eflâtuncu bir âlem anlayışı geliştirmiş, Allah’ı mutlak varlık diye kabul etmiş, O’nun ilkin aklı yarattığını, akıldan sudûr yoluyla nefsin ortaya çıktığını, nefsin aklın olgunluğuna duyduğu iştiyaktan dolayı harekete geçmesiyle feleklerin ve yıldızların hareketlerinin oluştuğunu ileri sürmüştür. Sonraki dönemlerde bu nazariyedeki akıl yerine kalem ve arş, nefis yerine levh ve kürsî gibi İslâmî kavramlar kullanılmıştır. Doktrinin ilk devresinde Muhammed b. İsmâil’in mehdî olup tekrar geldiğinde nâtık sıfatıyla görev yapacağı ileri sürülmüş, ayrıca imamların sayısının yedi olarak sınırlandırılması biçiminde bir anlayış benimsenmişse de Fâtımîler’in ortaya çıkmasıyla bu anlayış ıslaha tâbi tutulmuştur. Bu konuda teşebbüse geçen Ubeydullah el-Mehdî, Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra imâmetin diğer oğlu Abdullah’a geçtiğini, ardından onun nesli vasıtasıyla kesintiye uğramadan kendisine kadar geldiğini ileri sürmüştür. İsmâiliyye’nin Nizâriyye ve Müsta‘liyye şeklinde ikiye ayrılmasının ardından her iki kolun doktrini ayrı ayrı gelişmiş, ilki katı bâtınî telakkileri sürdürürken ikincisi daha mutedil bir yol izlemiştir (bk. MÜSTA‘LİYYE; NİZÂRİYYE).

İsnâaşeriyye. Şîa’nın Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra imâmetin oğlu Mûsâ el-Kâzım’a intikal ettiğini benimseyen ana kolunda her imamın vefatını takiben yeni ihtilâflar doğmuştur. Bu kol diğer grupların tarihe karışması sebebiyle İmâmiyye’yi tek başına temsil etmiş, giderek Şîa denilince akla gelen fırka olmuştur. İmâmiyye’nin kelâma dair görüşlerinin ortaya çıkış tarihi ve ilk dönem kelâmcılarının kimliği hususunda bu fırkaya mensup geç dönem müellifleri farklı bilgiler vermektedir. Bunlara göre Hz. Ali hilâfet konusunda sergilediği tutum, Muâviye’ye karşı getirdiği deliller ve Hâricîler’le yaptığı konuşmalar itibariyle ilk kelâmcı olduğu gibi eşi Hz. Fâtıma, çocukları Hasan, Hüseyin, Ümmü Külsûm ve Zeyneb de muhalifleriyle yaptıkları tartışmalar dikkate alındığında ilk kelâmcılar şeklinde değerlendirilmelidir. II. (VIII.) yüzyılda Zürâre b. A‘yen, Hişâm b. Hakem, Hişâm b. Sâlim el-Cevâlîkī; III. (IX.) yüzyılda Fazl b. Şâzân, Dâvûd b. Esed gibi âlimler yanında başta Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık olmak üzere on iki imam silsilesinde bulunan her imam ve çevresinde belli sayıdaki seçkin kimseler kendi dönemlerinin kelâmcıları olup fırkanın doktrininin geliştirilmesine yardımcı olmuşlardır (, I, 132-134; Ca‘fer es-Sübhânî, VI, 575-590; ayrıca bk. Hasan es-Sadr, s. 49-53). Mezhepler tarihi kaynaklarındaki bilgilere göre II (VIII) ve III. (IX.) yüzyıllarda kelâmcı diye bilinen ve Hz. Ali taraftarı olan kimseler Allah’ın sıfatları, kader-kazâ ve imâmet konuları etrafında bazı fikirler ortaya koymakla beraber kendi aralarında bir bütünlük teşkil edememişlerdir. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî bu âlimlerin Allah’a cismiyet isnat edilip edilemeyeceği konusunda altı, irade sıfatı konusunda dört, sorumluluk doğuran fiillerin kaynağıyla ilgili olarak üç gruba ayrıldığını nakleder (Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn, I, 106, 115, 117). Esasen İsnâaşeriyye kelâmını III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısından sonraya kadar götürmek gerekir. Bu çerçevede IV. (X.) yüzyılda kelâm konularıyla meşgul olan Muhammed b. Bişr el-Hamdûnî, Muhammed b. Kāsım el-Bağdâdî gibi âlimlerin yanı sıra Mu‘tezilî anlayışa sahip Nevbahtî ailesine mensup bazı kişiler yetişmiş, bu aileden Ebû Sehl İsmâil b. Ali ile yeğeni Hasan b. Mûsâ imâmeti nübüvvet konusunun devamı şeklinde değerlendirmiş, on ikinci imamın gaybetiyle ilgili boşlukları doldurmaya yönelik prensipler geliştirmişlerdir. Öte yandan baştan beri imamlarca nakledilen yahut imamlara izâfe edilen rivayetler Küleynî’nin el-Uṣûl mine’l-Kâfî adlı eserinde derlenmiş, bunun ilk bölümü kelâm konularına ayrılmıştır. Burada dinin inanç yönü tevhid ve hüccet diye ikiye ayrılmış, tevhidle ilgili olarak meselâ Allah’ın cisim ve sûretten münezzeh olduğu, O’nun ancak kendisinin zikrettiği sıfatlarla nitelendirilebileceği, zâtî sıfatların kadîm, irade ve kelâmın dahil bulunduğu fiilî sıfatların hâdis olduğu, Allah’ı görmenin imkânsızlığı gibi hususlar yanında Allah’a bedâ nisbet edilebileceği, Ehl-i beyt’in konumu ve onlarla ilgili âyetlerin Kur’an’dan çıkarıldığı gibi nakillere yer verilmiştir. Hüccet bölümünde imâmetin dindeki önemine temas eden rivayetler yanında her imamla ilgili naslar aktarılmıştır. Aynı asrın ikinci yarısında İbn Bâbeveyh el-Kummî yine rivayetlerden yola çıkarak fırkanın kelâm görüşlerini yansıtan bir eser kaleme almış, burada imamların mâsumiyetini dile getirmiş, Kur’an’da ziyade ve noksanlık bulunmadığını bilhassa belirtmiştir (Risâletü’l-i‘tikadâti’l-İmâmiyye, s. 99-103). İsnâaşeriyye kelâmını İbn Bâbeveyh’ten sonra öğrencisi Şeyh Müfîd sistemli bir yapıya kavuşturmuştur. Şeyh Müfîd, imâmetle ilgili konularda geleneksel çizgiyi sürdürürken temel inanç alanında bazı farklılıklara dikkat çekmekle birlikte (Evâʾilü’l-maḳālât, s. 4-10) büyük ölçüde Mu‘tezile’nin akılcı anlayışını fırkaya mal etmiş, ardından Şerîf el-Murtazâ bu konudaki çalışmaları sürdürmüş, daha sonra Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Nasîrüddîn-i Tûsî, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi önemli kelâmcılar dikkate değer eserler kaleme almışlardır (, I, 135-138; ayrıca fırkanın Mu‘tezile ile ilişkisi hakkında geniş bilgi için bk. İrfan Abdülhamîd, s. 109-120; Madelung, s. 13-29). Fırka böylece kelâmî bir sisteme kavuştuktan sonra dinin usulü tevhid, adl, nübüvvet, imâmet ve meâd olmak üzere beş esas halinde tesbit edilmiştir. Tevhid ve adalet prensibini Mu‘tezilî düşünce çerçevesinde benimseyen İmâmiyye kazâ-kader konusunda cebr ve tefvîz arasında orta yolu tutmak gerektiğini belirtmiş (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 42-141), nübüvvet ve meâd (âhiret) esasını yaygın İslâmî anlayışa paralel biçimde ele almış ve imâmeti doktrininin temeline koymuştur. Buna göre: a) İmâmet seçimle değil ilâhî tayinledir. Hz. Peygamber, ilâhî emir çerçevesinde kendisinden sonra Ali’nin ümmetin yöneticisi olduğunu Gadîr-i Hum’da açıklamış, ayrıca onun ilk imam olmasının gerekliliği birçok âyet ve hadiste belirtilmiştir (İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 147-173). b) İmâmette en önemli ölçü efdaliyet olup Resûl-i Ekrem’den sonra Ali, ardından onun soyundan gelenler takvâ, ilim ve ahlâkta en üstün, dolayısıyla imâmete en lâyık kimselerdir. c) İmâmet nübüvvetin devamıdır; imamlar tıpkı peygamberler gibi mâsum olup özel bilgiyle donatılan, kendilerinden olağan üstü haller (mûcize) sâdır olan kimselerdir. d) Hepsi Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’inden sayılan imamların sayısı on ikidir. On ikinci imam beklenen mehdîdir, 260 (874) yılında gaybete girmiş olup halen hayattadır ve bir gün ortaya çıkıp yeryüzünde adaleti sağlayacaktır (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 296-367). Küleynî’nin eserindeki rivayetlerde imamların Allah’ın nuru, yeryüzünün direkleri, peygamberlik ağacının dalları olduğu, Kur’an’ın ancak imamlar vasıtasıyla anlaşılabileceği, imâmetin İslâm’ın namaz, zekât, hac ve oruçla birlikte beş temel esasından birini, hatta en önemlisini teşkil ettiği, zira imâmetin bu ibadetlerin anahtarı konumunda bulunduğu ifade edilmiştir (el-Uṣûl mine’l-Kâfî, I, 188-189, 194, 196, 221-222; II, 18-19).

İsnâaşeriyye’nin imâmeti nübüvvetle, imamları peygamberlerle ilişkilendirip mâsum sayan yaklaşımları fırkanın yapısında kayda değer özellikler ortaya çıkarmıştır: a) Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahâbenin Hz. Ali’ye biat etmeyişi onları itikadî bakımdan problemli hale getirmiş, fırkanın bazı kaynaklarında sahâbeyi mürted sayan rivayetlere yer verilmiş (Şeyh Müfîd, el-İḫtiṣâṣ, s. 6-7; Kohlberg, s. 143-175), devlet başkanlığı görevini üstlenen ilk üç halifenin hilâfeti gayri meşrû kabul edilmiş, haklarında ağır suçlamalar yapılmıştır (meselâ bk. Mûsevî, s. 6-99, 148-244, 399-410). b) İmamlar mâsum kabul edildiği için on iki imamdan nakledilen söz, fiil ve takrirler Peygamber sözüyle eş değerde görülüp dinin Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı sayılmış, böylece fırkanın kendine mahsus bir hadis literatürü oluşmuş, bilhassa fıkhî görüşler bu rivayetlere dayandırılmıştır. c) İmâmete ve Ehl-beyt’e yönelik aşırı vurgunun Kur’ân-ı Kerîm’le temellendirilememesi onun sıhhatine yönelik kuşkuların doğmasına yol açmış, hâkim anlayış Kur’an’da ziyade ve noksanlık bulunmadığı yönünde olmakla birlikte kaynaklarda buna aykırı rivayetler yer almıştır (Kafârî, II, 586-601). d) İmamlara izâfe edilen rivayetler çerçevesinde özel inançlar oluşmuştur. Bunlar arasında kıyametten önce bazı Ehl-i beyt mensuplarıyla onlara zulmedenlerin yeniden dünyaya getirilip (rec‘at), zalimlerin cezalandırılacağı sakıncalı durumlarda gerçek inancın açıklanmayıp gizlenebileceği (takıyye), Allah’ın önceden bildirdiği hükümlerde değişiklik olabileceği (bedâ), kabirde kişiye imamının kim olduğunun sorulacağı gibi hususlar zikredilebilir (M. Rızâ el-Muzaffer, s. 80-86). e) İmâmet anlayışı değişik biçimlerde fıkha da yansımış, meselâ “tevellî” ve “teberrî” fürû-i dinden sayılıp ilki ile Ehl-i beyt’i sevenlerin sevilmesi, ikincisiyle onları sevmeyenlerden uzaklaşılması kastedilmiş, bir cüzü olmadığı kabul edilmekle birlikte ezan ve kāmete “eşhedü enne Aliyyen veliyyullah” ibaresi eklenmiş, namaz kılarken secdede alnın tercihen Kerbelâ toprağından yapılmış “mühür” üzerine konulması istenmiş, humusun kapsamı genişletilerek ticarî kazancın beşte birinin yarısının hayatta olduğu sürece imama, gizlilik döneminde nâibi sıfatıyla taklit merciine verilmesi emredilmiş, namaz imamlığı, zekât verilecek kimseler, nikâh akdinin kimlerle yapılabileceği gibi hususlarda on iki imamın imâmetinin kabul edilmesi önemli bir şart olarak belirlenmiştir (Kohlberg, s. 99-105). f) Faziletleri göz önünde bulundurularak on bir imamın doğum ve ölümleriyle on ikinci imamın doğum günlerinde anma törenleri düzenlenmiş, imamların kabirlerini ziyaret etmenin sevabıyla ilgili abartılı rivayetler aktarılmış (meselâ, bayram günü Hz. Hüseyin’in kabrini ziyaret edene on hac, on umre sevabı verileceği gibi, Meclisî, XCVIII, 34), bilhassa Kerbelâ’da şehid edilen Hz. Hüseyin’in acısını hissetmeye bağlı matem geleneği icat edilmiş, bu sayede toplumda reaksiyoner bir duygu yoğunluğu oluşturulmuştur. g) On ikinci imamın gizliliği gaybet fikrinin doğmasına yol açmış, küçük gaybet döneminde gaybetin sebebi imamın dostlarının azlığı ve düşmanlarının çokluğuna, büyük gaybetten sonra ise sadece Allah’ın bildiği sırlara bağlanmıştır. Bu dönemde imamlardan nakledilen rivayetlerin anlaşılması ve bağlayıcılığıyla ilgili olarak Ahbârîlik ve Usûlîlik adıyla iki ekol ortaya çıkmış, birincisi bunların temel alınmasını savunurken ikincisi akıl ve ictihada dayanmanın gereğini vurgulamış, ayrıca fakihlerin devlet yönetimini üstlenip üstlenemeyeceği konusunda “velâyet-i fakīh” kavramı üretilip değişik anlayışlar geliştirilmiştir. h) İmâmetin iman esası şeklinde ortaya konulması, bunu benimsemeyen genel müslüman çoğunluğun durumuna yönelik farklı hükümlerin gündeme gelmesine yol açmış, meselâ Şeyh Müfîd böyle kimselerin iman dairesinde kalamayacağını (Evâʾilü’l-maḳālât, s. 7) ileri sürmüştür (fırkanın kelâmî görüşleri için bk. İSNÂAŞERİYYE). Amelî bakımdan fırka bünyesinde oluşan Ca‘feriyye mezhebinde ezana Hz. Ali’nin imâmetiyle ilgili cümlenin yanı sıra “hayye alâ hayri’l-amel” ibaresinin eklenmesi, öğle ile ikindi, akşamla yatsı namazlarının çoğu zaman yahut devamlı şekilde birleştirilmesi, muamelât konularıyla ilgili olarak geçici nikâhın (müt‘a) meşrû kabul edilmesi gibi farklı uygulamalar ortaya çıkmıştır.

Gāliyye. Abdullah b. Sebe ile başlayan Gāliyye, müstakil bir fırka olmaktan ziyade çeşitli grupların bünyesinde değişik adlarla varlığını sürdürmüştür. Abdullah b. Sebe, Hz. Ali’ye ulûhiyyet atfetmiş, bunun üzerine Ali onu Medâin’e sürmüş, İbn Sebe, Ali’nin vefatından sonra onun ölmediğini, kıyametten önce dönüp yeryüzünde adaletle hükmedeceğini iddia etmiştir. Bundan sonra gālî anlayışlar Keysâniyye’nin bazı tâli fırkalarında görülmeye başlanmıştır. Esasen Muhtâr es-Sekafî ileri sürdüğü düşüncelerle gālî anlayışlara kapı aralamış, fırkanın kollarından olan Râvendiyye mensupları Halife Mansûr’a ilâh diye hitap etmiş, Cenâhiyye tenâsühü benimsemiş, Kerbiyye’den Hamza b. Umâre ibâhî fikirlere sahip olmuş, Rizâmiyye, Allah’ın Ebû Müslim-i Horasânî’ye hulûl ettiğini ileri sürmüştür. Ardından ortaya çıkan Beyâniyye, Mansûriyye ve Mugīriyye, dönemlerindeki imamların karşı çıkmasına rağmen benzer aşırı fikirler ortaya atmış, daha sonra İsmâiliyye, Ebü’l-Hattâb el-Esedî, Meymûn el-Kaddâh ve oğlu Abdullah vasıtasıyla bâtınî-gālî anlayışlara yönelmiştir. İsmâiliyye bünyesinde zuhur edip varlığını günümüze kadar devam ettiren Dürzîlik tamamen gālî yaklaşımlar sergileyerek Fâtımî Halifesi Hâkim-Biemrillâh’ı ilâh kabul etmiş; hesap, cennet, cehennem gibi âhiretle ilgili inançların bu dünyaya ait olduğunu ileri sürmüş; namaz, oruç, hac ve zekât gibi ibadetleri nasların zâhiriyle ilgisi bulunmayan te’villere tâbi tutup ortadan kaldırmıştır. Bunlardan başka İsnâaşeriyye bünyesinde ilk dönemlerde Nusayriyye adıyla ortaya çıkan ve halen varlığını sürdüren gālî fırka Allah’ın Hz. Ali’ye hulûl ettiğini söylemiş, tenâsühü benimsemiş, İsmâiliyye gibi temel ibadetleri aslından uzaklaştırıp yorumlamıştır. Nihayet İsnâaşeriyye ile ilgili diğer bir gālî fırka, başlangıçta bundan zuhur eden Şeyhiyye ile XIX. yüzyılda ortaya çıkan Bâbiyye ve ardından bu yapıya mensup Mirza Hüseyin Ali Nûrî (ö. 1892) tarafından kurulan Bahâiyye olmuş, bunlardan Bahâiyye, İslâm’la bağını keserek müstakil din olduğunu ilân etmiştir.


BİBLİYOGRAFYA

Ressî, Uṣûlü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, I, 96, 107-109, 111-114, 121-123.

a.mlf., el-Uṣûlü’l-ḫamse (a.e. içinde), I, 142.

Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Kitâb fîhi maʿrifetullāh (a.e. içinde), II, 70-79.

Câhiz, el-ʿOs̱mâniyye (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 44-95, 122-128, 130-133.

, s. 100, 109, 114-117.

Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, Beyrut 1404/1984, s. 25-26, 64-68, 79-94.

Eş‘arî, Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, I, 66-74, 106, 115, 117.

Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, I, 95, 100-109, 188-189, 194-196, 221-222, 238-242, 258, 268 vd.; II, 18-19.

Nu‘mân b. Muhammed, Deʿâʾimü’l-İslâm (nşr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1963, I, 1-98.

Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nşr. M. Zâhid Kevserî), Bağdad-Beyrut 1388/1968, s. 156-165.

İbn Bâbeveyh, Risâletü’l-i‘tikadâti’l-İmâmiyye: Şiî-İmâmiyye’nin İnanç Esasları (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1978, s. 99-103, ayrıca bk. tür.yer.

, s. 223-227.

Şeyh Müfîd, Evâʾilü’l-maḳālât (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1372 hş./1413, s. 4-10.

a.mlf., el-İḫtiṣâṣ (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî – Mahmûd ez-Zerendî), Beyrut 1414/1993, s. 6-7.

Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne’l-fıraḳ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, s. 30-34, 38-39, 61-62, 236-245.

, I, 78-90; V, 37.

Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-İḳtiṣâd fîmâ yeteʿallaḳu bi’l-iʿtiḳād, Necef 1399/1979, s. 42-141, 296-367.

Şehristânî, el-Milel ve’n-niḥal (nşr. M.Seyyid Kîlânî), Beyrut 1410/1990, I, 145-149, 152-162, 167-171.

İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Minhâcü’l-kerâme (Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne [nşr. M. Reşâd Sâlim], I içinde), Kahire 1382, s. 147-173.

Zehebî, el-Münteḳā min Minhâci’l-iʿtidâl (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Riyad 1413, s. 318-495.

, II, 362.

Meclisî, Biḥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, XCVIII, 34.

Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1387, s. 297.

D. M. Donaldson, The Shi’ite Religion, London 1933, tür.yer.

Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Kahire 1969, s. 266-276.

J. Wellhausen, el-Ḫavâric ve’ş-Şîʿa (trc. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1978, s. 112, 168, 170.

İrfan Abdülhamîd, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları (trc. M. Saim Yeprem), İstanbul 1981, s. 16, 22-24, 30-31, 50-54, 109-120.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 46-69, 198-209, 339-347.

, I, 132-138.

Abdülhüseyin Şerefeddin el-Mûsevî, en-Naṣ ve’l-ictihâd (nşr. Ebû Müctebâ), Kum 1404, s. 6-99, 148-244, 399-410.

M. Ebû Zehre, Târîḫu’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), I, 37-38, 44-48, 673-685.

Hasan es-Sadr, Teʾsîsü’ş-Şîʿa, Beyrut 1404/1984, s. 49-53.

Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, İstanbul 1984, tür.yer.

a.mlf., Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri, İzmir 2004, s. 113-198.

a.mlf., “Bahâîlik”, , IV, 464-468.

Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism, New Haven 1985, tür.yer.

W. Madelung, “Imamism and Mu‘tazilite Theology”, Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London 1985, makale nr. VII, s. 13-29.

M. Rızâ el-Muzaffer, ʿAḳāʾidü’l-İmâmiyye, Tahran, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyyetü’l-kübrâ), s. 80-86.

Fethî Muhammed ez-Zuğbî, Ġulâtü’ş-Şîʿa, Mekke 1409/1988, s. 395, 500-502, 584-586, 608, 684.

E. Kohlberg, “Some Imāmī Shī’ī Views on the Ṣaḥāba”, Belief and Law in Imāmī Shī‘ism, Hampshire 1991, bl. IX, s. 143-175.

a.mlf., “Non-Imāmī Muslims in Imāmī Fıkh”, a.e., bl. X, s. 99-105.

G. van Vloten, es-Siyâdetü’l-ʿArabiyye ve’ş-Şîʿa ve’l-İsrâʾîliyyât fî ʿahdi Benî Ümeyye (trc. Hasan İbrâhim Hasan – M. Zekî İbrâhim), Kahire 1993, s. 83-84.

Ca‘fer es-Sübhânî, Buḥûs̱ fi’l-milel ve’n-niḥal, Kum 1413, VI, 243-429, 575-599.

Nâsır b. Abdullah b. Ali el-Kafârî, Uṣûlü meẕhebi’ş-Şîʿa, [baskı yeri yok] 1414/1993, II, 586-601.

M. M. Dakake, The Charismatic Community, New York 2007, s. 103-124.

Mehmet Ümit, “Usulüddine İlişkin İlk Zeydî Metinler”, Hitit Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 11, Çorum 2007, s. 81-102.

Avni İlhan, “Bâtıniyye”, , V, 191-194.

Hayreddin Karaman, “Ca‘feriyye”, a.e., VII, 4-10.

Mustafa Öz, “Ca‘fer es-Sâdık”, a.e., VII, 1-3.

a.mlf., “Dürzîlik”, a.e., X, 39-48.

a.mlf., “Gāliyye”, a.e., XIII, 333-337.

a.mlf., “İmâmiyye”, a.e., XXII, 207-209.

a.mlf., “Muhammed el-Bâkır”, a.e., XXX, 506-507.

a.mlf. – Mustafa Muhammed eş-Şek‘a, “İsmâiliyye”, a.e., XXIII, 128-133.

İlyas Üzüm, “Kütüb-i Erbaa”, a.e., XXVII, 4-6.

a.mlf., “Nusayriyye”, a.e., XXXIII, 270-274.

Murtazâ Mutahharî, “el-Kelâm I”, Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye (haz. Hasan el-Emîn), Beyrut 1422/2002, XIX, 356-378.

M. Ca‘fer Şemseddin, “el-Kelâm II”, a.e., XIX, 378-382.

Abdülcebbâr er-Rifâî, “Neşʾetü ʿilmi’l-kelâm ʿinde’ş-Şîʿa”, a.e., XIX, 382-386.

M. Rızâ el-Ca‘ferî, “ʿİlmü’l-kelâmi’ş-Şîʿî”, a.e., XIX, 386-431.

Ahmed Sâmih Ali, “ʿİlmü’l-kelâm ʿinde’ş-Şîʿa”, a.e., XIX, 431-480.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 39. cildinde, 116-120 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

Değerlendirme. Mutedil Şîa’nın Hz. Ali ve evlâdıyla ilgili olarak nas, vasîlik, mâsumiyet gibi nazariyeleri, gālî fırkaların imamlara ilâhlık isnadı, tenâsüh, şer‘î hükümlerin ilgası gibi aşırı anlayışları ve genellikle Şîa doktrini tarih boyunca geniş biçimde değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Bu çerçevede nas ve vasiyet düşüncesinin İslâm toplumuna Abdullah b. Sebe vasıtasıyla girdiği, özellikle bazı gālî fırkalarda Hz. Ali’ye yahut imamlara ulûhiyyet nisbet edilmesi gibi hususların Hıristiyanlık’la paralellikler arzettiği ileri sürülmüştür (Goldziher, s. 215; Ahmed Emîn, s. 276). Bir başka anlayışa göre Araplar’ın hürriyete meyilli mizaçlarına karşılık Farslar’ın hükümdarlığa ve bunun verasetle intikaline alışkın olup halifenin seçimle iş başına geleceğini düşünmemeleri, Ehl-i beyt’e muhabbet göstererek Hz. Ali’nin muhaliflerinden gördüğü muameleye karşı çıkmaları, Hüseyin b. Ali’nin İran Hükümdarı Yezdicerd’in kızıyla evlenmesi dolayısıyla onun neslini eski hükümdarlarının vârisleri gibi kabul etmeleri, Selmân-ı Fârisî gibi ilk Şiî sempatizanlarının İran asıllı olması vb. hususlar Şiîliğin Fars kültüründen etkilenmesine yol açmıştır (Makrîzî, II, 362; Wellhausen, s. 168, 170). Ayrıca tarihten gelen bağlara dayanılarak gālî fırkalardaki bâtınî te’vil anlayışı, Allah’a cismanî özellikler atfedilmesi, bedâ, rec‘at ve vasiyet gibi fikirlerin Yahudilik’ten, hulûl nazariyesinin Hıristiyanlık’tan, tenâsühün eski Hint dinlerinden, diğer aşırı anlayışların Zerdüştîlik, Maniheizm ve Mecûsîlik gibi kadim İran dinlerinden intikal ettiği belirtilmiştir (Fethî Muhammed ez-Zuğbî, s. 395, 500-502, 584-586, 608, 684).

İsmâiliyye başta olmak üzere bâtınî-gālî fırkalar tarih boyunca Sünnî, Mu‘tezilî ve mutedil Şiî âlimleri tarafından İslâm dışı siyasî güçlere ve kültürlere bağlı biçimde ortaya çıkan hareketler çerçevesinde değerlendirilmiştir. Bu fırkaların Allah’ın hiçbir sıfatla nitelendirilemeyeceğini ileri sürmesi, imamları peygamberlerden üstün görüp ilâhlaştırması, cennet ve cehennemin bu dünyada olduğu iddiasıyla âhireti inkâr etmesi ve indî te’villerle İslâm’ın temel hükümlerini fiilen ortadan kaldırması gibi düşünce ve eylemlerinin Kur’an’ın ortaya koyduğu ve Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği dinle ilgisinin bulunmadığı ifade edilmiştir (meselâ bk. Gazzâlî, s. 37-54, 57-72).

Zeydiyye, aralarındaki fikrî yakınlıktan dolayı Mu‘tezile tarafından olumlu değerlendirilirken imâmet anlayışı itibariyle İsnâaşeriyye’nin eleştirilerine mâruz kalmış, Ehl-i sünnet âlimlerince kelâm bakımdan Mu‘tezile’ye yöneltilen tenkitlere muhatap olmakla birlikte kendilerine en yakın fırka olarak görülmüştür. Zeyd b. Ali’nin itikadî konularda Vâsıl b. Atâ’dan etkilendiğine, fıkhı Ebû Hanîfe ile birlikte okuduğuna ve Zeydî âlimlerinden Şevkânî’nin Selef yöntemine çok yakın bulunduğuna dikkat çekilerek Zeydiyye, Şîa dışındaki gruplara açılmaya en yatkın mezhep şeklinde değerlendirilmiş (Ahmed Subhî, s. 578), Ehl-i beyt sevgisinin mutedil şekilde Zeydiyye’de gerçekleştiği belirtilip Zeydîler’in ilk halifelerin meşruiyetini benimsemeleri ve ashaba dil uzatmamaları bakımından Ehl-i sünnet’le paralel konumda bulundukları söylenmiştir (Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, s. 248-249).

Câhiz, bütün Şîa’yı temsil eden İsnâaşeriyye’nin Hz. Ali’nin ümmetin en üstünü, dolayısıyla imâmete en lâyık kişi olduğu fikrini ve bu konuda ileri sürdüğü delilleri eleştiren bir kitap yazmış, Hz. Ebû Bekir’in Ali’den daha üstün olduğunu savunmuştur (el-ʿOs̱mâniyye, s. 44-95, 122-128, 130-133). Ehl-i sünnet âlimleri Şîa’nın temel görüşlerini Kur’ân-ı Kerîm, sahih sünnet, akıl ve tarihî gerçekler açısından ele alıp tenkide tâbi tutmuştur. Bu âlimlerin eleştirilerini şöylece özetlemek mümkündür: a) İmâmet imanın esaslarından değildir. Kur’an’da inanç konularına temas eden âyetlerin hiçbirinde bu yönde kesin bir açıklama yer almadığı gibi âhirette kurtuluşa erecek kimselerin özelliklerinin zikredildiği âyetlerde de imâmete atıf yapılmamıştır. b) İmâmet nübüvvetin devamı da değildir; zira Kur’an’da, “Bugün dininizi ikmal ettim, size verdiğim nimetimi tamamladım …” (el-Mâide 5/3) meâlindeki âyette Resûl-i Ekrem’le birlikte İslâmî teşrîin sona erdiği açıkça belirtilmiştir. c) İmâmet ilâhî nas ve tayinle olmayıp toplumun tercihine bırakılmıştır, toplum da tarihte görüldüğü gibi şartlara uygun bir yol izlemiştir. Esasen Hz. Ali’nin imâmeti hakkında nas olarak ileri sürülen âyetlerin hiçbirinde açık bir beyan bulunmamaktadır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra değişik halife adaylarının ortaya çıkması, ashabın Ebû Bekir’e biat etmesi, Ali’nin kendisine biat edilmesine yönelik herhangi bir nas ortaya koymaması, ayrıca kendisinin ilk üç halifeye biat etmesi Şîa’nın nas iddiasını geçersiz kılmaktadır. d) İmamlar fazilet sahibi şahsiyetler olmakla birlikte kendilerine ismet sıfatı nisbet edilemez. Onlar peygamberler gibi mâsum olsaydı meselâ ortaya çıkan ihtilâflarda Resûlullah’ın hakem kabul edilmesini emreden âyette (en-Nisâ 4/65) imamlardan da söz edilmesi gerekirdi. Diğer taraftan Şîa’nın bu konuda delil konumunda ileri sürdüğü tathîr (mânevî arındırma) âyetinin (el-Ahzâb 33/33) kapsamı farklı olduğu gibi tathîr kelimesi başka âyetlerde müminler için de kullanılmıştır (et-Tevbe 9/103). e) İmâmet nazariyesi tarihî gerçekler bakımından büyük boşluklar taşımaktadır. Hz. Ali, Muâviye ile anlaşıp hilâfet hakkını ona devrettiği döneme kadar Hasan ve henüz işin başında şehid edilen Hüseyin dışında hiçbir imam fiilen yönetimde bulunmamış, dokuzuncu imam Muhammed el-Cevâd et-Takī yedi yaşında iken imam kabul edilmiş, on ikinci imam on bir asır boyunca gaybette olduğu için fırkanın imama yüklediği fonksiyonlar ortada kalmıştır. f) Kur’ân-ı Kerîm’in yalnız mâsum imamların rivayetleriyle anlaşılabileceği ve Kur’an’da eksiklik bulunduğu gibi iddialar her şeyden önce Kur’an’ın beyanlarına uymamaktadır. Zira çeşitli âyetlerde bütün insanlara hitap edilerek kendilerinden Kur’an’ı anlamaları istenmiş, ayrıca Kur’an’ın Allah tarafından indirildiğine ve O’nun tarafından korunacağına vurgu yapılmıştır (el-Hicr 15/9). g) Sahâbîler bizzat Hz. Peygamber tarafından eğitilmiş örnek bir nesildir. Kur’an’da birçok âyette hem muhacirler hem ensar övülmüştür (meselâ bk. el-Enfâl 8/72; et-Tevbe 9/100; el-Feth 48/18; el-Haşr 59/8-10). Ebû Zer el-Gıfârî, Ammâr b. Yâsir, Mikdâd b. Esved ve Selmân-ı Fârisî gibi birkaç sahâbî dışında kalan ashaba dil uzatılması Kur’an’ın işaret edilen âyetlerine aykırıdır. h) İmâmet çevresinde ortaya çıkan bedâ, takıyye ve rec‘at gibi anlayışlar tashihe muhtaçtır. Bedâ Allah’ın ilminin ezelî ve mutlak oluşuyla çelişir. Dinde özel durumlarda ikrah (zorlama) ve ihtiyatın yeri olmakla birlikte takıyyenin iman temeline oturtularak kabul edilmesi İslâm ahlâkının doğruluk prensibiyle bağdaşmaz (Zehebî, s. 318-495; Teftâzânî, V, 232-320; Âlûsî, s. 138-208; Yavuz, s. 667-687). Diğer taraftan geleneği sorgulayan çağdaş Şiî âlimlerinden Mûsâ el-Mûsevî inanç konularından ilk halifelere ve ashaba dil uzatma, takıyye, gaybet, rec‘at; fıkıh konularından müt‘a, belli namazların sürekli biçimde cem‘i, namazda Kerbelâ toprağından yapılan mühür üzerine secde edilmesi, gaybette cuma namazının farziyetinin düşmesi gibi hususların ilk dönem Şiîliğinde mevcut olmadığını ifade etmektedir (eş-Şîʿa ve’t-taṣḥîḥ, s. 9-151). On dört asırlık İslâm tarihi boyunca müslümanların çoğunluğu tarafından çeşitli devletlerin kurulduğuna, fetihlerin yapıldığına, irşad faaliyetlerinin gerçekleştirildiğine ve medeniyetlerin geliştirildiğine dikkat çekilerek bunların temelini haksız hilâfet, gasp ve zulme dayandırmanın nas ve tarih bakımından kabul edilebilir olmadığı belirtilmektedir (Topaloğlu, Emâlî Şerhi, s. 82-83).


BİBLİYOGRAFYA

Câhiz, el-ʿOs̱mâniyye (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 44-95, 122-128, 130-133.

Gazzâlî, Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1383/1964, s. 37-54, 57-72.

Zehebî, el-Münteḳā min Minhâci’l-iʿtidâl (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Riyad 1413, s. 318-495.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 232-320.

, II, 362.

Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1387, s. 138-208, 297.

I. Goldziher, el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm (trc. M. Yûsuf Mûsâ v.dğr.), Kahire, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), s. 215.

Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Kahire 1969, s. 266-276.

J. Wellhausen, el-Ḫavâric ve’ş-Şîʿa (trc. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1978, s. 112, 168, 170.

İrfan Abdülhamîd, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları (trc. M. Saim Yeprem), İstanbul 1981, s. 16, 22-24, 50-54, 109-120.

Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/1984, s. 578.

Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism, New Haven 1985, tür.yer.

Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1985, s. 248-261.

a.mlf., Emâlî Şerhi, İstanbul 2008, s. 79-84.

Mûsâ el-Mûsevî, eş-Şîʿa ve’t-taṣḥîḥ, [baskı yeri yok] 1408/1988, s. 9-151.

Fethî Muhammed ez-Zuğbî, Ġulâtü’ş-Şîʿa, Mekke 1409/1988, s. 395, 500-502, 584-586, 608, 684.

Yusuf Şevki Yavuz, “İmamiyye’nin Usûlü’d-dîn’e İlişkin Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 667-687.

Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri, İzmir 2004, s. 113-198.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 39. cildinde, 120-121 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

Literatür. Hz. Ali ve evlâdına yönelik siyasî taraftarlık şeklinde ortaya çıkıp kısa zamanda bir mezhep durumuna gelen, ardından birtakım gruplara ayrılmak suretiyle farklı coğrafyalara yayılan Şîa genel İslâm tarihi ve İslâm mezhepleri tarihi kaynaklarında ele alınmış, bizzat fırka mensupları kendi inanç ve düşüncelerini anlatmak üzere çok sayıda eser telif etmiş, karşılıklı reddiyeler yazılmış, Şîa üzerine modern dönemde müslüman müellifler ve şarkiyatçılar tarafından çalışmalar yapılmış, böylece geniş bir literatür meydana gelmiştir. Şîa’nın ortaya çıkışıyla ilgili olarak Ya‘kūbî’nin Târîḫ’i, Taberî’nin Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk’ü, Mes‘ûdî’nin Mürûcü’ẕ-ẕeheb’i, kısmen sonraki gelişimlere ışık tutan İzzeddin İbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-târîḫ’i ile İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye’si başvuru eserleridir. Kerbelâ Vak‘ası’nın ardından ortaya çıkan Tevvâbîn hareketi, ilk Şiî fırkası sayılan Keysâniyye-Muhtâriyye’nin doğmasına yol açan Muhtâr es-Sekafî’nin faaliyetleriyle Emevîler’in son dönemlerinde gerçekleşen Zeyd b. Ali ve Abdullah b. Muâviye’nin isyanları adı geçen eserlerde uzun rivayetlerle anlatılmıştır. Diğer taraftan başta Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin olmak üzere imam kabul edilen şahıslar İbn Sa‘d’ın eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ’sı ve Belâzürî’nin Ensâbü’l-eşrâf’ı gibi eserlerde ele alınmış, geç dönem tarihçileri de önceki kaynaklarda yer alan bilgileri tekrarlamıştır.

Mezhepler tarihi ve makālât türü eserler Şîa’nın kollarına ve belli ölçüde doktrinlerine ağırlık vermiştir. Bu türün en önemli teliflerinden sayılan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’inde (I, 66-166). Şîa mezhebi Gāliyye, Râfıza ve Zeydiyye şeklinde üç gruba ayrılmış, her grup tâli kollarıyla belirtilmiş ve temel görüşleri yargılayıcı bir tutum sergilenmeden nakledilmiştir. Buna karşılık Ebü’l-Hüseyin el-Malatî’nin eserinde Şîa dalâlet ehli diye nitelendirilmiş, bazı aşırı görüşler İmâmiyye’ye nisbet edilerek imâmetle ilgili fikirlerin reddine yönelik açıklamalar yapılmıştır (et-Tenbîh ve’r-red, s. 18-35). Abdülkāhir el-Bağdâdî ayrı bir grup içinde değerlendirdiği Gāliyye dışındaki Şîa’yı Zeydiyye, Keysâniyye ve İmâmiyye olarak ele alıp bunlardan doğan tâli grupları itikadî ve siyasî görüşleriyle birlikte yer yer tarafsızlığını koruyamadan anlatırken (el-Farḳ, s. 29-72) aynı dönemde yaşayan İbn Hazm’ın eserinde mutedil Şîa’nın reddettiği Gāliyye’ye ait birtakım görüşler onlara izâfe edilerek aktarılmıştır (el-Faṣl, IV, 177-188). Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’inde (I, 144-207), diğer eserlerde olduğu gibi grupların ortaya çıkışı ve gelişimiyle ilgili sosyokültürel arka plan ihmal edilmekle birlikte hem sağlıklı gruplandırmalar ortaya konmuş, hem de bunların görüşleri olabildiğince doğru nakledilmiştir. Bu tür içinde Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fıraḳu’ş-Şîʿa’sı ile Ebû Halef Sa‘d b. Abdullah el-Kummî’nin el-Maḳālât ve’l-fıraḳ’ını da anmak gerekir. Birbirine çok benzeyen bu iki eserde, birinci imamdan on birinci imam Hasan el-Askerî’nin vefatına kadar ortaya çıkan Şiî gruplarına ve bunların görüşlerine dair önemli bilgiler verilmiştir (makālât türü kaynaklarda Şîa hakkında yer alan bilgiler ve değerlendirilmesi için bk. Eisentein, s. 1-9). Şîa’ya dair asıl literatür bizzat fırka mensuplarının kaleme aldığı eserlerden oluşmuştur. Ancak Keysâniyye-Muhtâriyye gibi zamanla tarih sahnesinden çekilen ve eserleri bugüne ulaşmayan fırkalarla ilgili bilgiler tarih kaynaklarında ve makālât türü çalışmalarda bulunanlarla sınırlı kalmıştır.

Günümüze kadar varlığını sürdüren fırkalardan Zeydiyye zengin bir literatür ortaya koymuştur. Büyük çoğunluğu yazma halinde olan bu eserlerin bir kısmı bizzat imamlar tarafından telif edilmiştir (bu telifler için bk. Ahmed Mahmûd Subhî, s. 587-598). Abdullah el-Habeşî, Yemen’le ve kısmen aynı coğrafyadaki diğer mezheplerle ilgili çalışmasında Zeydî literatürüne geniş yer ayırmıştır (Meṣâdirü’l-fikri’l-İslâmî fi’l-Yemen, Beyrut 1408/1988). Ahmed el-Hüseynî, Yemen’den başka Taberistan ve Deylem bölgesini de dikkate alarak başlangıçtan günümüze kadar gelen süreçte 3346 Zeydî esere yer vermiş (Müʾellefâtü’z-Zeydiyye, I-III, Kum 1413), Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîz de aynı süre içinde eser telif eden 1246 Zeydî âlimini tanıtmıştır (Aʿlâmü’l-müʾellifîne’z-Zeydiyye, Amman 1420/1999). Öte yandan fırkaya ait yazma eserler 1930-1950 yıllarında tahkik edilerek yayımlanmaya başlanmış, bir duraklamanın ardından 1980’lerden itibaren neşir faaliyeti yeniden hız kazanmış (Abdullah b. Muhammed, s. 144-147), bu çerçevede Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen el-Mecmûʿ (nşr. E. Griffini, Milano 1919) Müsnedü’l-İmâm Zeyd adıyla tekrar neşredilmiştir (nşr. Abdülazîz el-Bağdâdî, Beyrut 1401/1981). Fırkanın ikinci kurucusu kabul edilen Kāsım er-Ressî ve torunu Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in kelâm konularına ilişkin çalışmaları (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd, nşr. Muhammed İmâre, I-II, Kahire 1971) ile Abdullah b. Hamza el-Mansûr-Billâh (ö. 614/1217) dönemine kadar Zeydî imamlarının biyografilerini içeren Kadı Humeyd b. Ahmed el-Mahallî’nin el-Ḥadâʾiḳu’l-verdiyye’si (I-II, tıpkıbasım, baskı yeri ve tarihi yok [Dâru Üsâme]) yayımlanmıştır.

İsmâiliyye sırrî karakterine rağmen geniş sayılabilecek bir literatüre sahip olmuş, fırkanın müellifleri çoğu Arapça ve Farşça, kısmen de Gucerâtî gibi mahallî dillerde çok sayıda eser yazmıştır. Bunlar daha çok bâtınî te’villere dayalı felsefî, edebî ve fikrî konularda yoğunlaşmıştır. W. Ivanow ilk çalışmasında bunlardan 691 eseri tanıtmış (A Guide to Ismāʿīlī Literature, London 1933), ardından yayımladığı ikinci eserinde fırkanın Müsta‘liyye ve Nizâriyye kollarına ait toplam 929 esere yer vermiş (Ismāʿīlī Literature, Tahran 1963), daha sonra kendisi de bir İsmâilî olan İsmâil K. Pûnâvâlâ (Ismail K. Poonawala), Biobibliography of Ismāʿīlī Literature adlı çalışmasıyla (California 1977) kapsamlı bir tanıtım yapmıştır. Fırkaya ait yazma eserler XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren neşredilmeye başlanmış olup Ferhad Defterî kendi eserinde yetmiş dolayında müelliften söz ederek bunların kitap ve risâlelerinin neşrini ve bir kısmının tercümesinin bibliyografik künyesini kaydetmiştir (Ismaili Literature, s. 106-161). Bu eserlerden Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî’nin Keşfü’l-maḥcûb’u (nşr. Henry Corbin, Tahran 1949) ile Hamîdüddin el-Kirmânî’nin Kitâbü’r-Riyâż’ı (nşr. Ârif Tâmir, Beyrut 1960) örnek olarak zikredilebilir.

İsnâaşeriyye âlimlerinin tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm gibi temel İslâmî disiplinlerle diğer alanlarda ortaya koydukları çalışmaların listesi ciltleri bulmuştur. Muhsin el-Emîn, kaleme aldığı eserde fırkanın ileri gelenlerinin hayatı ve çalışmalarına dair 13.000 civarında telifi sıralamış (, I-XI, nşr. Hasan el-Emîn, Beyrut 1403/1983), Âgā Büzürg-i Tahrânî yirmi beş ciltlik eserinde (eẕ-Ẕerîʿa ilâ teṣânîfi’ş-Şîʿa, Beyrut 1390/1970) alfabetik yöntemle fırka âlimlerine ait 53.510 çalışmayı tanıtmıştır. Bunlar arasında Tabersî’nin Mecmaʿu’l-beyân’ı (I-X, Beyrut 1415/1995), Muhammed Bâkır el-Meclisî’nin 400 kadar eserdeki rivayetleri bir araya getiren 110 ciltlik Biḥârü’l-envâr’ı (Beyrut 1403/1983), Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Tehẕîbü’l-aḥkâm’ı (I-X, Necef 1377-1382) ve Feyz-i Kâşânî’nin ʿİlmü’l-yaḳīn fî uṣûli’d-dîn’i (I-II, Kum 1979) zikredilebilir (geniş bilgi için bk. CA‘FERİYYE [Literatür]; İSNÂAŞERİYYE [Literatür]).

Dürzîliğin temel metinleri asırlar boyu gizli kaldıktan sonra XIX. yüzyılın ilk yarısında ilim çevrelerinin eline geçmiştir. Fırkanın Hâkim-Biemrillâh, Hamza b. Ali, Bahâeddin el-Muktenâ gibi ileri gelenlerine nisbet edilen bu metinler 111 risâleden meydana gelmiş, Resâʾilü’l-ḥikme veya el-Ḥikmetü’ş-şerîfe adıyla anılmıştır (eserlerin içeriğiyle baskıları hakkında bk. Abdurrahman Bedevî, II, 514-549). Nusayrîliğin temel metinleri de XIX. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren ilim çevrelerince bilinir hale gelmeye başlamış, özellikle fırkanın temel kaynağı niteliğindeki Kitâbü’l-Mecmûʿ ile Dürzîlik doktrinini konu edinen önemli eserler yayımlanmıştır. Abdurrahman Bedevî elli dolayındaki Nusayrî müellifinin 130’a yakın eserini tanıtmış (a.g.e., II, 427-440), Muhammed Ahmed el-Hatîb, çalışmasında başta Kitâbü’l-Mecmûʿ olmak üzere bu eserlerden geniş iktibaslara yer vermiştir (el-Ḥarekâtü’l-Bâṭıniyye, s. 394-416).

Şîa literatüründe muhaliflerce kaleme alınan reddiyelerin de özel bir yeri vardır. II. (VIII.) yüzyıldan itibaren Ehl-i sünnet ve Mu‘tezile âlimleri, Şîa’nın itikadî ve siyasî konulardaki düşüncelerine yönelik eserler yazmaya başlamış, Şiî fırkaları da birbirlerine karşı reddiyeler yazmıştır (reddiyelerin yoğun olarak görüldüğü II-IV. [VIII-X.] yüzyıllar arasındaki eserler için bk. Kahveci, VIII/23 [2005], s. 77-87). Bu telifler arasında İbn Mâlik Hammâdî el-Yemânî’nin Keşfü esrâri’l-Bâṭıniyye ve aḫbâri’l-Ḳarâmiṭa’sı (nşr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1357), Muhammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyânü meẕhebi’l-Bâṭıniyye’siyle (nşr. R. Strothmann, İstanbul 1938) Gazzâlî’nin Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye’si (nşr. Abdurrahman Bedevî, Kahire 1964; trc. Avni İlhan, Bâtınîliğin İçyüzü, Ankara 1933) öne çıkan eserlerdir. İsnâaşeriyye’ye yönelik en meşhur reddiyeler arasında İbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-sünne’si (I-IX, nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad 1986), İbn Hacer el-Heytemî’nin eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-muḥriḳa ʿalâ ehli’r-Rafż ve’ḍ-ḍalâl ve’z-zendeḳa’sı (nşr. Abdurrahman b. Abdullah et-Türkî – Kâmil Muhammed el-Harrât, Beyrut 1417/1997; T trc. Yakıcı Yıldırımlar, trc. Hasib Seven, İstanbul 1990) ve Abdülazîz ed-Dihlevî’nin Tuḥfe-i İs̱nâʿaşeriyye’si (Leknev 1255, 1295 [Ar. trc. Gulâm Muhammed b. Muhyiddin b. Ömer]; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye, nşr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1953) sayılabilir. Ayrıca bunlara, Şiî bölgelerine yaptığı seyahatlerdeki gözlemlerini dikkate alarak reddiye yazan Mûsâ Cârullah’ın el-Veşîʿa fî naḳżı ʿakāʾidi’ş-Şîʿa’sıyla (Kahire 1935, 1403) İhsan İlâhî ez-Zahîr’in eş-Şîʿa ve’l-Ḳurʾân (Lahor 1983), eş-Şîʿa ve’s-sünne (Lahor 1984), eş-Şîʿa ve Ehlü’l-beyt (Lahor 1984) gibi eserlerini eklemek gerekir (reddiyelerle ilgili geniş bilgi için bk. REDDİYE [Şîa]). Diğer taraftan Şîa’nın siyasî meseleleri itikadî konular haline getirmesi, özellikle İsnâaşeriyye’nin imamı nasla belirlemesi ve imamların mâsum olduğuna hükmetmesi, ilk üç halife ile ashaba ta‘netmesi gibi sebeplerle Ehl-i sünnet âlimleri kelâma dair eserlerinin son bölümlerinde Şîa’ya yer verip görüşlerini değerlendirmişlerdir. Meselâ Mâtürîdiyye kelâmcılarından Ebü’l-Muîn en-Nesefî (Tebṣıratü’l-edille, nşr. Claude Salamé, Dımaşk 1993, II, 825-912) ve Eş‘arî kelâmcılarından Teftâzânî (Şerḥu’l-Maḳāṣıd, nşr. Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1409/1989, V, 232-320) imâmet konusuna geniş yer ayırarak Şiî iddialarını cevaplandırmıştır.

Modern dönemde Şîa’nın ortaya çıkışı ve tarihî gelişimi, ana fırkaları, Şiî şahsiyetler, usûlü’d-dîn ve fürû-i dîn ile ilgili konular, başta imâmet olmak üzere Şîa’nın Ehl-i sünnet’ten ayrıldığı noktalar vb. hususlarda bizzat Şîa’ya mensup müellifler, Ehl-i sünnet âlimleri ve şarkiyatçılar tarafından çok sayıda kitap, makale ve inceleme ortaya konmuştur. Şiî müelliflerinden Nebîle Abdülmün‘im Dâvûd’un Neşʾetü’ş-Şîʿati’l-İmâmiyye’si (Bağdat 1968), Abdullah Feyyâz’ın Târîḫu’l-İmâmiyye ve eslâfihim mine’ş-Şîʿa’sı (Beyrut 1975), Muhammed Hüseyin Zeyn’in eş-Şîʿa fi’t-târîḫ’i (Beyrut 1979), Muhammed Hüseyin Muzaffer’in Târîḫu’ş-Şîʿa’sı (Beyrut 1985) bunlardan bazılarıdır. Doktrinle ilgili olarak Muhammed Hüseyin b. Ali Kâşifülgıtâ’nın Aṣlü’ş-Şîʿa ve uṣûlühâ (Beyrut 1954, T trc. Ca‘ferî Mezhebi ve Esasları, trc. Abdülbakıy Gölpınarlı, Kum 1412), İbrâhim Mûsevî ez-Zencânî’nin ʿAḳāʾidü’l-İmâmiyyeti’l-İs̱nâʿaşeriyye (I-III, Kum 1984) ve Hâşim Ma‘rûf el-Hasenî’nin Uṣûlü’t-teşeyyuʿ (Beyrut, ts., Dârü’l-kalem) adlı çalışmaları ilgi gören eserlerdendir. Şîa’nın Ehl-i sünnet’ten ayrıldığı önemli konulara dair Nâsır Mekârim eş-Şîrâzî’nin Maʿrifetü’l-imâme (Beyrut 1992), Abdülhüseyin Ahmed Emînî’nin el-Ġadîr fi’l-Kitâb ve’s-Sünne ve’l-edeb (I-XI, Tahran 1987), Seyyid Abdullah Hasan el-Mûsevî el-Bahrânî’nin Baḥs̱ ḥavle’l-bedâʾ (Beyrut 1987), Ahmed b. Zeynüddin el-Ahsâî’nin Kitâbü’r-Recʿa (Beyrut 1414/1993) gibi eserleri zikredilebilir. Diğer taraftan Şîa adıyla anılmakla birlikte daha çok İsnâaşeriyye’ye ağırlık veren Farsça Dâʾiretü’l-maʿârif-i Teşeyyuʿ (I-VI, Tahran 1369-1376), Hasan Emîn tarafından neşredilen Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye (Beyrut 1410/1990), Muhammed Hüseyin el-Hâirî’nin kaleme aldığı Dâʾiretü’l-maʿârifi’ş-Şîʿiyyeti’l-ʿâmme (I-XVIII, Beyrut 1413/1993) gibi ansiklopedilere de işaret etmek gerekir.

Sünnî dünyasında gerek Şiî gruplar gerekse Şîa adıyla İsnâaşeriyye merkezli çalışmalar kabarık sayılara ulaşmıştır. Ahmed Muhammed Ahmed Celî’nin Dirâse ʿani’l-fıraḳ fî târîḫi’l-müslimîn el-Ḫavâric ve’ş-Şîʿa (Riyad 1988), Muhammed Râşid el-Ukaylî’nin eş-Şîʿa neşʾetühâ ve teṭavvürühâ (Amman 1400/1980), Ahmed Kemâl Şeat’ın eş-Şîʿatü’l-İmâmiyye felsefe ve târîḫ (Kahire 1414/1994) adlı çalışmaları bunlar arasında sayılabilir. Muhammed el-Bendârî’nin Şîa ile Fars kültürü arasındaki ilişkileri ele aldığı et-Teşeyyuʿ (Amman 1988), zaman zaman Şiî rivayetlerini mezhebin kabulleriyle aynileştirme yanlışlığına düşmekle birlikte büyük bir emek ürünü olan Nâsır b. Abdullah el-Kafârî’nin Uṣûlü meẕhebi’ş-Şîʿa (I-III, Riyad 1414/1993), titiz bir çalışma kabul edilen Muhammed İbrâhim el-Feyyûmî’nin eş-Şîʿatü’l-ʿArabiyye ve’z-Zeydiyye’si ile (Kahire 1423/2002) eş-Şîʿatü’ş-şuʿûbiyye ve’l-İs̱nâʿaşeriyye’si (Kahire 1423/2002) ve Kâmil Mustafa eş-Şeybî’nin eṣ-Ṣıla beyne’t-taṣavvuf ve’t-teşeyyuʿ (I-II, Bağdat 1982) adlı eserleri özellikle anılmalıdır. İrfan Abdülhamîd, itikadî mezheplere tahsis ettiği kitabında Şiîliğin ortaya çıkışı ile İsnâaşeriyye, Zeydiyye ve İsmâiliyye’nin kısa tarihçeleri ve doktrinleri hakkında değerli tahliller ortaya koymuş (Dirâsât fi’l-fıraḳ, s. 9-65), Abdurrahman Bedevî Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn’in (I-II, Beyrut 1973) II. cildini İsmâiliyye, Karâmita, Nusayrîlik ve Dürzîliğe ayırıp önemli bilgilere yer vermiştir.

Batı dünyası ilk defa Fâtımîler dönemi ve Haçlı seferleri sırasında Şîa’dan haberdar olmuş, İsnâaşeriyye hakkında ilk bilgiler Safevî hânedanlığı döneminde elde edilebilmiş, XVII. yüzyılda Şiî bölgelerini gezen seyyahların notlarıyla bu bilgiler genişletilmiştir. XIX. yüzyılda Joseph Arthur, James Morier, Alfred von Kramer gibi âlimlerin eserlerinde belirginlik artmış, oryantalizmin gelişmesiyle birlikte Şiîlik önceleri İslâm’a dair kitaplarda bir bölüm olarak işlenmiş, daha sonra müstakil çalışmalar yapılmıştır. 1979 yılındaki İran İslâm Devrimi’nin hemen öncesinden itibaren kitaplar, makaleler ve tezlerden oluşan yoğun bir yayın faaliyeti gerçekleştirilmiştir (Kohlberg, s. 23-44). Şarkiyatçıların çalışmalarında ilk dönemlerde İsmâiliyye, Nusayrîlik ve Dürzîlik gibi fırkalara ağırlık verilmiş, bunlarla Hıristiyanlık arasında bağlar kurulmuş, İran İslâm Devrimi ile Körfez Savaşı’ndan sonra İsnâaşeriyye ile İran, Irak ve Lübnan bölgeleri özel çalışma konuları haline gelmiştir. Batı’da yapılan çalışmalar arasında, Dwight M. Donaldson’ın İsnâaşeriyye’yi konu edinen ilk müstakil eserlerden biri olma özelliğini taşıyan The Shi’ite Religion’ı (London 1933), Henri Laoust’un Les schismes dans l’Islam’ı (Paris 1965), Hint alt kıtası Şiîliği açısından önemli sayılan John Norman Hollister’in The Shi‘a of India’sı (New Delhi 1979), Moojan Momen’in Şîa’nın kaynakları, nüfusu ve doktrini hakkında önemli bilgiler içeren An Introduction to Shi‘i Islam’ı (New Haven 1985), Irak Şiîliği hakkında özgün bilgiler aktaran Yitzhak Nakash’ın The Shi’is of Iraq’ı (Princeton 1992) ve W. M. Watt’ın ilk Şiî hareketleri ve düşüncesinin arka planlarına dair kıymetli bilgiler veren İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri adlı eseri (s. 339-347) burada sayılmalıdır. Bunların yanında Şîa’ın menşei, inançları, tasavvufla ilişkisi, İslâm sanatlarına katkısı gibi konular hakkında makalelerden oluşan Shi’ism Doctrines, Thought and Spirituality (ed. Seyyid Hossein Nasr v.dğr., New York 1988); İran, Irak, Lübnan, Körfez ülkeleriyle Afganistan ve Suudi Arabistan’daki çağdaş Şiî eğilimleri konu edinmiş makalelerden teşekkül eden Shi’ism and Social Protest (ed. Juan R. I. Cole – Niki R. Keddie, New Haven-London 1986) ile Wilfred Madelung’un diğer mezheplerle birlikte Şîa’nın çeşitli kollarına dair makalelerini bir araya getirerek yayımladığı Religious Schools and Sects in Medieval Islam (London 1985) ve Etan Kohlberg’in İsnâaşeriyye hakkındaki makalelerinden oluşan Belief and Law in Imāmī Shī‘ism (Hampshire 1991) adlı çalışmaları da kaydedilmelidir (Batı’daki çalışmalar için ayrıca bk. M. Ali Amir-Moezzi – Sabine Schmidtke, CCLXXXV/1 [1997], s. 73-86).

Türkiye’de de Şîa ile ilgili önemli çalışmalar yapılmıştır. Kendisi de İsnâaşeriyye Şîası’na bağlı olan Abdülbaki Gölpınarlı, Şiî âlimlerinden yaptığı çok sayıdaki tercümeden başka Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şîîlik adıyla bir kitap yazmış (İstanbul 1987), Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş’te (İstanbul 1985) Şîa’nın ana kolları, görüşleri, yayılması ve coğrafyasının yanı sıra Şîa hakkında değerlendirmelere yer vermiş (s. 189-261), Ethem Ruhi Fığlalı Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri’nde (İzmir 2004) Şîa’nın ana kollarıyla ilgili kapsamlı bilgiler vermiş (s. 113-221), İmâmiyye Şîası adlı eseri (İstanbul 1984) bu alanda el kitabı niteliği kazanmış, Mazlum Uyar İmâmiyye Şîası’nda Düşünce Ekolleri Ahbarîlik isimli bir çalışma yapmıştır (İstanbul 2000). 1993 yılında İstanbul’da Sünnî ve Şiî âlimlerinin katılımıyla gerçekleştirilen sempozyumun tebliğleri Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu başlığıyla neşredilmiştir (İstanbul 1993).


BİBLİYOGRAFYA

Eş‘arî, Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, I, 66-166.

Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nşr. M. Zâhid Kevserî), Bağdad-Beyrut 1388/1968, s. 18-35.

, s. 223-227, 238-241, 244-247.

Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne’l-fıraḳ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, s. 29-72.

, IV, 177-188.

Şehristânî, el-Milel ve’n-niḥal (nşr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut 1410/1990, I, 144-207.

İrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-fıraḳ ve’l-ʿaḳāʾidi’l-İslâmiyye, Bağdad 1387/1967, s. 9-65.

Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1973, II, 427-440, 514-549.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 339-347.

Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/1984, s. 587-598.

M. Ahmed el-Hatîb, el-Ḥarekâtü’l-Bâṭıniyye fi’l-ʿâlemi’l-İslâmî, Amman 1404/1984, s. 394-416.

E. Kohlberg, “Western Studies of Shi’a Islam”, Shi’ism, Resistance and Revolution (ed. M. Kramer), London 1984, s. 23-44.

Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1985, s. 189-261.

H. Eisenstein, “Sunnite Accounts of the Shi’a”, Shīʿa Islam, Sects and Sufism (ed. F. de Jong), Utrecht 1992, s. 1-9.

Abdullah b. Muhammed b. Hamîdüddin, ez-Zeydiyye, San‘a 1424/2004, s. 144-147.

Farhad Daftary, Ismaili Literature: A Bibliography of Sources and Studies, London-New York 2004, s. 106-161.

Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri, İzmir 2004, s. 113-221.

M. Ali Amir-Moezzi – Sabine Schmidtke, “Twelver Shī’itte Resources in Europe”, , CCLXXXV/1 (1997), s. 73-122.

Niyazi Kahveci, “Şia ve Mutezile’nin Reddiye Literatürü Üzerine Çalışma”, Dinî Araştırmalar, VIII/23, Ankara 2005, s. 69-91.

a.mlf., “Haricilik, Şia ve Mutezile’nin İmamet Literatürü Üzerine Çalışma”, a.e., VIII/23 (2005), s. 171-189.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 39. cildinde, 121-123 numaralı sayfalarda yer almıştır.