SIFAT

Sözlükte “bir varlığın nitelik, hal ve özelliklerini belirtmek” anlamında masdar ve “bir varlığın tanınmasını sağlayan hal ve nitelik” mânasında isim olan sıfat kelimesi (Kāmus Tercümesi, III, 759-760), terim olarak “Allah’ın insanlarca bilinmesini sağlayan nitelik” veya “Allah’ın zâtına nisbet edilen mâna ve mefhum” diye tanımlanır. Normal zihnî yetenekteki insanlar, kendi fizyolojik ve psikolojik yapılarından başlamak üzere tabiatta müşahede ettikleri fevkalâde kuruluş ve işleyişe bakarak bunların bir yaratıcı, düzenleyici ve yöneticinin varlığına işaret ettiğini hisseder, duyu vasıtalarıyla algılanamayan bu yüce varlığı bazı kavramlarla niteleyip ifadelendirirler. İslâm literatüründe Allah’a nisbet edilen bu mâna, mefhum ve kavramlara isim veya sıfat denilir. Bazı düşünürler, isim kelimesinin açık bir muhteva taşıdığından mahiyeti bilinemeyen Allah’a izâfe edilmeyeceğini söylerken (Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 10-18) İbn Hazm gibi nasçı-muhafazakâr âlimler Kur’an’da yer almadığı için sıfat kelimesinin kullanılamayacağını söylemiştir (el-Faṣl, II, 283). İsim ve sıfat terimlerinin kullanımı ilk defa Ebû Hanîfe’de görülmüşse de bu iki terim arasındaki ince fark Mâtürîdî tarafından açıklığa kavuşturulmuştur. V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan “el-esmâ’ ve’s-sıfât” adlı eserlerde isimle sıfat arasında şöyle bir ayırım yapılmıştır: Hay, alîm, hâlik gibi kuruluşu açısından sıfat olan kelimeler isim, diğerleri sıfattır (DİA, II, 482). Aslında sıfat için yapılabilecek en özlü tarif “Allah’ın zâtına nisbet edilen mâna” şeklindedir. Bu mâna ve muhtevanın kelime çeşidi bakımından isim, fiil, sıfat veya zarf olması konunun özünü etkilemez.

Semavî Dinlerde Tanrı’nın Sıfatları. Semavî dinlerde Allah’ın isimlerini ve sıfatlarını belirlerken vahye dayanmak gerektiği vurgulanmakla birlikte kutsal metinlerde yer almayan isim ve sıfatların da O’na nisbet edilebileceğini benimseyenler vardır. Yahudi kutsal metni Tanah’ta Tanrı, Yahova (sonsuza kadar var olan, ebedî; Çıkış, 3/14; 6/2-3), Elohim (en güçlü; Çıkış, 20/3), El Elyon (en yüce; Tesniye, 32/8), El Olam (sonsuz olan; Tekvîn, 21/33), El Roi (gören, işiten; Tekvîn, 16/13-14), El Şadday (güçlü olan; Çıkış, 3; Hezekiel, 1/23) isimleriyle nitelendirilmektedir (EJd., VII, 674-682). Yahudi filozofları, Tanrı’nın zâtına vâkıf olunamayacağı halde O’nun sıfatlarından epistemolojik olarak anlamlı bir şekilde nasıl bahsedilebileceği konusunu tartışmışlardır. Erken dönem filozofu Philo (ö. 40) Tanrı’nın zâtının değil varlığının bilinebileceğini ifade etmiş, O’nun bir ve basit olduğunu, araz, madde ve sûret gibi yaratılmışlara ait sıfatlardan münezzeh bulunduğunu söylemiştir. Aynı filozof kutsal metinde Rab Yahova’ya nisbet edilen el, yüz, göz gibi organlarla gezmek, inmek, koklamak, kıskanmak ve insan şekline bürünmek gibi beşerî özelliklerin (Tekvîn, 3/8, 8/1, 21, 9/6, 11/5, 18/1-3, 22; Çıkış, 20/6, 32/12; İşaya, 59/17) O’nun yaratılmışlık belirtilerinden tenzihine uygun biçimde yorumlanması gerektiğine işaret etmiştir. İslâm teolojisinden ileri derecede etkilenen Endülüslü yahudi filozofu Saadiya Gaon (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî) kutsal metinden hareketle Rab Yahova’nın tek, hayat sahibi, kādir-i mutlak, her şeyi bilen ve yaratılmışlara benzemeyen yüce varlık niteliklerini taşıdığını, O’nun eşsizliğinin yegâne yaratıcılığının mantıkî bir neticesi olduğunu belirtmektedir. Saadiya Gaon’un ilâhî sıfatlara zâtın dışında varlık nisbet etmeyen görüşünde Mu‘tezile’nin sıfat anlayışının etkisi açıkça görülmektedir. Yahudi filozofu İbn Meymûn, zâtını kavramanın imkânsızlığı sebebiyle Tanrı hakkında selbî sıfatlarla konuşulabileceğini belirtmiş olup bunda da Fârâbî tesiri vardır. İbn Meymûn kutsal metinlerde geçenlerle sınırlı kalmayıp kudret, ilim ve irade gibi aklen gerekli olan sıfatların Tanrı’ya nisbet edilebileceğini, ancak bunları tenzih çerçevesinde selbî yorumlarla açıklamanın gerektiğini ifade etmiştir (a.g.e., VII, 664-669). Feyyûmî, Judah Halevi, Abraham b. Dâvûd ve İbn Meymûn gibi yahudi filozofları tevhid anlayışına aykırı düşeceği, ayrıca beşerî dilin niteliği ve çağrıştıracağı yaratılmışlık özellikleri sebebiyle teşbih ve tecsîme götüreceği endişesiyle Tanrı’ya sübûtî (olumlu) sıfatlar nisbet etmeyi uygun bulmamışlardır. Buna karşılık Levi b. Gershom ve Hasdai Crescas gibi bazı filozoflar Tanrı’ya olumlu sıfatlar nisbet edilmesi gerektiğini, bu tür sıfatların tevhid anlayışını ve O’nun kemalini ihlâl etmeyeceğini belirtmişlerdir (a.g.e., VII, 659-660; Jacobs, s. 38-71).

Hıristiyan kutsal metinlerindeki Tanrı tasavvuru genel yahudi anlayışından farklı olmamakla beraber Hıristiyanlık’ta Tanrı’nın sıfatları konusu teslîs anlayışıyla bağlantılı biçimde değerlendirilmelidir. Yeni Ahid’e göre Tanrı iyilik, hakikat ve hikmetin kendisidir (Markos, 10/18; Romalılar’a Mektup, 3/5; 16/27). Gökler âlemi O’nun tahtıdır; O ebedî olarak kutsaldır; yeryüzündeki her şeyi O kontrol eder (Matta, 5/34; 23/22; Romalılar’a Mektup, 9/5, 14). O yaratıcıdır ve hiçbir şey bilgisinin dışında değildir (meselâ bk. Matta, 6/30; 10/29; 19/4; Markos, 13/19; Luka, 12/24; Resullerin İşleri, 4/24). Tanrı yaratıcı olarak yaratılmışlardan ayrı olsa bile (Romalılar’a Mektup, 1/25) onlarda mündemiçtir (Efesliler’e Mektup, 4/6). Yeni Ahid’de Îsâ, Tanrı’nın kelâmı olarak ilâhî bir konuma sahip gösterilmekle birlikte (Yuhanna, 1/1-18) teslîs anlayışı formülasyonuna rastlanmamaktadır. Pavlus’un Korintoslular’a Birinci Mektubu’nda (12/4-6) ruh, rab ve Tanrı arasında kurduğu ilişki ve Matta’da (28/19) ortaya çıkan baba, oğul, ruh üçlüsü teslîs düşüncesi yönünden yorumlanmaz. Hıristiyan teologları Hıristiyanlığı monoteist bir din şeklinde görmektedir. Nitekim erken dönemlerde Hıristiyanlığın Tanrı inancı yahudi inançlarını yansıtmaktaydı. Baba, oğul, Rûhulkudüs’ten oluşan klasik teslîs doktrini de monoteist bakış açısından yorumlanmaktadır. Bununla birlikte bu üç kavrama başvurmadan Hıristiyanlık’taki Tanrı inancını açıklamak imkânsızdır. İlk dönemde kilisedeki yahudi kökenli Tanrı inancı, yaklaşık I. yüzyılın sonuna doğru Yeni Eflâtuncu felsefenin etkisi ve Yunan-Roma kökenli insanları hıristiyanlaştırma amacının sonucunda şekil değiştirmeye başlamış, böylece Tanrı kavramı biri teslîs, diğeri Tanrı’nın enkarnasyonu olarak Îsâ figürü ile ilişkilendirilmiştir. Hıristiyan teologları Tanrı’nın bir, ezelî, ebedî, yaratıcı, kādir-i mutlak, değişmez, kavranamaz, yegâne ilim ve kudret sahibi olduğunu, yaratıklara benzemediğini kutsal metinlerden hareketle açıklamış (Quick, s. 44-76; New Catholic Encyclopedia, VI, 540-543), kutsal metinlerde yer alan ve Hz. Îsâ’ya tanrı nitelikleri atfeden inançları da savunmuştur (Matta, 28/19; Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/4-6; Efesoslular’a Mektup, 1/3-14).

Kur’an ve Hadiste Sıfatlar. Kur’ân-ı Kerîm’de sıfat kelimesi Allah’a nisbet edilmemiş, ancak müşriklerin politeist tanrı anlayışından söz edilirken Cenâb-ı Hakk’ın bu tür telakkilerden münezzeh olduğunun beyanı sırasında “vasf” kavramı kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vṣf” md.). Bunun yanında Allah’ın güzel isimlerinin (el-esmâü’l-hüsnâ) olduğu belirtilmiştir (el-A‘râf 7/180; el-İsrâ 17/110; el-Haşr 59/24). Kur’an’da acz, eksiklik ve yaratılmışlık özelliği taşıyan birçok kavram ilâhî zâttan nefyedildiği gibi (selbî-tenzîhî sıfatlar) hay, âlim, kadîr, hâlik, rezzâk gibi birçok sübûtî ve fiilî sıfat O’na izâfe edilmiştir. Yaratılmışlık özelliği taşıdıkları için Allah’tan nefyedilmesi gerektiği halde naslarda yer alan nefs, vech, ayn, yed, istivâ vb. kavramlar da (haberî sıfatlar) Kur’an’da yer almıştır (el-Kasas 28/88; Tâhâ 20/39, 41; Sâd 38/75; Yûnus 10/3). Kur’an’da kelime çeşidi bakımından isim, sıfat, fiil ve zarf konumunda bulunan sıfatlar çoktur. Sadece sıfat biçiminde olanlar üzerinde yapılan bir çalışmada bunların tür sayısı 109 olarak belirlenmiş, farklı sîgalarının eklenmesiyle sıfat türünün 161’e ulaştığı görülmüştür (Yarımbaş, s. 141-150). Ebû Abdullah ez-Zübeyrî ve Hattâbî’den itibaren bütün kelime çeşitlerinden hareketle yapılan tesbitlerde sayı 313’ten 552’ye kadar yükselmektedir (DİA, XI, 409). Hadislerde ise açıkça sıfat kavramı geçer ve zât-sıfat ayırımı yapılır. İlgili hadislerde belirtildiğine göre Hz. Peygamber dualarında Allah’ın izzetine sığınmış, O’nun yarattıklarına seslendiğini ve insanları görüp dualarını işittiğini haber vermiş, rahmânın sıfatlarını içerdiği için İhlâs sûresini namazda okuyan sahâbîyi Allah’ın sevdiğini söylemiştir (Buhârî, “Tevḥîd”, 1, 7, 9, 14; Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 192). Yine hadislerde “zâtullah” terkibi kullanılmış; Allah’a ilim, kudret, kelâm, yed, kadem, ısba‘, hicâb, yakınlık, nüzûl, istivâ gibi sıfat ve fiiller nisbet edilmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 8; “Tevḥîd”, 10, 15, 24; Müslim, “Îmân”, 293, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 168; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs, s. 114-119).

Problemin Ortaya Çıkışı. Kur’ân-ı Kerîm’de İslâmiyet’teki Allah anlayışı açıklanırken tevhid ilkesine dayanan tenzihî sıfatlar ısrarla vurgulanmış, bunun yanında kâinata ve özellikle insana yansıyan birçok kemal sıfatı zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir. Kur’an’ın ilk muhatapları olan ashap bu ilâhî beyanları sözlük muhtevaları çerçevesinde anlamış, Kur’an’ın müteşâbih âyetlerde dile getirilen ve sözlük anlamı itibariyle Allah’ın insana benzediği izlenimini veren beyanları te’vile başvurmadan benimsemiştir. Ashabın bu tavrı tâbiîn döneminin ortalarına kadar devam etmiştir. Ahmed b. Hanbel, müteşâbih âyetleri yanlış te’villere tâbi tutan ve ilâhî sıfatlar hakkında yeni görüşler ileri süren ilk kişinin Cehm b. Safvân (ö. 128/745) olduğunu belirtmiştir (er-Red, s. 64-68). İbn Haldûn’a göre II. (VIII.) yüzyılın başlarında müslümanlar arasında ilâhî sıfatlar konusunda ihtilâflar çıkmaya başlayınca Allah’ın sıfatlarına ve fiillerine ilişkin müteşâbih âyetleri sözlük anlamından hareketle teşbih yönünde tefsir edip açıklayan ve Selef’e uyduklarını savunan bir grup hadisçi ortaya çıkmış, “Allah görülen cisimler gibi olmayan bir cisimdir” diyerek O’nun zâtını insana benzetmiştir. Bunların ardından, ilâhî sıfatlar hakkında “bilâkeyf” (mahiyeti bilinmeksizin) ifadesini kullanmasına rağmen insanın sesine benzemeyen bir sesle konuşma ve arşa yükselme (tahta oturma) örneklerinde görüldüğü gibi bu sıfatları insanın sıfat ve fiillerine benzetmekten kurtulamayıp sonuçta teşbihe düşen Selefiyye zuhur etmiştir. Selefiyye’nin bu tutumuna karşı çıkan Mu‘tezile, tenzihte aşırılığa saparak ilâhî sıfatları O’nun zâtına ait gerçek nitelikler saymak yerine zihnî kavramlar ve hükümler düzeyine indirgemiştir. Ardından bu iki farklı sıfat telakkisini isabetli görmeyen İbn Küllâb el-Basrî, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî, Muhâsibî gibi ilk Ehl-i sünnet kelâmcıları, daha sonra da Sünnî kelâm okullarına öncülük eden Eş‘arî naslara bağlı kalarak Allah’ın ilim, kudret, irade, sem‘, basar, kelâm adı verilen ve zâtını niteleyen gerçek anlamda sıfatlarının bulunduğunu kabul ederken bu konuda teşbihe yönelen görüşleri reddetmiştir (Muḳaddime, III, 1042-1058). İbn Haldûn tarafından zikredilmemekle birlikte Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ilâhî sıfatlar problemine geniş yer vermiş ve sonraki dönemlerde Sünnî kelâm eserlerinde göze çarpan kelâmî bakış açısını Eş‘arî’den belki de daha önce ve daha zengin bir şekilde temellendirmiştir. İbn Teymiyye ise sıfatlar konusundaki tartışmaların ilk defa Ca‘d b. Dirhem tarafından başlatıldığını, bu zâtın bazı aklî istidlâllere dayanarak gerçek anlamıyla Allah’ın sıfatlarını inkâr ettiğini, Cehm b. Safvân’ın da ona tâbi olduğunu söylemiştir (Minhâcü’s-sünne, V, 392).

D. B. MacDonald gibi bazı şarkiyatçılar, ilâhî sıfatlar meselesinin yahudi ve hıristiyan teolojilerinin yanı sıra eski Yunan felsefesinin etkisiyle ortaya çıktığını, daha sonra müslümanlar arasındaki iç ihtilâfların bu süreci geliştirdiğini iddia etmiştir (İA, I, 368). Ancak sıfatlarla ilgili tartışmayı İslâm ilâhiyatının kendi iç dinamiğinin bir sonucu saymak gerekir. Çünkü ilâhî sıfatlar, âyet ve hadislerde üzerinde durulan itikadî bir konu olup müslümanların bunları anlayıp açıklamaya çalışması tabii bir gelişmedir. Allah’a iman eden bir müslümanın, O’na yönelip gönülden bağlanması ve O’nunla mânevî bir iletişim kurabilmesi için O’nun hakkında zihin ve gönül dünyasında olabildiğince aydınlığa kavuşması gerekir. Bu da ancak Cenâb-ı Hakk’ın güzel isimleriyle yüce sıfatları hakkında bilgi edinmekle gerçekleşir. Bu sebeple İslâm âlimleri Allah’ın insan idrakini aşan zâtı etrafında konuşmak yerine sıfatlarını konu edinmiş ve bu yolla kâinatın yaratıcısını tanıyıp tanıtmayı amaç edinmiştir.

Sıfatları Anlama Yöntemleri. 1. Teşbih. “Allah’ı yaratılmışlara veya yaratılmışları Allah’a benzetmek” anlamına gelen teşbih anlayışının İslâm dünyasında belirmesinde Yahudilik, Hıristiyanlık ve Mecûsîlik’ten intikal eden gerçek dışı telakkilerin bazı hadisçilerce nakledilmesinin etkili olduğu kabul edilir. Bunun yanında aşırı Şiî ve sûfî gruplarının anlayışları ve tevhid ilkesinde titizlik göstererek ilâhî zâtı tenzihte ileri giden Mu‘tezile’ye karşı tepkiler de teşbih anlayışının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Dâvûd el-Hârizmî gibi teşbihte aşırılığa düşenlere göre cinsel organ ve ağız dışında insanlarda bulunan organlar Allah’ta da mevcuttur. O cisimden oluşmuştur, bir mekânda ve bir yönde bulunur, mekânı göklerin üstünde olan arştır. Allah’ın bilmek, güç yetirmek, görmek, işitmek, konuşmak, gelmek, gitmek, oturmak, inmek, çıkmak gibi sıfatları ve fiilleri de insanlarınkine benzer (Şehristânî, I, 103-113; Miklâtî, s. 174; Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, II, 165). İslâm tarihinde gerek sayıları gerekse ilmî-fikrî durumları itibariyle önemli olmayan bu kişilerin anlayışları âlimlerin büyük çoğunluğu tarafından naslara ve akla aykırı bulunmuştur (bk. MÜCESSİME; MÜŞEBBİHE; TEŞBİH).

2. Tefvîz. “Allah’ın zâtı ve sıfatlarının mahiyetine ilişkin bilgiyi ilâhî ilme havale etmek” anlamındaki tefvîz Selef ulemâsınca benimsenmiştir. Bu âlimlere göre Allah’ın naslarda belirtilen sıfatları vardır, ancak bunlar yaratıkların sıfat ve fiillerine benzemez; gerçek mânalarını ve mahiyetlerini bilmek mümkün değildir. Bundan dolayı te’vile başvurmadan ve aralarında bir ayırım yapmadan naslarda zikredilen sıfatların hepsine iman etmek gerekir (İbn Teymiyye, er-Risâletü’t-Tedmüriyye, s. 7). Çünkü insan Allah’ın zâtının keyfiyet ve mahiyeti gibi, sıfatlarının mahiyetini de bilemez. İlâhî sıfatlar beşerî sıfatlar gibi görülmeyip mahiyetleri bilinemeyen ulûhiyyete özgü kavramlar olarak düşünüldüğü takdirde problem çözülmüş olur (Muhammed b. Emân el-Câmi‘, s. 214-218). Sıfat konusuna aklî istidlâl açısından yaklaşıldığı takdirde Allah’ın üstün sıfatlara sahip olması gerekli görülür, ancak vahiy olmadan akıl tek başına ilâhî sıfat ve fiilleri belirleyemez. Yaratılmışlara ait sıfatların aksine Allah’ın sıfatları ulûhiyyet makamına lâyık bir yetkinlik taşıyıp her türlü eksiklikten münezzehtir. Meselâ arşa istivâ etmesi O’nun “yüce zâtının yaratıkları arasında yani madde âleminde bulunmaması” anlamında olup bir insanın tahta oturmasına benzemez (Takıyyüddin İbn Teymiyye, er-Risâletü’t-Tedmüriyye, s. 29; İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Ḳavâʿid, s. 22-23, 75-76; Sâbir Abdurrahman Tuayme, s. 292-299). Kelâmcıların, genellikle Selefiyye’yi ilâhî sıfatlar konusunda teşbih ve tecsîm inancını benimsemekle itham etmesine karşılık Selefiyye, onları özellikle haberî sıfatları ve ilâhî fiilleri yorumlamak suretiyle geçersiz kılmak, hatta bunları inkâr etmekle suçlamıştır.

3. Te’vil. “İlk bakışta Allah’ın yaratılmışlara benzediği izlenimini veren nasları dil bilimi kuralları ve aklî bilgiler ışığında yorumlama” diye tanımlanabilir. Cehmiyye, Mu‘tezile, Şîa, Eş‘ariyye, Mâtürîdiyye ve felâsife te’vili benimsemekte ittifak etmekle birlikte bunlar ilâhî sıfatlara yaklaşımda farklı tutum izlemişlerdir. Tenzihte aşırı gidip bazı sıfatları nefyeden Cehmiyye, Mu‘tezile ve felâsife Muattıla ve Nüfât diye isimlendirilmiş, sıfatları ispat eden Müşebbihe, Mücessime, Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye, Sıfâtiyye, Ashâbü’s-sıfât ve Müsbite diye anılmıştır (Hayyât, s. 50; Şehristânî, I, 32, 92-113; Sâbir Abdurrahman Tuayme, s. 50).

Mu‘tezile, Usûliyye Şîası, felâsife, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye, naslarda Allah’a atfedilen ve sözlük anlamı bakımından O’nun yaratıklara benzediği izlenimi veren sıfat ve fiillerin tenzihe uygun bir tarzda te’vil edilmesi gerektiğinde ittifak halindedir. Mu‘tezile’ye göre ilâhî sıfatlarda öne çıkan unsur tenzihtir. Allah duyularla algılanamayan kadîm, hay, alîm, adl, hakîm, vâhid, ganî bir varlıktır; fakat böyle oluşu zâtında müstakil mânalar halinde sıfatlarının olduğu anlamına gelmez (İbnü’l-Murtazâ, el-Ḳalâʾid, s. 7-8). Mu‘tezile kelâmcılarının ileri gelenlerinden Kâ‘bî’ye göre sıfatlar, Allah’ın zâtında gerçek mânada bulunmayıp sadece insan zihni tarafından O’na yöneltilen nitelemelerden ibarettir (Mâtürîdî, s. 79, 87). Bu sebeple Mu‘tezile’nin çoğunluğu, Allah’ın yanında başka kadîm varlıkların mevcudiyeti (taaddüd-i kudemâ) sonucuna götüreceğini düşünerek Allah’ın zâtından başka, varlıkla nitelenebilecek (sübûtî) kadîm sıfatlara sahip olmasını tevhid ilkesine aykırı görmüştür. Esasen sıfat bir araz olduğundan O’nun zâtına nisbet edilemez. Sıfatlar açısından Allah hakkında ancak şu tabirler kullanılabilir: Allah zâtıyla veya zâtından dolayı yahut zâtındaki halden dolayı hay, alîm kadîr, mevcûd, mürîd, semî‘, basîrdir; bunların zıtları ise Allah hakkında muhaldir (Hayyât, s. 50; Kādî Abdülcebbâr, s. 128-129; Şehristânî, I, 44). Şîa’nın önde gelen kolları olan Zeydiyye ve İsnâaşeriyye ilâhî sıfatlar konusunda büyük ölçüde Mu‘tezile’ye yakın görüşler benimsemiştir. Şîa’ya göre Allah’a sıfat nisbet edilebilir, ancak bu O’nun zât ve sıfatlardan oluşmuş bir varlık olduğu anlamına gelmez (İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 9-25; Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl Şerefeddin, s. 49-50; Sâmî el-Gureyrî el-Garrâvî, s. 317-321, 588). Yeni dönemde bazı İsnâaşeriyye mensupları ilâhî sıfatlar meselesinde naslara daha uygun bir tutum ortaya koymuştur (Ca‘fer es-Sübhânî, I, 82-85).

İlâhî sıfatlar konusunda tenzihçi bir tutum benimseyen İslâm filozofları Allah’ın varlığı ile mahiyetinin bir olduğu düşüncesinden hareketle O’nun sıfatlarını zâtının aynı kabul etmiş ve sıfatların zihnen de olsa zâtından ayrılmasını imkânsız görmüştür. Kelâmdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sayılan Ya‘kūb b. İshak el-Kindî ilâhî sıfatları zâta indirgemeden Allah’ı alîm, kadîr, hay, hâlik, ilk sebep, son sebep, ilk yönetici gibi sıfatlarla niteleyip birlik ve ezelîliğini öne çıkarmıştır (bk. KİNDÎ, Ya‘kūb b. İshak). Fârâbî ise tevhid ilkesini korumak için zât-sıfat ayırımı yapmamış; Allah’ın sadece selbî sıfatlarını öne çıkarmakla birlikte O’nun mutlak hakikat ve kâmil varlık olduğunu açıklamak amacıyla ilâhî zâtı ilk varlık, zorunlu varlık, ilk prensip, ilk sebep, hak, hakîm, akıl, âkıl, ma‘kūl, hay, mürîd gibi sıfatlarla nitelendirmiştir (meselâ bk. el-Medînetü’l-fâzıla, s. 3-17). İbn Sînâ âlemin mevcudiyetini (sudûr) Allah’ın ilmine dayandırır. Ona göre var oluş Allah’ın kendisini bilmesi sayesinde gerçekleşmiştir. Allah’ın mahiyeti varlığı demek olduğundan vücut onun asıl sıfatıdır ve O’nda “akıl” anlamına gelir, akıl akledince kendini bilir. Varlığı ve mahiyeti aynı olduğundan Allah’ın cinsi, faslı, türü, eşi, benzeri ve ortağı yoktur. Bu sebeple Allah hakkında yapılabilecek nitelemeler şöyle olmalıdır: O biricik, en yetkin, en güzel varlık ve tek gerçektir; kendini sevdiği için aşk, âşık ve mâşuktur. Hayat, ilim, irade, kelâm, tekvin gibi sıfatları Allah’ın varlığında çokluk oluşturmazsa da varlığını tam olarak tanıtmaz, O meliktir ve ganîdir (er-Risâletü’l-ʿarşiyye, s. 23-34).

Erken dönem Ehl-i sünnet kelâmcılarından İbn Küllâb el-Basrî’nin Allah’ın kadîm olan isim ve sıfatları bulunduğunu kabul edip (Eş‘arî, Maḳālât, s. 169) bunları temellendirmeye çalışmasından sonra Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye’ye mensup kelâmcılar Allah’ın yaratılmışlara benzemekten münezzeh olduğunu söylemekle birlikte üstünlük ve kemal niteliği taşıyan bütün sıfatları O’nun zâtına nisbet etmeyi hem aklen hem naklen zaruri görmüştür. Zira naslarda Allah’a ilim ve kuvvet gibi (sübûtî) sıfatlar atfedilmiştir. Ekmel varlık olan Allah’ta kemal sıfatlarının bulunmadığını iddia etmek O’nu yaratılmışlara nisbetle eksik varlık olduğunu ileri sürmek anlamına gelir (Seyfeddin el-Âmidî, s. 53; Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, s. 60). Sünnî kelâmcıları ayrıca ilâhî sıfatları duyu ötesini duyular âlemine kıyas ederek kanıtlamaya çalışmıştır. Duyular âleminde ilmi olana âlim denildiğine göre duyu ötesinde de âlim olanın ilme sahip olması gerekir (Mâtürîdî, s. 47-48). Ancak bu istidlâl tarzı müteahhir dönem âlimlerince zayıf bulunmuştur (Seyfeddin el-Âmidî, s. 44-45).

Ehl-i sünnet içinde yer alan erken devir sûfîlerinin sıfatlara ilişkin görüşleri genel Sünnî kelâm telakkisiyle aynıdır. Buna göre Allah’ın zâtı ve sıfatları vardır, zâtına ait sıfatların bulunması Allah’ın birliği ilkesiyle çelişmez (Kelâbâzî, s. 14-17). İlâhî sıfatları açıklamak için farklı terimler kullanan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre Allah zâtı yönünden değil ulûhiyyeti (ulûhet) bakımından bilinebilir. Mutlak varlık ve vâcibü’l-vücûd olan Allah’ın aklen bilinebilen ve sınırları din tarafından belirlenen selbî sıfatları vardır. O’nun âlemi yaratması gerçeğine sistem içinde yer verirken hayat, ilim, irade, kudret, yaratma, işitme ve görme sıfatlarının bulunduğunu söylemek gerekir. Ancak bu sıfatlar zâtından ayrı değil zâtının aynıdır, haberî sıfatlar da sübûtî sıfatlar içinde mütalaa edilmelidir (Karadaş, s. 108-124). Abdülkerîm el-Cîlî ise selbî sıfatların hepsini zâtî sıfat sayar; “îcâbî” adını verdiği sübûtî sıfatları da zâtî, nefsî, sıfatî ve fiilî gruplarına ayırır (el-Kemâlâtü’l-ilâhiyye, s. 21-25).

Semavî dinlerde, hatta tabiat üstü bir varlığın mevcudiyetini benimseyen bütün dinlerde Allah inancı dinin temel ilkesini oluşturur. Madde ötesi ve tabiat üstü olduğundan bu varlığın duyularla idrak edilmesine imkân yoktur. Bu durumda Allah ya sadece zihnî bir varlık olarak düşünülecek veya zihnin dışında, gerçek âlemde de bulunduğu kabul edilecektir. Fiilen mevcut olmayan, tasavvur halindeki tanrı ne kâinatın yaratıcısı ve idare edicisi olabilir, ne de ona inanacak insanların zihninde ve gönlünde yer bulabilir. Şu halde Allah fiilen vardır, fakat duyular yoluyla idrak edilememektedir. İşte bu noktada O’nun tanınması ve kendisiyle fikrî ve kalbî ilişki kurulabilmesi için kendisini bize tanıtması gerekir. Bu da -felsefî teolojiler bir yana- gönderdiği peygamberler vasıtasıyla olmaktadır. Sonuç olarak sıfatlar, Allah’ı kullarına tanıtan ve ikisi arasında ilişki kuran kılavuz kavramlar ve rehber kelimelerdir.

İslâm düşünce tarihinde naslarda ve özellikle Kur’an’da yer alan ilâhî sıfatları inkâr eden bir grup olmadığı gibi yaratıcıyı zâtı ve sıfatları bakımından yaratılmışa benzeten kimseler de yoktur. Teşbih ve tecsîm diye adlandırılan akımlara da -çok az sayıdaki kötü niyetliler ve cahiller dışında- itibar eden olmamıştır. İnsan zihni nisbî değerlerden ibaret olan zaman ve mekân kayıtları, yaşadığı güneş sistemi ve madde âleminin şartlarıyla sınırlı olduğundan bütün bu kayıtlardan münezzeh olan yüce varlığı mahiyet ve hakikatiyle idrak etmekten âcizdir. Bu sebeple naslarda yer alan sıfatların anlaşılması ve maddî olmayan varlığın madde kayıtlarıyla sınırlı insan zihni tarafından kavranması konusunda tefvîz ve te’vil birer açıklama yöntemi olarak ortaya çıkmıştır. Konu geleneksel mezhep taassubundan arındırılmak ve yenişme atmosferinden çıkarılmak suretiyle ele alındığı takdirde her iki yöntemin tarihte uygulandığı, günümüzde de uygulanma alanlarının bulunduğu görülür. İslâm akaidi veya kelâmının önemli bir meselesini teşkil eden sıfat konusunu Selef ulemâsı, kelâmcılar ve filozofların bakış açısından ele alıp inceleyen Gazzâlî’nin eserlerinden çıkan sonuç şudur: Selef yöntemi yabancı tesirlere mâruz kalmayan halk kitlelerine, kelâm-te’vil yöntemi de bu etkiler altında kalan veya kalabilecek olanlara uygulanmalıdır. Gazzâlî’nin ilâhî sıfatlarla ilgili olarak İslâm filozofları hakkında verdiği hüküm (Allah’ın ilim sıfatının cüz’iyyâta taalluk etmediği iddiasının küfrü gerektirdiği hükmü) sonraki âlimler tarafından uygun görülmemiştir (İlcâmü’l-ʿavâm, Kavâʿidü’l-ʿaḳāʾid, Tehâfütü’l-felâsife, ilgili bölümler; DİA, XIII, 498-500, 505-511). Mu‘tezile ve Şîa ulemâsı arasındaki yöntem farkı veya anlaşmazlığının -karşılıklı ithamların bir yana bırakılması halinde- daha çok ifade değişikliğinden ibaret olduğu söylenebilir.

Sıfatların Tasnifi. Değişik ekollerce farklı sayılar verilmekle birlikte ilâhî sıfatlar mânaları dikkate alınmak, eğitim ve öğretimde kolaylık sağlamak amacıyla sistemleştirilerek çeşitli gruplara ayrılmıştır. Bunu yapanların başında Ebû Hanîfe gelir. Ebû Hanîfe sıfatları zâtî ve fiilî olmak üzere ikiye ayırmış; birinci gruba hayat, ilim, irade, kudret, kelâm, sem‘ ve basarı; ikinci gruba yaratma, yapma, rızıklandırma, hayat verme, hayatı sona erdirme gibi sıfatları dahil etmiştir (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 44-56). Ahmed b. Hanbel de zât ve sıfat ayırımı yaptıktan sonra sıfatları sadece peygamberin getirdiği vahiylerle (sem‘) bilinenler ve hem sem‘ hem de akıl yürüterek bilinenler diye ikiye ayırmış; birinci gruba sem‘, basar, vech, yed, yemîn, istivâ, gazap, rızâ, nefs gibi sıfatların; ikinci gruba da hayat, ilim, kudret, irade ve kelâm sıfatlarının girdiğini söylemiş; ayrıca sıfatları zâtî ve fiilî diye iki grup halinde mütalaa etmiştir (Ebû Bekir el-Hallâl, s. 101-112). Ebû Hanîfe geleneği içinde yetişen Mâtürîdî de sıfatları zâtî ve fiilî kısımlarına ayırmış, fiilî sıfatları ezelî olan tekvin sıfatı içinde değerlendirmiş, fakat eserinde açıklamalarına yer vermesine rağmen selbî, sübûtî ve haberî sıfat ayırımında bulunmamış, ayrıca haberî sıfatları aklî bilgilerin ışığında te’vil etmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 51-151). Eş‘arî ise sıfatları itikadî görüşlerini benimsediğini açıkça belirttiği Ahmed b. Hanbel gibi taksim edip onlara ilişkin âyetlerin bir kısmının müteşâbih olduğunu, bunların ancak aklî bilgiler sayesinde açıklanabileceğini belirtmiştir (el-Lümaʿ, s. 83-91; İbn Fûrek, s. 22). Erken dönemlerden itibaren âlimlerce sıfatlar hakkında yapılan tasnifler müteahhirîn ve yeni ilm-i kelâm devirlerinde sistemleştirilerek öğretime elverişli hale getirilmiştir. Buna göre sıfatlar genelde zâtî, fiilî ve haberî olmak üzere üçe ayrılır; zâtî sıfatlar ise nefsî, selbî (tenzîhî) ve sübûtî (îcâbî) diye yine üç başlık altında değerlendirilir. Allah’ı zıtlarıyla nitelemek mümkün olmayan sıfatlara zâtî, mümkün olanlarına ise fiilî sıfatlar denilir (Muhammed b. Emân el-Câmî, s. 205).

A) Zâtî Sıfatlar. Bu sıfatlar üç gruba ayrılabilir. 1. Nefsî Sıfat. Allah’ın zâtına nisbet edilen vücûd kavramından ibaret olup zâtının gereği olan bir sıfattır, zira O vâcibü’l-vücûddur. Kelâmcıların çoğunluğu vücûdu nefsî diye ayrı bir sıfat statüsünde mütalaa etmiştir. Eş‘arî ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ile İslâm filozoflarına göre vücûd aynı zamanda “Allah’ın zâtı, kendisi ve mahiyeti” anlamına geldiğinden ayrıca bir sıfat olarak görülmemelidir (Seyyid Şerîf el-Cürcânî, I, 190-194; İzmirli, I, 255).

2. Selbî Sıfatlar. Allah’ı zâtına lâyık olmayan niteliklerden ve yarattıklarına benzemekten tenzih etmeyi gerektiren sıfatlar olup O’nun ne olmadığını ifade eder ve tenzihî olarak da anılır. Kemalin zıddını teşkil edip Allah’ı her türlü âcizlik, eksiklik ve yaratılmışlık özelliklerinden tenzih eden bu sıfatların tam bir listesini yapmak mümkün olmamakla birlikte esaslarını oluşturanlar şu şekilde belirlenmiştir: Vücûd, vahdâniyyet, kıdem, bekā, muhâlefetün li’l-havâdis, kıyâm bi-nefsihî (Arapkirli Hüseyin Avni, s. 1-10). Vücûd “yokluğunun düşünülememesi” demek olup biraz önce nefsî sıfat diye geçmiştir. Vahdâniyyet “Allah’ın şerikinin olmaması”, kıdem “varlığına ait bir başlangıcın bulunmaması”, bekā “varlığının sona ermemesi”, muhâlefetün li’l-havâdis “yaratılmışlara benzememesi”, kıyâm bi-nefsihî “varlığı için başkasına ihtiyaç duymaması” mânasına gelir. Selbî sıfatların sonucu olarak Allah cevher, cisim ve araz değildir, bir yerde ve yönde bulunmaz, parçalardan oluşma niteliği taşımaz. Selbî sıfatlar sadece Allah’a ait olduğundan yaratılmışlara nisbet edilemez. Bu sıfatlar konusunda değişik ekollere mensup âlimler arasında önemli bir görüş ayrılığı yoktur. İmâmiyye Şîası “celâlî” adını da verdiği selbî sıfatları yedi maddede toplar: Buna göre Allah cisim, cevher ve araz değil, görülmez, mekânda bulunmaz, başkasına hulûl etmez ve başka bir varlıkla birleşmez (Ca‘fer es-Sübhânî, I, 382-383).

3. Sübûtî Sıfatlar. Allah’ın zâtına nisbet edilen mânalar olup O’nun ne olduğunu ifade eder. Bazı yorum farkları bulunsa da bütün İslâm âlimleri bu sıfatları kabul eder. Tasnif sırasında fiilî sıfatlar ayrı bir grup olarak zikredilmekle beraber onlar da sübûtîler içinde mütalaa edilebilir. Nitekim Mâtürîdîler “tekvin” kelimesine sığdırdıkları fiilî sıfatları sübûtîler listesinin sonuna eklemişlerdir. Bu ekleme dikkate alınarak Allah’a çok sayıda sübûtî sıfat nisbet edilir. Ancak öğretici olması için, ayrıca telifte kolaylık ve düzen sağlamak gibi gayelerle bunların içinden altısı seçilmiş (hayat, ilim, sem‘, basar, kudret, irade), kelâm ve tekvin sıfatları da bazı düşüncelerle bu listeye eklenmiştir. Hayat bütün sıfatların varlık ve işlerliğini sağlayan bir sıfattır. İlim en kapsamlı, taalluk alanı en geniş olan, sem‘ ve basar işitilmeye ve görülmeye konu teşkil eden her varlıkla ilgisi olan sıfatlardır. Kudret “meydana gelmesi mümkün olan her şeye güç yetirme” anlamına gelirken irade olması imkân dahilinde bulunan, yani çeşitli alternatiflerden birini tercih eden sıfattır. Kelâm, Sünnî âlimlerine göre Allah’ın zâtıyla kāim ve kadîm bir sıfat olduğu, tarihte Mu‘tezile ve Selefiyye arasında önemli bir anlaşmazlık konusu haline geldiği ve usûl-i selâseden nübüvvetin temelini teşkil ettiği için sübûtî sıfatlar listesine alınmıştır. Mu‘tezile’ye göre ise kelâm kadîm olmayan ve dolayısıyla Allah’ın zâtıyla kāim bulunmayan fiilî bir sıfattır.

Mâna Sıfatları – Mânevî Sıfatlar. Mu‘tezile kelâmcıları, sübûtî sıfatlardan ilk altısının Kur’ân-ı Kerîm’de kelime şekli bakımından sıfat kalıbında geçtiğinden hay, âlim/alîm (semî‘, basîr), kādir/kadîr ve mürîd biçiminde zikredilip açıklanmasının gerektiğini belirtmişlerdir. Zira bu durumda nitelikle nitelenen (sıfat-mevsuf) insan zihninde aynı anda ve beraberce doğduğundan zât ile sıfat arasında bir ayırım meydana gelmez, dolayısıyla sayı yoluyla bir çoğalma (taaddüd) oluşmaz. Buna karşılık hayat, ilim … şeklindeki sıralama ve açıklama yöntemi zihinde ayrı ayrı kavrandığından taaddüd hâsıl olur. Bundan da -ilke olarak Allah’ın hem zâtı hem sıfatları kadîm olduğundan- kadîmlerin çoğalması sonucu doğar, bu ise tevhid ilkesini zedeler. Ehl-i sünnet âlimleri ise ilim kelimesinin birçok âyette, “kudret” mânasına gelen kuvvet kelimesinin de bazı yerlerde Allah’a nisbet edildiğini (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿilm”, “ḳvy” md.leri) göz önünde bulundurmak, ayrıca sözü edilen sıfatların zihnî kavramlardan ibaret olup dış âlemde bulunmadığını düşünmek suretiyle herhangi bir taaddüdün oluşmayacağını savunmuştur. Literatürde tartışma konusu sıfatlardan masdar şeklinde olanlara (hayat …) mâna sıfatları, diğerlerine mânevî sıfatlar denilmiştir.

İslâm filozofları tevhid ilkesine büyük önem verip tenzihî sıfatları benimsemiş, sübûtî sıfatlardan mâna statüsünde bulunanları mânevî konumunda tutarak birleştirmiş ve sonuçta sıfatları bir anlamda zât içinde eriterek taaddüd-i kudemâ ihtimalinin önünü kesmiştir (DİA, II, 489). Bu durum karşısında Ehl-i sünnet âlimleri, “İlâhî sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayri de değildir” ifadesiyle itidalden uzaklaşan İslâm filozofları ile Mu‘tezile’ye cevap vermiştir. İlk bakışta çelişkili gibi görünen bu ifadede anlatılmak istenen şudur: Allah’ın sıfatları insan zihninde zâtının aynı olmayıp her bir sıfat sözlük ve literal mânası içinde incelenir ve bu sayede Allah’ın tanınması (mârifetullah) hedefine beşer gücü oranında ulaşılır. Bu yöntem terkedildiği takdirde mârifetullaha ulaşmak imkânsızlaşır. Allah’ın sıfatları Mu‘tezile’nin Sünnî âlimlerini itham ettiği gibi zâtının gayri değildir, yani bunlar zihnî varlık olmaktan çıkıp dış âlemde bulunmaz ki taaddüd-i kudemâ problemi doğsun. Nitekim İslâm mensupları içinde hıristiyan teolojisinde olduğu gibi meselâ kelâm (logos) sıfatını zâttan ayırarak ona Hz. Îsâ şeklinde müstakil ferdiyet veren bir inanç söz konusu olmamıştır.

Şîa kelâmcıları, sübûtî sıfatlar konusunda Mu‘tezile’ninkine benzer görüşleri ilke olarak benimsemekle birlikte kısmen Sünnîler’den etkilenip zâtının aynı olan hayat, ilim, irade, kerâhet (istememe), kudret, tekellüm, sem‘, basar ve gınâ gibi sıfatları Allah’a nisbet etmişlerdir (Süyûrî, s. 98-150; Ca‘fer es-Sübhânî, I, 83, 382-383). Mu‘tezile’den Ebû Hâşim el-Cübbâî, sübûtî sıfatları “ilâhî zâtın varlık ve yoklukla nitelenmeyen halleri” diye tanımlamak suretiyle tevhid ilkesiyle çelişmeyen, sıfatları da reddetmeyen bir teori geliştirmiştir. Buna göre Allah’ın zâtında hayyiyye, âlimiyye, kādiriyye, mürîdiyye, semîiyye, basîriyye, mütekellimiyye halleri vardır (sıfât-ı hâliyye). Meselâ Allah zâtındaki bilici olma halinden dolayı âlimdir, diğer sıfatları da bunun gibidir (bk. AHVAL). Haller, ilâhî zâttan bağımsız olarak varlık ve yoklukla nitelenemediği için tevhid ilkesine aykırı bir durum arzetmemektedir (Seyfeddin el-Âmidî, s. 30-32).

B) Fiilî Sıfatlar. Bütün âlimlerce Allah’a nisbet edilen sıfat grubunu oluşturur. Allah’ın âlemle ilişkisine konu olan bu sıfatlara dair farklı görüşler mevcuttur. Fiilî sıfatlar yaratmak-yaratmamak, rızık vermek-vermemek, azap etmek-etmemek gibi hem olumlu hem olumsuz olarak Allah hakkında kullanılabilen fiiller olup “Allah’ın, zıtlarıyla nitelenmesi mümkün olan sıfatlar” diye tanımlanır (Muhammed b. Emân el-Câmî, s. 205). Mu‘tezile ve Eş‘ariyye kelâmcıları ilâhî fiillerin kaynağı olarak kudret sıfatını kabul ederler. Allah, mahlûkatı kudret sıfatının hâdis olan taallukuyla yaratır ve fiillerini bu vasıta ile gerçekleştirir. İlâhî fiilleri sıfatların tecellisi şeklinde değerlendiren Mu‘tezile âlimlerine göre kelâm ve irade sıfatları bu gruba dahildir (Kādî Abdülcebbâr, s. 151, 525-562). Allah konuşmak istediği zaman başka bir nesnede, meselâ ağaçta (el-Kasas 28/30) kelâm yaratarak konuşur. Selefiyye ve Mâtürîdiyye âlimleri ise fiillerin asıl kaynağı olarak tekvin sıfatını görmüştür. Mâtürîdîler’ce tekvin ezelî, mükevven hâdistir (Nesefî, I, 306-372). Selefiyye’ye göre ilâhî isim ve sıfatlar tevkīfî olup naslarla bilinir. Mu‘tezile ve Kerrâmiyye âlimleri isim ve sıfatların kıyas yoluyla da bilinebileceğini söylerken Sünnî kelâmcıları isimlerin tevkīfî, sıfatların kıyasî olduğunu kabul eder (Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 19-21).

C) Haberî Sıfatlar. Sözlük anlamları bakımından yaratılmışlara ait özellikler taşıyan, bu açıdan selbî sıfatlar içinde mütalaa edilmesi gereken, fakat naslarda Allah’a nisbet edildikleri için ilâhî sıfatlar içinde yer alan kelime veya kavramlardır. Bunların bir kısmı âyetlerde, bir kısmı âhad hadislerde yer almıştır. Yed, vech, ayn, istivâ, nüzûl, ityân, ısba‘, kadem, dıhk (gülme) gibi kavramlar bunların başında yer alır. Selefiyye bir kısmı Allah’ın zâtına, bir kısmı fiillerine dair olan bu kavramları zâtî-haberî ve fiilî-haberî sıfatlar diye ikiye ayırmıştır (Muhammed Herrâs, s. 105). Farklı ekollere mensup bütün kelâm âlimleri haberî sıfatların dil bilimleri ve aklî bilgiler ışığında te’vil edilmesinin gerektiği noktasında ittifak etmiştir. Buna göre yed “kudret”, vech “zât”, ayn “ilim”, istivâ “hükümranlık”, nüzûl “rahmet”, ityân “ilâhî emir” gibi mânalarla te’vil edilmiştir. Genellikle Selef âlimleri bu tür sıfatları sözlük anlamlarıyla açıklamadan, mahiyetlerinden söz etmeden, te’vile tâbi tutmadan ve teşbihe gitmeden benimsenmesinin gerektiğini kabul ederler. Bu anlayışa göre haberî sıfatların ulûhiyyet makamına has mânaları olup bunların mahiyetlerini sadece Allah bilir. İmam Mâtürîdî de ilâhî sıfatlara ait mahiyetlerin bilinemeyeceğini belirttikten sonra beşer olarak elde edilen bilgilerin duyulur âleme dayandığını, ilâhî sıfatlarda ise beşerî mahiyetlerin söz konusu olamayacağını vurgular (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 146-152). Şu halde yaratılmışlara özgü bir mâna ve muhtevayı Allah’a nisbet etmemek için, “Nihaî gerçeği bilen yalnız Allah’tır” demek suretiyle haberî sıfatlara sözlük ve dil bilimi içinde mecazi mânalar verilmelidir. Meselâ yed kelimesine “el” anlamı verildiği takdirde zihinlerde duyulur âlemden bir el tasavvuru doğar; bunun insan eline benzemediğini söylemek idrak açısından hiçbir şey ifade etmez. Fakat “kudret” mânası verilirse bir problem doğurmaz. Bu sebeple kelâmcılar, Selef âlimlerinin sıfât-ı haberiyye anlayışının da -iddialarının aksine- icmâlî bir te’vil olduğunu söylemiştir.

Literatür. Sıfatlar meselesi kelâm ilminin ulûhiyyet bölümlerinde incelenmekle birlikte konu hakkında müstakil eserler de kaleme alınmış olup bazıları şunlardır: Muhammed Bâkır, Esmâʾ ve Ṣıfât-ı İlâhî der Ḳurʾân (Tahran 1372); Nesâî, Kitâbü’n-Nuʿût: el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Riyad 1419/1998); Dârekutnî, Kitâbü’ṣ-Ṣıfât (baskı yeri yok, 1983); İbn Huzeyme, Kitâbü’t-Tevḥîd ve is̱bâtü ṣıfâti’r-rab (Beyrut 1398); Ebû Abdullah İbn Mende, Kitâbü’t-Tevḥîd ve maʿrifeti esmâʾillâh ve ṣıfâtih (Medine 1994); Abdülkāhir el-Bağdâdî, Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497); Teʾvîlü müteşâbihi’l-aḫbâr (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 10085); Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Beyrut 1994); Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aḳṣâ bi-esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ ve ṣıfâtihi’l-ʿulyâ; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs (Kahire 1328); Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Esnâ fî şerḥi esmâʾillahi’l-ḥüsnâ ve ṣıfâtih (Bingazi 2001); İbn Teymiyye, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Beyrut 1988); Zehebî, el-Erbaʿîn fî ṣıfâti rabbi’l-ʿâlemîn (Medine 1993); Sadreddîn-i Şîrâzî, Risâle fî is̱bâti’l-bâriʾ ve ṣıfâtih (Süleymaniye Ktp., Yûsuf Ağa, nr. 289); Muvaffakuddin İbn Kudâme, İs̱bâtü ṣıfati’l-ʿulüv (Dımaşk 1409); İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Ḳavâʿidü’ṭ-ṭayyibât fi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Riyad 1995); Uklîşî, el-İnbâʾ fî ḥaḳāʾiḳi’ṣ-ṣıfât ve’l-esmâʾ (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 64; el-Mektebetü’l-Ezheriyye, nr. 28924 [tasavvuf]); Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, el-Ḳavâʿidü’l-keşfiyye el-mûḍîḥa li-meʿâni’ṣ-ṣıfâti’l-ilâhiyye (nşr. M. Abdurrahman eş-Şâgūl, Kahire 2004); Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî, Eḳāvîlü’s̱-s̱iḳāt fî teʾvîli’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Beyrut 1985); Nûrulhasan b. Sıddîk Hasan Han, el-Cevâʾiz ve’ṣ-ṣılât min cemîʿi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Delhi 1290); Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî, Risâle fî ṣıfâtillâh ve’l-enbiyâʾ (Süleymaniye Ktp., Kasidecizâde Süleyman Sırrı, nr. 663); Gümüşhânevî, Câmiʿu’l-mütûn fî ḥaḳḳı envâʿi’ṣ-ṣıfâti’l-ilâhiyye (İstanbul 1273); Kursavî, Şerḥ ʿalâ Risâle fî baḥs̱i’ṣ-ṣıfât (Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 906); Rızâ b. Hasan Mutî‘, ʿAlâḳatü’l-is̱bât ve’t-tefvîż bi-ṣıfâti rabbi’l-ʿâlemîn (Riyad 1995); Abdullah b. Muhammed el-Ensârî, Deḳāʾiḳu’l-işârât ilâ meʿâni’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Beyrut 1988); Ömer Süleyman el-Eşkar, Esmâʾullāh ve ṣıfâtüh fî muʿteḳadi Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (Amman 1994); Muhammed b. Nâsır el-Hâzinî, eṣ-Ṣıfât (Riyad 1415); Alevî b. Abdülkādir es-Sekkāf, Ṣıfâtullāhi’l-vâride fi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Riyad 1994); Muhammed Sâlih el-Useymîn, el-Ḳavâʿidü’l-müs̱lâ fî ṣıfâtillâh ve esmâʾihi’l-ḥüsnâ (Medine 1409); Muhammed Abdurrahman el-Mağrâvî, el-Müfessirûn beyne’t-teʾvîl ve’l-is̱bât fî âyâti’ṣ-ṣıfât (Beyrut 2000); Zekeriyyâ b. Gulâm Kādir Pakistânî, el-Eḥâdîs̱ü’ḍ-ḍıʿâf ve’l-mevżûʿât fi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Beyrut 2001); Ahmed b. Abdurrahman b. Osman Kādî, Meẕhebü ehli’t-tefvîż fî nuṣûṣı’ṣ-ṣıfât (Riyad 1996); İhsan bint Abdülgaffâr Mirza, Seyfüddîn el-Âmidî ve ârâʾühü’l-iʿtiḳādiyye fi’llâh ve ṣıfâtih (baskı yeri yok, 2004); Ali Muhammed Sallâbî, Ṣıfâtü rabbi’l-beriyye ʿalâ menheci ʿaḳīdeti’s-Selefiyye (İskenderiye 2002); Hüsâm b. Hasan Sarsur, Âyâtü’ṣ-ṣıfât ve menhecü İbn Cerîr eṭ-Ṭaberî (Beyrut 2004); Muhammed Atâ Sûfî, el-Uṣûl elletî benâ ʿaleyhe’l-mübtediʿa meẕhebehüm fi’ṣ-ṣıfât ve’r-red ʿaleyhâ min kelâmi şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (Riyad 2005); Abdurrahman b. Ahmed b. Yahyâ Kemâlî, Manẓûmetü şühûdi’l-ḥaḳ fî is̱bâti’ẕ-ẕât ve ṣıfâti ḫâliḳı’l-ḫalḳ (Beyrut 1989); Muhammed b. Emân el-Câmî, eṣ-Ṣıfâtü’l-ilâhiyye fi’l-kitâb ve’s-sünne (Cidde 1991); Metin Yurdagür, Allah’ın Sıfatları (İstanbul 1984); Hayri Kırbaşoğlu, Ashâbü’l-Hadîse Göre Allah’ın Sıfatları Problemi (doktora tezi, 1983, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vṣf” md.

Kāmus Tercümesi, III, 759-760.

Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 64-68.

Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd (a.e. içinde), s. 192.

Kindî, Resâʾil, s. 182-184.

a.mlf., Risâle fî vaḥdâniyyeti’llâh (nşr. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire 1369/1950, s. 202-207.

Hayyât, el-İntiṣâr, s. 50.

Ebû Bekir el-Hallâl, el-ʿAḳīde li’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (nşr. Abdülazîz İzzeddin es-Seyrevân), Dımaşk 1408/1988, s. 101-112.

Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 83-91.

a.mlf., Maḳālât (Ritter), s. 169.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 47-48, 51-151.

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla (trc. Nafiz Danışman), İstanbul 1956, s. 3-17.

Kelâbâzî, et-Taʿarruf li-meẕhebi ehli’t-taṣavvuf, Kahire 1933, s. 14-17.

Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 45-46.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 22.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1988, s. 128-131, 151, 182-232, 525-562.

İbn Sînâ, er-Risâletü’l-ʿarşiyye (nşr. İbrâhim Hilâl), Kahire, ts., (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), s. 23-24.

a.mlf., et-Taʿlîḳāt (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kum, ts. (Mektebetü’l-i‘lâmi’l-İslâmî), s. 13-27.

Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 137-138.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 283-285.

Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 26-40.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 306-372.

Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 51-153.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 32, 44, 92-113.

Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, Kahire 1323, s. 10-28.

a.mlf., Esâsü’t-taḳdîs, Kahire 1354/1935, s. 3-43, 114-119.

Miklâtî, Lübâbü’l-ʿuḳūl (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1977, s. 174.

Seyfeddin el-Âmidî, Ġāyetü’l-merâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1391/1971, s. 27-32, 44-45, 53.

Beyzâvî, Ṭavâliʿu’l-envâr (nşr. Abbas Süleyman), Kahire 1991, s. 183-184.

Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, el-ʿAḳīdetü’r-Rükniyye (nşr. Mustafa Sinanoğlu), İstanbul 1429/2008, s. 60.

İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, el-Bâbü’l-ḥâdî ʿaşer (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1365 hş., s. 9-25.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, er-Risâletü’t-Tedmüriyye, Riyad 1400, s. 7, 21-29, 39-93.

a.mlf., Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, V, 392.

a.mlf., el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1418/1998, I, 63-74, 122, 165-168; II, 164-165.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1331, I, 17.

a.mlf., el-Ḳavâʿidü’l-mühimmât fi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (nşr. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, el-Ḳavâʿidü’ṭ-ṭayyibât içinde), Beyrut 1416/1995, s. 13-14, 22-23, 52-54, 75-76.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 69-71.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1042-1058.

Abdülkerîm el-Cîlî, el-Kemâlâtü’l-ilâhiyye (nşr. Âsım İbrâhim el-Keyyâlî), Beyrut 1425/2004, s. 21-25.

İbnü’l-Murtazâ, el-Ḳalâʾid fî taṣḥîḥi’l-ʿaḳāʾid (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1985, s. 7-8, 83-87.

a.mlf., Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 7-8.

Süyûrî, en-Nâfiʿ yevme’l-ḥaşr fî şerḥi’l-Bâbi’l-ḥâdî ʿaşer (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1365 hş., s. 98-150.

Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 190-194.

M. Abdürraûf el-Münâvî, et-Tevḳīf ʿalâ mühimmâti’t-teʿârîf (nşr. M. Rıdvân ed-Dâye), Beyrut 1410/1990, s. 458.

Mer‘î b. Yûsuf, Eḳāvîlü’s̱-s̱iḳāt fî teʾvîli’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (nşr. Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1406/1985, s. 65-69.

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Uṣûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1416/1996, s. 44-56.

Abdüllatîf el-Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 180.

Arapkirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelâm, İstanbul 1331, s. 1-10.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 253-255; II, 88.

O. C. Quick, Doctrines of the Creed, London-Glasgow 1971, s. 44-76.

L. Jacobs, A Jewish Theology, London 1973, s. 21-135.

Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Allah ve ṣıfâtüh fi’l-Yehûdiyye ve’n-Naṣârâ ve’l-İslâm, Kahire 1978, s. 20-41, 72-79.

Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl Şerefeddin, ez-Zeydiyye: Naẓariyye ve’t-taṭbîḳ, Amman 1405/1985, s. 49-50.

Ca‘fer es-Sübhânî, el-İlâhiyyât (nşr. Hasan M. Mekkî el-Âmilî), Beyrut 1410/1989, I, 82-85, 382-383.

Muhammed b. Emân el-Câmî, eṣ-Ṣıfâtü’l-ilâhiyye fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Cidde 1411/1991, s. 177-178, 199-208, 214-218.

Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri, İstanbul 1997, s. 108-124.

Muhammed Herrâs, Şerḥu’l-Vâsıṭıyye, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru İbn Kayyim), s. 105.

Emine Yarımbaş, Kur’ân-ı Kerîm’de Esmâ-i Hüsna ve Mesajları (yüksek lisans tezi, 2000), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 141-150.

Müfrih b. Süleyman el-Kavsî, el-Menhecü’s-selefî, Riyad 1422/2002, s. 135-143.

Sâbir Abdurrahman Tuayme, el-Mütekellimûn fî ẕâtillâh ve ṣıfâtih ve’r-red ʿaleyhim, Kahire 2005, s. 22-29, 39-45, 50, 292-299.

Sâmî el-Gureyrî el-Garrâvî, ez-Zeydiyye beyne’l-İmâmiyye ve Ehli’s-sünne, [baskı yeri yok] 1426/2006 (Dârü’l-kitâbi’l-İslâmî), s. 317-321, 588.

D. B. Macdonald, “Allah”, İA, I, 368.

J. R. Gillis, “God (Concept of God in Tradition and Doctrine)”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, VI, 540-543.

Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 409, 482, 489.

a.mlf., “Esmâ-i Hüsnâ”, a.e., XI, 409.

Mahmut Kaya, “Fârâbî”, a.e., XII, 155.

a.mlf., “Kindî, Ya‘kūb b. İshak”, a.e., XXVI, 52.

Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, a.e., XIII, 498-500.

M. Sait Özervarlı, “Gazzâlî”, a.e., XIII, 507.

Marvin Fox, “God (In Medieval Jewish Philosophy)”, EJd., VII, 659-660.

Alexander Altmann, “God (Attributes of God)”, a.e., VII, 664-669.

Louis F. Hartman, “God, Names of”, a.e., VII, 674-682.