MA‘KŪL

Sözlükte “nesnelerin gerçekliğini kavramak” anlamındaki akl masdarından ism-i mef‘ûl olan ma‘kūl (çoğulu ma‘kūlât) “akletme ile kavranan her şey” demektir. Terim anlamıyla mahsûsun (duyulur) karşıtıdır. Arapça terminolojide akıl ve ma‘kūl arasındaki etimolojik ilişkinin benzeri, klasik Grekçe/Latince terminolojide kullanılmış olan “nous/intellectus” (akıl) ve “noeton/intelligibilis” (akledilir) terimleri arasında da bulunmaktadır. Akledilir dünya (kosmos noetos, Ar. el-âlemü’l-ma‘kūl, âlemü’l-ma‘kūlât) tabiri de akledilir nesnelerin hepsini ifade eder. Günümüz Türkçe’sinde ma‘kūl genellikle “düşünülür” kelimesiyle karşılanır. Batı felsefesindeki “intelligible” terimini “anlaşılabilen” şeklinde çeviren İsmail Fenni (Ertuğrul), skolastik felsefenin ilk akledilirler (ma‘kūlât-ı ûlâ) ve ikinci akledilirler (ma‘kūlât-ı sâniye) ayırımı üzerinde durmaktadır. Buna göre ilk akledilirler insan, ağaç gibi dış dünyada varlığı bulunan ve onlara yüklem olabilen kavramlar (meselâ, “Ahmet insandır”), ikinci akledilirler ise tümel ve soyut kavram olup onların dış dünyada kendilerine yüklem olabileceği karşılıkları yoktur (meselâ, “İnsan türdür”). Fârâbî, İbn Sînâ terminolojisinden farklılık arzeden bu ayırıma (aş.bk.) müslümanların yazdığı bazı terminoloji kitaplarında da rastlanmaktadır (et-Taʿrîfât, “Maʿḳūlât” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 1035).

Eflâtun felsefesinde duyulur ve düşünülür nesnenin bilgisi kesin biçimde birbirinden ayrılır. İkincisi, ruhun akleden gücüyle kavranan ve aşkın varlığa sahip olup form yahut idea adını alan varlıklara karşılık gelir. Aristo’ya göre ise akledilir olan, akıl tarafından kavranmadan önce bilkuvve, algılandıktan sonra bilfiil adını almaktadır. Bilfiil akledilirlere ait mahal bilfiil akıldır. Aristo ilk hareket ettirici olarak Tanrı’nın, nesnesi kendisi olan, böyle olduğu için de ezelî olan bir düşünme etkinliği içinde olduğu fikrindedir. Tanrı kendisini veya düşünüyor olduğunu düşündüğü için O’nun varlığı aynı zamanda düşünülür olmaktadır. Plotin ise bir-akıl-ruhtan oluşan üç uknûm (hypostasis) teorisinde birin düşünme etkinliği olduğu teorisini reddetmiş, akledilirlerin birden ayrı olan kozmik akılda bulunduğunu ileri sürmüştür. Ancak Plotin akledilirlerin, ilki kozmik akılda birlik halinde bulunan idealar olarak, ikincisi de insan aklında bulunduğu çokluk halindeki kavramlar olmak üzere iki derecesi olduğunu düşünmektedir. Akledilirler insan aklına bir aşkın akıl olan formlar vericiden gelmektedir (Peters, s. 109-110, 121-138).

Fârâbî ve İbn Sînâ’nın öncülük ettiği İslâm Yeni Eflâtunculuğu’nda ma‘kūl olan, aklî algının nesnesi olması bakımından psikoloji ve bilgi teorisinin bir problemi olarak ele alınırken ontolojik gerçekliği açısından metafizikte incelenir. Allah’ın kendisi ve öteki akledilirler hakkındaki bilgisi bağlamında ise teolojik bir kavram halini alır. İnsan aklının kavrayışı söz konusu olduğunda maddeyle birlikte yani cismanî nitelikte olan akledilir formlar bir soyutlama işlemi ardından bilinir. Düşünülür nesne akıl tarafından kavranmadan önce bilkuvve ma‘kūl, kavrandıktan sonra bilfiil ma‘kūl adını alır. Dolayısıyla akledilirlerin bilkuvve halleri dış dünyadaki nesnelerde içkin biçimde bulunurken fiilen kavranmış formları bilfiil akılda kavramsal gerçekliğini kazanmış olur. Bu kavramı akla ileten “sûretler verici” ilke yani faal akıldır. Akıl gücünde mantığın ilkeleri şeklinde hâsıl olan ve ayrıca aklî bir çabayla ulaşılmayan ilk akledilirler de (el-ma‘kūlâtü’l-ûlâ, evâil) insan aklına esasen faal akıl tarafından verilmiştir. İkinci akledilir formlar (el-ma‘kūlâtü’s-sâniye, el-ma‘kūlâtü’l-müktesebe) denilen ve bilfiil akıl tarafından kazanılan bilgiler ilk akledilir ilkelere dayalı olarak kavranır. Ancak tümel nitelikli akledilir formlar dış dünyada ontolojik bir gerçekliğe sahip değildir. Çünkü tümellik aklî algının bir niteliğinden ibarettir. Bunun yanı sıra akledilir nesnenin kendisi cismanî olmayan bir varlık yani bilfiil ma‘kûl ise insan aklı tarafından bir soyutlama işlemine gerek kalmaksızın doğrudan doğruya kavranır. Kavranmış olsun ya da olmasın onlar ontolojik bakımdan bilfiil ma‘kūller olarak mevcuttur. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın sisteminde maddeden ayrık göksel akılların Tanrı’ya ve kendilerine yönelik akletme etkinliği onları aynı zamanda bu türden birer bilfiil ma‘kūl kılmaktadır. Tanrı da kendini ezelden beri akleden akıl olarak bilfiil ma‘kūldür; böyle olması için de kendisini akleden başka bir varlığa muhtaç değildir; çünkü O’nun bölünme kabul etmez tekliğinde akıl, âkıl ve ma‘kūl bir ve aynı zâttır. O’nun kendisi dışındaki ma‘kūlleri bilmesi kendini akletmesiyle olur. Çünkü ilk varlık olarak Tanrı öncelikle kendini akleder. O’nun bilfiil ma‘kūl olarak kendini bilmesi, aynı zamanda kendini varlığın ilkesi olarak bilmesi olduğundan ilkesi olduğu öteki varlıkları da ma‘kūller olarak ve aşkın bir bilgiyle bilir (Fârâbî, s. 46-47, 101-104; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [2], s. 356-361; Avicenna’s de Anima, s. 49-50, 209-216, 234-236, 241-248).

Aristocu filozof İbn Rüşd, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eserinde Tanrı’nın kendisi ve başkası hakkındaki bilgisinin aynı bilgi olamayacağı yolundaki itirazlara cevap verirken Yeni Eflâtuncu çizgisine muhalefet ettiği filozofları bu meselede desteklemektedir. Filozofa göre insan aklı, soyutlama sonucu kavradığı maddî formlar ile “bir açıdan” aynı iken cismanî olmayan ma‘kūlleri kavrayan akıl, kavradığı şeyle “her bakımdan” aynıdır. Nesnelerin akledilir formları onların hakikatleri demek olduğundan bilen akıl ile bilinen ma‘kūlün aynı olmasında itiraz edilecek bir husus yoktur. Ayrıca Tanrı’nın kendinde aklettiği evrensel düzen bu düzene bağlı varlıklardan öncedir ve onların varlık sebebidir. O insan aklı gibi var olan bir düzenin ma‘kūllerini kuvveden fiile çıkarmak anlamında ve eksik biçimde kavrıyor değildir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 338-341).

Fahreddin er-Râzî meseleyi bilginin imkânı çerçevesinde ve mahsûsât-ma‘kūlât ayırımına dayalı olarak tartışmıştır. Ona göre kendisinin de içinde bulunduğu bilginler grubu duyu algısı ve aklî ilkelere dayalı bilginin kesinliğinde birleşmiştir. Ancak bunlardan birini ya da her ikisini kesin bulmayan felsefî ekoller de vardır. Râzî Eflâtun’un yanı sıra Aristo, Batlamyus ve Câlînûs gibi filozof ve bilim adamlarını mahsûsâtın kesinlik ifade etmediğini, kesinliğe ma‘kūlât bilgisiyle ulaşıldığını savunan düşünürler grubunda sayar. Ünlü kelâmcıya göre üçüncü gruptaki duyumcu düşünürler duyu algısının olmaması durumunda ma‘kūlâtın da olmayacağını ileri sürmüş ve kesin bilginin kaynağını sadece duyulara bağlamıştır. Her ikisinin de kesinlik ifade etmediği görüşünde olan sofistler ise bilginin imkânını reddetmektedir (el-Muḥaṣṣal, s. 20-40; meselenin Râzî çizgisindeki geniş bir tartışması için bk. Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 29-43). Râzî’nin eserine bir telhis yazan Nasîrüddîn-i Tûsî, kendisinin mensup olduğu Yeni Eflâtuncu epistemolojide mahsûsâtın kesin sayılmadığı iddiasını eleştirmektedir. Bunda da bir bakıma haklıdır; çünkü Fârâbî – İbn Sînâ ekolü mahsûsâtın aklî ilkeler, deneye dayalı bilgiler ve kaynağı güvenilir doğru haberler gibi kesinlik ifade ettiğini savunmaktadır (Telḫîṣü’l-Muḥaṣṣal, s. 20).

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûdcu terminolojisinde ma‘kūl, “rahmânın nefesi”nin bulut (amâ) adını alan ilk formundaki evrensel gerçekliğin (hakīḳatü’l-hakāik, el-hakīkatü’l-külliyye) akledilirliğini ifade etmektedir. İlâhî ve kozmik varlık mertebelerine ait mahiyetleri kendinde birleştiren bu akledilir gerçeklik (el-hakīkatü’l-ma‘kūletü’l-câmia) âlemin zuhur edişinin aklî ilkesini teşkil eder (el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 345-347, 820-826).

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “maʿḳūlât” md.

a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1239, I, 29-43.

Tehânevî, Keşşâf, II, 1035.

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1991, s. 46-47, 101-104.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (2), s. 356-361.

a.mlf., Avicenna’s de Anima: Kitâbü’n-Nefs (nşr. Fazlurrahman), London 1959, s. 49-50, 209-216, 234-236, 241-248.

İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1999, s. 338-341.

Fahreddin er-Râzî, el-Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyeti’l-Ezheriyye), s. 20-40.

Nasîrüddîn-i Tûsî, Telḫîṣü’l-Muḥaṣṣal (Fahreddin er-Râzî, el-Muḥaṣṣal içinde), s. 20.

İsmail Fenni [Ertuğrul], Lugatçe-i Felsefe, İstanbul 1341, s. 370-371.

F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York-London 1967, s. 109-110, 121-138.

el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 345-347, 820-826.

Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, II, 395.

Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri, İstanbul 1993, s. 129-145.

İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul 2002, s. 145-164.