MÜELLEFE-i KULÛB

Sözlükte “yakınlaştırmak, birleştirmek, ısındırmak” anlamındaki elf (ülfet) kökünden türeyen müellefe ile kalbin çoğulu kulûb kelimesinden oluşturulmuş müellefetü’l-kulûb (müellefe-i kulûb) terkibi “gönülleri ısındırılan, yumuşatılan kimseler” demektir. Terim anlamını Tevbe sûresindeki (9/60) “el-müellefetü kulûbühüm” ifadesinden alan tamlama, maddî ihsanda bulunmak suretiyle gönüllerinin İslâm’a ve müslümanlara karşı yumuşatılması arzulanan gayri müslimleri, kendilerinin veya bağlılarının İslâm’ı benimsemesi umulan yahut zarar vermelerinden korkulan veya düşmana karşı himayeleri istenen nüfuz sahibi kimseleri ve dinde sebat etmeleri arzulanan yeni mühtedileri belirtmek için kullanılmıştır. Âyette zekâtın sarf yerleri arasında müellefe-i kulûb da sayılmakta, ayrıca iki âyette (Âl-i İmrân 3/103; el-Enfâl 8/63) elf kökünden türeyen fiiller sözlük anlamıyla geçmektedir. Bu kavrama pek çok hadiste de rastlanmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “elf” md.).

Hz. Peygamber’in kötülüklerinden emin olmak veya kalplerini İslâm’a ısındırmak amacıyla birçok kişiye maddî yardımda bulunduğu ve bu siyasetin müsbet sonuçlar verdiği bilinmektedir (bunların bir listesi için bk. İbn Hişâm, IV, 115-122; Taberî, XIV, 313; Kurtubî, VIII, 179). Bu uygulama Hz. Ebû Bekir’in hilâfetinin ilk dönemlerinde de sürdürülmüştür. Ancak Hz. Ömer, Ebû Bekir’in bu sınıftan iki kişiye yaptığı tahsisata İslâmiyet’in yayılıp güçlendiği ve müslümanların kuvvetlendiği, dolayısıyla artık kendilerine ihtiyaç kalmadığı gerekçesiyle karşı çıkmış, onun halife tarafından da onaylanan bu siyaseti üzerinde (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, VII, 20) sahâbenin sükûtî icmâı oluşmuştur. Hz. Ebû Bekir’den sonraki üç halifenin müellefe-i kulûba fiilen maddî destek sağladığı bilinmemekle birlikte Resûl-i Ekrem’in İslâm güçlendikten, Kureyş ve Hevâzin gibi büyük kabileler yenilgiye uğratıldıktan sonra da müellefe-i kulûba ihsanını sürdürdüğü bir gerçektir. Dolayısıyla dinin yücelmiş olması yaklaşımı izâfî olup Hz. Ömer’in söz konusu şahıslarda müsbet gelişmeler sezmiş yahut belli kişilerin asalak bir sınıf teşkil etmesini önlemek istemiş bulunması da muhtemeldir. Nitekim Celûlâ Savaşı’na katılan Becîle halkının kendilerine vaad edilen dörtte birlik ganimet hissesinin verilmesi talebiyle başvurdukları Irak cephesi başkumandanı Sa‘d b. Ebû Vakkās’ın konuya ilişkin sorusu üzerine Halife Ömer, Allah rızâsı için değil müellefe-i kulûb ödeneği uğruna savaşmışlarsa ilgili tutarın ödenebileceğini bildirdiği kaydedilmektedir (Belâzürî, s. 267-268).

Fıkıh literatüründe müellefe-i kulûb meselesi zekâtın sarf yerleri kısmında ayrıntılı biçimde, siyer (cihad) bölümlerinde ise dolaylı olarak incelenmiş, bilhassa müellefe-i kulûba devlet gelirlerinden pay ayrılıp ayrılmayacağı tartışılmıştır. Hükmün neshedildiği veya askıya alındığı, illetinin ortadan kalktığı, hedeflenen amacın gerçekleştiği ve sahâbe arasında anılan icmâın oluştuğu gibi gerekçelerle müellefe-i kulûb uygulamasının Hz. Peygamber’den sonra yürürlükten kalktığı ileri sürüldüğü gibi bu fona ait hükmün varlığını koruduğu da savunulmuştur.

Hanefîler, Mâlikîler ve ekseri Hanbelîler ile Ca‘ferîler’e göre Resûlullah, zekâttan müellefe-i kulûbun müslümanlarının yanı sıra gayri müslimlerine de pay vermiştir. Tevbe sûresinin 58-59. âyetleri bu gerçeğe işaret eder. Ayrıca muhkem sayılan 60. âyette müellefe-i kulûb sınıfı müslüman-kâfir ayırımı yapılmaksızın mutlak olarak zikredilmiştir. Şâfiîler’e, bazı Hanbelîler’e ve Zâhirîler’e göre ise zekât müslümanların zenginlerinden alınıp fakirlerine verilir, dolayısıyla onda kâfirlerin payı yoktur. İmam Mâlik ve Şâfiî’ye göre Resûl-i Ekrem, müşriklere kendisinin humustaki beşte birlik hissesinden veya fey gelirlerinden ihsanda bulunmuş, onlara hiç zekât vermemiştir. Ahmed b. Hanbel’in kesin görüşü bunun enfâlden olduğu şeklindedir.

Hanefîler’e, meşhur görüşlerinde Mâlikîler’e ve Şâfiî mezhebindeki sahih görüşe göre artık ehl-i küfre zekât ne gönüllerini ısındırmak ne de başka bir sebeple verilebilir. Onlara İslâm’ın ilk dönemlerinde zekât verilmesi müslümanlara nisbetle güçlü olmaları yüzündendi; müslümanlar güçlendikten sonra maddî ihsanlarla kâfirlerin gönlünü kazanmaya ihtiyaçları kalmamıştır. Buna karşılık bir kısım Mâlikîler, Hanbelîler’in çoğunluğu, bazı Şâfiîler ile Ca‘ferîler ve Zeydîler, ihtiyaç duyulması halinde bu hükmün her devirde geçerliğini koruduğunu ileri sürer. Hanefî âlimi Cessâs’a göre zaman içinde uygulamanın yeniden başlatılmasına duyulan ihtiyaç cihadın terkinden kaynaklanmaktadır; müslümanların toparlanıp güç birliği yapmaları halinde müellefe-i kulûba gerek kalmaz (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, IV, 325). İslâm’ın hâkim olduğu dönemlerde müellefe-i kulûba artık yardım yapılmayacağı görüşü rahatlıkla savunulurken müslümanların güçlerini kaybetmesiyle beraber bu yaklaşım değişmeye başlamış, her mezhepten hukukçular, ya müellefe-i kulûbun nitelikleri hakkında seçici davranarak ya uygulamayı ihtiyaç/zorunluluk dönemlerine indirgeyerek veya bunlara yapılacak ihsanları maksada ulaştıracak asgari miktarla sınırlayarak yahut kendilerine tahsis edilecek fonların türünü kısıtlayarak hükmün yürürlüğünü savunmuşlardır.

İmam Şâfiî, mensubunun bulunmaması durumunda müellefe-i kulûb fonunun diğer kalemlere aktarılacağını, bazı Şâfiîler ise sınır boyları savunmasının tahkimine harcanacağını düşünmektedir (el-Üm, II, 74, 76). Hanefîler, Mâlikîler ve Hanbelîler’e göre müellefe-i kulûb hissesi diğer yedi kaleme dağıtılır. Müslümanların maslahatına harcanacağı veya bu kararın devlet başkanının ictihadına bırakılacağı da söylenmektedir.

Kurtubî’ye göre gayri müslimlerin İslâm’a kazandırılmasında aklî delillerle ikna, maddî yardım vb. yöntemlerden hangisinin uygulanmasının müslümanlara yarar sağlayacağına devlet başkanı karar verir (el-Câmiʿ, VIII, 179). İbn Kayyim el-Cevziyye de devlet başkanının müslümanların zarar görmesini engellemek için icabında düşmanlara maddî ihsanda bulunması gerektiğini, “Ehven-i şerreyn irtikâb olunur” küllî kaidesine işaretle açıklamaktadır (Zâdü’l-meʿâd, II, 193). Müellefe-i kulûb sınıfına mensup olanların tesbiti ve desteklenmesinin gerekip gerekmediği, kendilerine aktarılacak ödenek miktarının ve süresinin tayini fertleri aşan siyasî ve içtimaî bir görev olduğu için esasen bu iş devlet başkanının, onun yokluğu veya ilgisizliği durumunda zekâttan sorumlu mercilerin yükümlülüğündedir (İbn Hazm, VI, 145; İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 193; İbnü’l-Murtazâ, II, 180; Reşîd Rızâ, X, 577). İmam Şâfiî’ye göre aralarında müellefe-i kulûbun da bulunduğu sınıfların mensuplarını zekâtın tevziinden sorumlu kişi belirlemelidir (el-Üm, II, 63). İmâmiyye’ye göre Hz. Peygamber’in makamına kāim olan imam müellefe-i kulûba dilerse zekâtın ilgili kaleminden, dilerse mesâlih fonundan pay verebilir; ondan başkası için cevaz yoktur (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, I, 249, 250). Otorite boşluğunun bulunduğu dönemlerde bunu cemiyetlerin, cemaatlerin ve kurumların yapması da tecviz edilmiştir. Fertlerin dahi kendi toplumlarında diğer hak sahibi sınıflara mensup kimse bulamadıkları ve başka yerlerdekilere ulaşamadıkları takdirde zarureten müellefe-i kulûba zekât verebileceği belirtilmiştir (Âmir b. Ali eş-Şemmâhî, II, 119; Şevkânî, es-Seylü’l-cerrâr, II, 58; Reşîd Rızâ, X, 577; Yûsuf el-Kardâvî, II, 594, 601-602).

Literatürde bir kimsenin müellefe-i kulûbdan sayılmasının nasıl kararlaştırılacağı (Şâfiî, II, 63), kendilerine verilen payın onlar tarafından temellükü ve sonuçları (İbn Kudâme, II, 670-671), müellefe-i kulûb fonundan pay ayrılacaklarda fakirlik şartının aranıp aranmayacağı, kadınların müellefe-i kulûb sınıfına dahil edilip edilmeyeceği gibi hususlar tartışılmıştır (Nevevî, VI, 192, 200; Yûsuf el-Kardâvî, II, 607). Söz konusu fondan verilen hissenin, amacı aşacak miktarda olması veya fondan yararlandırılan kişinin bu maksadın gerçekleşmesini engellemesi durumunda geri alınacağı (Şevkânî, es-Seylü’l-cerrâr, II, 58), şerrinden korunmak için kendisine müellefe-i kulûb hissesinden tahsisatta bulunulduğunu öğrenen müslümanın bunu kabul etmesinin câiz olmadığı (Şemseddin İbn Müflih, II, 611; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, III, 228; Buhûtî, II, 279; Mustafa es-Süyûtî, II, 142), zekât alması helâl sayılmamakla beraber gönlünün kazanılmasına ihtiyaç duyulan kimseye söz konusu fondan zekât verilebileceği (İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XXVIII, 288; Naẓariyyetü’l-ʿaḳd, s. 20), zekât kurallarına aykırı düşmekle birlikte Hâşimoğulları’ndan kalpleri İslâm’a ısındırılmak istenenlere de ilgili kalemden pay ayrılabileceği (Cezîrî, I, 623) belirtilmiştir.

Genelde zekât, özelde ise müellefe-i kulûb fonu İslâmiyet’in siyasî, dinî ve içtimaî bakımdan güvenlik ve dayanışmaya verdiği önemi yansıtması yanında dinin tebliğ ve yayılması yönündeki gayretlerin malî kaynaklarla da desteklenebileceğini göstermekte, dolayısıyla günümüzde de güncelliğini korumaktadır. Küveyt’te 2-3 Aralık 1992 tarihinde yapılan Güncel Zekât Meseleleri Üçüncü Toplantısı’nda alınan karara göre müellefe-i kulûb zekâtın sekiz harcama kaleminden biri olup bu husus neshedilmemiş muhkem bir hükümdür. Müellefe-i kulûb payının harcanmasında dinin gayesine ulaştıracak maksat ve yöntemler gözetilmeli, sarfiyat diğer zekât sınıflarına zarar vermeyecek ve ihtiyacı karşılamaya yetecek kadar olmalı, hedef kitle belirlenirken bağışların dine ve inananlara zararlı sonuçlar doğuracak alanlara aktarılmamasına titizlik gösterilmeli, amacın gerçekleşmesine en uygun, en verimli, en etkili yol ve yöntemler seçilmelidir (Ebḥâs̱ fıḳhiyye, II, 887; ayrıca bk. İSTİMÂLET).

BİBLİYOGRAFYA

Wensinck, el-Muʿcem, “elf” md.

Müsned, III, 68, 73, 108, 166, 175, 176, 259, 275, 284; IV, 42; VI, 465.

Buhârî, “Zekât”, 53, “Tevḥîd”, 23, “Farżu’l-ḫumus”, 19, “Meġāzî”, 56, “Enbiyâʾ”, 6.

Müslim, “Zekât”, 131, 132-133, 139, 143, “Feżâʾil”, 57, 59.

Şâfiî, el-Üm, II, 52, 61, 63, 64, 68, 72-73, 74, 76.

İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nşr. Muhammed Ali el-Kutub – Muhammed ed-Dâlî Balta), Beyrut 1412/1992, IV, 115-122.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nşr. Muhammed İmâre), Beyrut 1409/1989, s. 718-719.

Belâzürî, Fütûḥ (Rıdvân), s. 267-268.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), XIV, 312-316.

Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (Kamhâvî), IV, 233, 324-326.

Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Kahire 1380/1960, s. 123.

İbn Hazm, el-Muḥallâ, VI, 144-145, 149.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 132.

Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1344, VI, 337-338, 339; VII, 17-21.

Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Mebsûṭ fî fıḳhi’l-İmâmiyye (nşr. M. Takī el-Keşfî), Tahran 1387, I, 249-250.

İbn Abdülber en-Nemerî, el-Kâfî fî fıḳhi ehli’l-Medîneti’l-Mâlikî (nşr. M. M. Uhayd el-Morîtânî), Riyad 1400/1980, I, 325-329.

Bâcî, el-Münteḳā, Kahire 1332, II, 153.

Serahsî, el-Mebsûṭ, III, 9.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, II, 962-967.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 44-45.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 233.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, XVI, 89.

İbn Kudâme, el-Muġnî, II, 653-655, 666, 670-671.

Kurtubî, el-Câmiʿ, VIII, 179-181.

Nevevî, el-Mecmûʿ, VI, 185-186, 192, 197-200, 203.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XXVIII, 288-291; XXXIII, 94.

a.mlf., Naẓariyyetü’l-ʿaḳd, Kahire 1949, s. 20.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, II, 192-193.

Şemseddin İbn Müflih, Kitâbü’l-Fürûʿ (nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, II, 611.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, III, 105-106.

Hısnî, Kifâyetü’l-aḫyâr fî ḥalli Ġāyeti’l-iḫtiṣâr, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-asriyye), I, 381.

İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, San‘a 1409/1988, II, 179-180.

Bedreddin el-Aynî, el-Binâye, Beyrut 1400-1401/1980-81, III, 186-189.

İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, II, 259-261.

Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1406/1986, III, 227-228.

Âmir b. Ali eş-Şemmâhî, Kitâbü’l-Îżâḥ (Muhammed b. Ömer en-Nefûsî’nin hâşiyesiyle birlikte), Beyrut 1391/1971, II, 113, 119.

İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, II, 258, 260.

Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, II, 278-279.

Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, Bulak 1318, II, 213.

İbn Usfûr el-Bahrânî, el-Ḥadâʾiḳu’n-nâżıra (nşr. M. Takī el-Îrevânî), Beyrut 1405/1985, XII, 175-181.

Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), I, 495.

Mustafa es-Süyûtî, Meṭâlibü üli’n-nühâ fî şerḥi Ġāyeti’l-müntehâ (nşr. M. Züheyr Şâvîş), [baskı yeri yok] 1415/1994, II, 141-142.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, IV, 186-187.

a.mlf., es-Seylü’l-cerrâr (nşr. Mahmûd İbrâhim Zâyed), Beyrut 1405/1985, II, 57-58.

M. Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm fî şerḥi Şerâʾiʿi’l-İslâm (nşr. Abbas el-Kūçânî), Beyrut 1377 hş., XV, 338-343.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, X, 122-123.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, X, 574-577.

Yûsuf el-Kardâvî, Fıḳhü’z-zekât, Beyrut 1389/1969, II, 594-611.

Cezîrî, el-Meẕâhibü’l-erbaʿa (Kahire), I, 621, 623, 624, 625.

Yunus Vehbi Yavuz, İslâmda Zekât Müessesesi, İstanbul 1983, s. 399-417.

Hasan Ali Görgülü, Meṣârifü’z-zekât fi’l-İslâm (yüksek lisans tezi, 1983), Câmiatü Ümmi’l-kurâ, s. 179-212.

Abdullah b. Cârullah Âl Cârullah, Meṣârifü’z-zekât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1404/1984, s. 63-75.

Muhammed Muhammed el-Medenî, Naẓarât fî ictihâdâti’l-Fârûḳ ʿÖmer b. el-Ḫaṭṭâb, Beyrut 1990, s. 57-66.

Ömer Süleyman el-Eşkar, “Teʾlîfü’l-ḳulûb ʿale’l-İslâm bi-emvâli’ṣ-ṣadaḳāt”, Ebḥâs̱ fıḳhiyye fî ḳażâya’z-zekâti’l-muʿâṣıra (nşr. M. Süleyman el-Eşkar v.dğr.), Amman 1418/1998, II, 647-696.

“el-Mülḥaḳu’l-ḫâmis: Fetâvâ ve tavṣiyyâtü’n-Nedveti’s̱-s̱âlis̱e li-ḳażâya’z-zekâti’l-muʿâṣırati’l-münʿaḳıde bi’l-Küveyt”, a.e., II, 887.

Hâlid Abdürrezzâk el-Ânî, Meṣârifü’z-zekât ve temlîkühâ fî ḍavʾi’l-kitâb ve’s-sünne, Amman 1999, s. 239-268.

Muhammed Biltâcî, Menhecü ʿÖmer b. el-Ḫaṭṭâb fi’t-teşrîʿ, Kahire 1423/2002, s. 148-166.