KARMATÎLER

Karmatîler (Karâmita), Kûfe’deki İsmâilî dâîsi Hamdân b. Eş‘as Karmat’a (ö. 293/906) nisbetle bu adı almışlardır. İbn Manzûr onları ayrı bir kavim olarak tanıtır (Lisânü’l-ʿArab, “ḳrmṭ” md.). Taberî, 255 (869) yılı olaylarını anlatırken Karmâtiyyûn diye anılan Zenc isyanının destekçisi bir gruptan bahseder (Târîḫ, IX, 419). Mes‘ûdî ile Makdisî ise Karmatîler’in bir Sudan halkı olduğunu belirtirler (Mürûcü’ẕ-ẕeheb, II, 20; Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 242). Bu özellikleri dikkate alan bazı çağdaş araştırmacılar Karmatîler’in, söz konusu halkın Herodotos’un da zikrettiği (Tarih, IV, 174, 183, 184) Libya’dan getirilen Garamalılar yahut Garamantlar olduğunu ve adlarının Arap diline Karâmita yahut Karmatiyyûn şeklinde geçtiğini ileri sürmektedirler (Shaban, II, 102, 130; Abdülmecîd Âbidîn, XI [1963], s. 167-169). Karmat isminin Sevâd bölgesindeki Benî Ukayl’in kolu Benî Karmat’tan geldiği, Karmatîler’in ve liderleri Hamdân’ın Arap asıllı olduğu da rivayet edilmektedir (İbn Miskeveyh, II, 129; Makrîzî, İttiʿâẓü’l-ḥunefâʾ, I, 156). Louis Massignon ismin Vâsıt’taki mahallî Ârâmî lehçesinde “gizleyen, hileci” anlamındaki kurmatâdan (İA, VI, 353), Wladimir Ivanow ise Aşağı Mezopotamya’da “köylü ve çiftçi” yerine kullanılan karmita yahut karmutadan geldiğini düşünmektedir (Ismaili Tradition, s. 68-69).

Genel kabule göre Karmatîler 255 (869) yılında Abbâsîler’e karşı düzenlenen Zenc isyanı sırasında ortaya çıkmışlardır. Hareketin kurucusu olarak kabul edilen Hamdân, Sâbiîliğe mensup olup Kûfe yakınlarındaki Dûr köyündendir ve büyük ihtimalle 264’te (877-78) Abdullah b. Meymûn’un yahut oğlu Ahmed’in dâîlerinden Hüseyin el-Ahvâzî’nin telkinleriyle İsmâiliyye hareketine katılmış, onun ölümünden ya da Sevâd bölgesini terketmesinden sonra İsmâiliyye’nin o bölgedeki dâîsi olmuştur. Ancak Karmatî hareketi onunla sınırlı tutulmamış, döneminde veya daha sonra çıkarılan bütün ayaklanmalar Karmatîler’e mal edilmiş, bazan da Fâtımî-İsmâilî hareketi Karmatîlik olarak nitelendirilmiştir. Hamdân’ın asıl destekçileri Kûfe’ye yerleşen Benî Şeybân ve Bekir b. Vâil’e mensup Arap kabileleriydi. Bu kabilelerin yardımı ile güçlü bir duruma gelen Hamdân, hareketin devamını sağlamak için mensuplarından çeşitli adlar altında para topladı. Arkasından kendisine bağlı olan her köye bir dâî tayin etti ve ahalinin mal ve emlâkinin idaresini bu dâîye verdi. Hamdân’ın faaliyetleri, Abbâsîler’in Zenc isyanıyla meşgul olmalarından dolayı 278 (891) yılında bir grup Kûfeli’nin Bağdat’a gidip durumu haber vermesiyle farkedilebilmiştir (Taberî, X, 25). Onun faaliyetlerinde en büyük yardımcısı kayınbiraderi Abdân olmuştur. Hamdân Karmat ve Abdân, Ubeydullah el-Mehdî’nin 286’da (899) Selemiye’de imâmetin kendisine ve dedelerine ait bir hak olduğunu ileri sürmesi üzerine yeni İsmâiliyye doktrininden desteklerini kesmişlerdir. Karmatîler’in 287-289 (900-902) yılları arasında üç ayaklanma teşebbüsü Halife Mu‘tazıd-Billâh tarafından bastırılmıştır.

Irak ve Suriye’de Karmatî isyanlarını düzenleyen dâîlerden Zikreveyh b. Mihreveyh 289’da (902) Sâhibüşşâme diye bilinen oğlu Hüseyin’i (yahut Hasan) Benî Kelb’i kendi mezheplerine kazanmak için Suriye çölüne gönderdi. Hüseyin, Benî Uleys ve Benî Asbağ’ın kollarının desteğini kazandı. Zikreveyh’in oğullarından Sâhibünnâka diye tanınan Yahyâ 290 Şâbanında (Temmuz 903) Dımaşk kuşatması sırasında öldürülünce yerini kardeşi Sâhibüşşâme aldı. Muhammed b. İsmâil’in neslinden olduğu iddiasıyla emîrü’l-mü’minîn ve mehdî unvanlarını kullanan yeni Karmatî lideri Halep’e yaptığı başarısız bir saldırıdan sonra Hama, Humus, Maarretünnu‘mân ve Ba‘lebek’i ele geçirdi. Fakat ertesi yıl Selemiye yakınlarında kendisini takiple görevlendirilen Muhammed b. Süleyman’ın kumandasındaki Abbâsî ordusu karşısında yenilgiye uğratıldı ve Hüseyin b. Hamdân b. Hamdûn’un gayretleriyle yakalanarak Bağdat’ta idam edildi. 293’te (906) Zikreveyh, Benî Kelb arasında Karmatîliği yeniden canlandırmak üzere Ebû Gānim Abdullah b. Saîd isimli dâîsini görevlendirdi. Kendine Nasr adını takan Ebû Gānim ve adamları Busrâ, Ezriât, Taberiye ve Hît gibi yerleşim birimlerini yağmalayarak Dımaşk’a saldırdılar; başarı kazanamadılarsa da arkasından Kûfe’ye girdiler, fakat kısa zamanda şehirden çıkarıldılar. Aynı yıl Zikreveyh ve mensupları, Kādisiye yakınlarında karşılaştıkları bir Abbâsî ordusunu mağlûp ederek Horasan kervanlarına ve hacdan dönen İran hacılarına saldırıp birçok kişiyi öldürdüler. Nihayet Zikreveyh ve adamları 294 Rebîülevvelinde (Ocak 907) kesin bir yenilgiye uğratıldı. Yaralı durumda esir edilen Zikreveyh birkaç gün sonra öldü; kaçan taraftarlarından birçoğu yakalanarak öldürüldü; böylece Suriye’deki Karmatî isyanları, Halife Müktefî-Billâh’ın görevlendirdiği Muhammed b. İshak ve Hüseyin b. Hamdân gibi kumandanların çabalarıyla sona erdirilmiş oldu. Fakat Zikreveyh’in Sevâd’da bulunan bazı taraftarları onun ölmediğine ve bir süre sonra döneceğine inanmaya devam ettiler. 295 (907-908) yılında Sevâd Karmatîleri arasında aktif olan Hint asıllı Ebû Hâtim ez-Zuttî et yemeyi yasakladığı için mensupları Bakliyye adıyla anılmış ve bu isim daha sonra Sevâd’da bulunan Karmatîler’in hepsini kapsamına almıştır.

Hamdân tarafından Bahreyn’e gönderilen Ebû Saîd el-Cennâbî, İsmâiliyye’deki bölünmeden önce dâîlik görevine başlamıştı ve kendisinin 300 (912-13) yılında gelmesi beklenen mehdîyi temsil ettiği iddiasındaydı. Bölünmeden sonra Bahreyn’de müstakil bir Karmatî devleti kurduysa da Ubeydullah el-Mehdî’nin düzenlediği bir suikast sonucunda 301’de (913-14) öldürüldü; devleti oğulları tarafından yaşatıldı.

Yemen’deki İsmâilî cemaati, 297 (909) yılında İfrîkıye’de Fâtımî halifeliğini kuran Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık kalırken dâî Ali b. Fazl, San‘a’yı 299’da (911) son işgalinden sonra Ubeydullah’ı tanımadığını ve şeriatı ilga ettiğini açıklamış, ayrıca kendisinin mehdî olduğunu ileri sürmüştür. Arkasından Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık kalan başdâî İbn Havşeb’le şiddetli bir mücadeleye girmişse de 303 (915) yılında ölmüş ve Karmatî hareketi Yemen’de süratle çözülmüştür.

Rey bölgesindeki İsmâilî cemaati büyük bölünmeden önce, buradaki ilk dâî olan Halef el-Hallâc’a izâfeten Halefiyye ismiyle tanınmıştı. Ubeydullah el-Mehdî’nin ortaya çıkışıyla onun imâmetini tanımayan bu cemaat Muhammed b. İsmâil’in kāim olarak geri döneceği inancını sürdürdü. Rey dâîliği Halef’ten sonra oğlu Ahmed ve onun ardından Ahmed’in seçkin öğrencisi Gıyâs tarafından devam ettirildi. Gıyâs, halk üzerinde etkili olan fakihlerle ihtilâfa düşmesi üzerine büyük bir ihtimalle 290’dan (903) sonra Horasan’a kaçmak zorunda kaldı. Burada Emîr Hüseyin b. Ali el-Mervezî’nin Karmatîliğe girmesini sağladı. Ayrıca Merverrûz, Tâlekān, Meymene, Garcistan, Gûr ve Herat’ta birçok kimse adı geçen emîrin vasıtasıyla Karmatîliğe katıldı. Bu katılımlarda, bölgedeki hareketin kendi ismine izâfetle Me’mûniyye diye de anılmasına yol açan Fars bölgesi dâîsi, Abdân’ın kardeşi Me’mûn’un büyük rolü oldu. Bu sıralarda mehdînin belirlenmiş bir zamanda döneceği kehanetinde bulunan Gıyâs, kehanetinin gerçekleşmemesi üzerine mensuplarının desteğini yitirerek Rey’e döndü ve önde gelen İsmâilî âlimlerinden Ebû Hâtim Ahmed b. Hamdân er-Râzî’yi kendisine halef tayin etti. Bir süre sonra Gıyâs esrarengiz bir şekilde kaybolunca torunlarından Ebû Ca‘fer el-Kebîr haleflik iddiasıyla ortaya çıktıysa da Ebû Hâtim er-Râzî tarafından saf dışı bırakıldı. 299-311 (911-923) yılları arasında Rey’de başdâî olan Ebû Hâtim er-Râzî, Ubeydullah el-Mehdî’nin imâmetini tanımayan Azerbaycan, Taberistan ve Cürcân’a dâîler gönderdi ve kendisini gāib imamın halifesi diye takdim edip mehdînin ortaya çıkacağı düşüncesini yaymaya çalıştı. Bu arada Bahreyn Karmatîleri ile haberleşerek Taberistan’daki mahallî liderleri kendi düşüncesine çekmeyi de başardı.

Ubeydullah el-Mehdî Kuzey Afrika’da hâkimiyet kurduğu sırada Hüseyin el-Mervezî’nin halefi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, başta Sâmânî Hükümdarı II. Nasr b. Ahmed ve veziri olmak üzere bazı önemli kişilerin Karmatîliğe girmesini sağladı. Bu gelişmeler Sünnî âlimlerce hoş karşılanmamış, II. Nasr tahttan indirilerek yerine oğlu I. Nûh geçirilmiş, Horasan ve Mâverâünnehir’deki Karmatîler takibata uğramış ve Nesefî ile önde gelen arkadaşları 332’de (943) Buhara’da idam edilmiştir. Buna rağmen Horasan’da sürdürülen davetin sevk ve idaresi Nesefî’nin oğlu Mes‘ûd ve talebesi Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî gibi dâîler tarafından yürütülmüştür.

Bahreyn Karmatîleri, Ebû Saîd el-Cennâbî’nin ölümünden sonra 311 (923) yılına kadar Abbâsîler’e karşı önemli bir faaliyet gösteremediler. Fakat bu tarihte liderliği ele geçiren Ebû Tâhir el-Cennâbî Güney Irak’a bir dizi saldırı başlattı ve 317 (930) yılının hac mevsiminde gerçekleştirdiği Kâbe baskınında binlerce kişiyi öldürerek Hacerülesved’i Bahreyn’deki Hecer’e götürdü, Hacerülesved yirmi yıl kadar orada kaldı. 318’de (930) Uman’ı ele geçiren Ebû Tâhir, ertesi yıl Bahreyn’in idaresini İsfahan’dan getirttiği ve halka mehdî diye tanıttığı bir İranlı’ya devretti. Ancak yeni mehdî, kendisinin eski İran kisrâlarının neslinden geldiğini ve İran dininin ıslahçısı olduğunu söyleyerek Araplar’a karşı aleyhte düşünceler ortaya koyunca göreve getirilişinden seksen gün sonra Ebû Tâhir tarafından öldürüldü. Bu hadise Bahreyn Karmatîleri arasında büyük bir şaşkınlığa ve dağılmaya yol açtı; birçok dâî Ebû Tâhir’le bağlantısını kesti. Onun 332’de (944) ölümünden sonra kardeşleri Abbâsîler’e karşı barışçı bir politika izlediler.

Fâtımî Halifesi Muiz-Lidînillâh, 341 (953) yılında hilâfet makamına geçince, Fâtımî davetine muhalif olan doğudaki ayrılıkçı Karmatî-İsmâilî toplumunu tekrar mezhep bünyesine almak istedi. Bu sebeple İsmâilî doktrinini onların düşüncelerini de kapsayacak şekilde yeniden ele aldı. Bu teşebbüs başarılı oldu ve Yeni Eflâtuncu İsmâilîler’in baş temsilcisi Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî Fâtımî davetini kabul etti. Sicistânî, Muizz’in hilâfeti sırasında yazdığı eserlerle Fâtımîler’in görüşünü destekledi. Muiz önceleri, Nesefî ve Ebû Hâtim er-Râzî dahil olmak üzere önceki Karmatî dâîlerinin Yeni Eflâtuncu kozmoloji anlayışlarının Fâtımî-İsmâilî düşüncesi içinde yer almasına müsaade etti. Bu faaliyetlerin sonucunda Horasan, Mâverâünnehir, Sîstan, Sind ve mücâvir bölgelerdeki ayrılıkçı Karmatîler Fâtımî davetini desteklemeye başladılar. Bununla birlikte Deylem, Azerbaycan ve Güney Irak Karmatîleri davalarında ısrar ederek Fâtımî-İsmâiliyye’ye muhalefetlerini sürdürdüler. Muiz bütün çabalarına rağmen Bahreyn Karmatîleri’nden biat alamadı.

Bahreyn Karmatîleri ile Fâtımîler arasındaki gizli düşmanlık Fâtımîler’in Mısır’ı zaptetmeleriyle (358/969) açık bir mücadeleye dönüştü. Suriye’ye olan ilgilerini daha önce ortaya koyan Karmatîler Rebîülâhir 353’te (Mayıs 964) Taberiye’yi ele geçirmiş, 357’de (968) Suriye’nin büyük bir kısmını işgal etmiş ve İhşîdîler’den Dımaşk’ı alıp Remle’yi yağmalamışlardı. Fâtımîler’in Mısır’ı işgalinden üç ay sonra Remle’yi alan Karmatîler, 359’da (970) Fâtımî hâkimiyetini tanımayan bazı İhşîdî ve Fâtımî güçleri karşısında yenilerek Dımaşk ve Remle’yi kaybettiler. Fakat 360 (971) yılında Büveyhîler ve Hamdânîler tarafından desteklenen liderleri Ebû Tâhir el-Cennâbî’nin yeğeni Hasan el-A‘sam bu iki şehri yeniden ele geçirdi ve daha sonra da Kahire’yi kuşattı; ancak fırkanın dâhilî bünyesiyle ilgili bazı sebeplerden dolayı Ahsâ’ya dönmek zorunda kaldı. 361 Ramazanında (Temmuz 972) Remle’yi tekrar işgal edip güçlü bir Fâtımî ordusunu yenen Hasan el-A‘sam, bir yıl sonra da kara ve deniz yoluyla Mısır’a saldırarak Kahire’yi yeniden kuşattı. Fakat müttefiki Hasan el-Cerrâh ile anlaşmazlığa düşünce şehrin önlerinde Muizz’in oğlu ve müstakbel Fâtımî Halifesi Azîz-Billâh’a yenilerek kuşatmayı kaldırdı. Bununla birlikte Fâtımî kumandanı Cevher es-Sıkıllî’nin karşı saldırılarına rağmen Suriye’deki üstünlük Karmatîler’de kaldı. Azîz-Billâh halife olduktan sonra bizzat çıktığı seferde Karmatî ordusunu yendi ve Remle’ye çekilmeye mecbur etti.

Irak Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle’nin ölümünden (372/983) sonra Güney Irak’ta güçlerini ortaya koymak isteyen Bahreyn Karmatîleri 373’te (983-84) Basra’ya saldırarak burayı vergiye bağladılar ve iki yıl sonra da Kûfe’yi işgal ettiler. Fakat sonuçta Büveyhîler karşısında tutunamayarak çekilmeye mecbur kaldılar ve bir daha da Irak’ta söz sahibi olamadılar. 382 (992) yılında Ukayl kabilesinin Müntefiḳ kolunun lideri Asfar Karmatîler’i kesin bir yenilgiye uğrattı. Bu yenilginin ardından tamamen kendi bölgelerine çekilen ve artık hac kervanlarına saldıramaz duruma gelen Karmatîler mahallî isyanlar sonucu 459’da (1067) Bahreyn’deki, ardından da Katîf’teki hâkimiyetlerini kaybettiler. 462’de (1069-70), Lahsâ bölgesinin kuzey kesiminde yaşayan Abdülkays kabilesinin Benî Mürre b. Âmir kolunun lideri Abdullah b. Ali el-Uyûnî saldırıya geçti ve onları müttefikleri yerli kabilelerle birlikte mağlûp ederek Lahsâ şehrinde sıkıştırdı. Yedi yıl süren kuşatmanın sonunda şehir ele geçirildi (469/1076) ve buradaki Karmatî hâkimiyetine kesin olarak son verildi. Karmatîler’in bu bölgedeki siyasî faaliyetlerinde, Şâbâşiyye diye anılan fırkanın lideri olup ikisi Büveyhîler’e vezirlik yapan Benî Şâbâş şeyhlerinin büyük rolü olmuştur (İA, XI, 266).

Propagandalarında zulüm ve baskıları kaldırarak yerine adalet ve eşitliği koyacağını vaad eden Karmatî hareketi, bu iş için özel bir program uygulayamadığı gibi topluma toprak mülkiyeti verme denemesini de uzun süre devam ettiremedi. Ebû Saîd el-Cennâbî, ülkeyle ilgili önemli kararların alınmasını önde gelen devlet görevlilerinin oluşturduğu bir meclise bırakmıştı. Bu meclisin en önemli üyesi olan Hasan b. Senber (Şenber), Katîf’in güçlü bir ailesinin lideri ve Ebû Saîd el-Cennâbî’nin kayınpederi idi. Ebû Saîd’in ölümünün ardından yerine büyük oğlu Saîd geçti. Daha sonra Ebû Saîd el-Cennâbî’nin torunları “es-sâdâtü’r-rüesâ” adıyla meclise girdiler. 443 (1051) yılında Ahsâ’ya uğrayan Nâsır-ı Hüsrev, idarenin bu torunlarla Hasan b. Senber’in soyuna mensup altı vezir tarafından yürütülmekte olduğunu söylemektedir. Ebû Saîd zamanından itibaren toplumda Hz. Peygamber’in nübüvvetine inanılıp İslâm’ın getirdiği içki yasağına uyulmakla birlikte namaz, oruç ve diğer ibadetlerden vazgeçilmiş ve Mekke’den Lahsâ’ya gelen hacılar için zengin bir İranlı’nın yaptırdığı dışında bütün camiler yıkılmıştı. Ebû Saîd’in öldükten sonra tekrar dünyaya döneceği de kabul ediliyordu (Nâsır-ı Hüsrev, s. 123-126).

Karmatîler’in Mültan ve Sind bölgesindeki hâkimiyetine Gurlular’dan Muizzüddin Muhammed son verdi. 1173’te Gazne’yi alan ve ağabeyi Gıyâseddin Muhammed tarafından verilen sultan unvanıyla burayı idare eden Muizzüddin Muhammed, 571 (1175-76) yılında Mültan ve Yukarı Sind Karmatî Krallığı’nın topraklarını ele geçirdi. Karmatîler’in Mültan ve Yukarı Sind’den Aşağı Sind’e kaçmaları ve bölgede tehdit unsuru olmaya devam etmeleri üzerine Muizzüddin Muhammed 578’de (1182) Sind’e girdi. Debül Limanı dahil bütün Aşağı Sind bölgesi Karmatîler’den temizlendi.

Dinî Doktrin. Karmatî dinî doktrini, genellikle Fâtımî İsmâilîliği’nin ortaya çıkışından önceki Bâtıniyye’nin dinî anlayışıyla paralellik arzeder. IV. (X.) yüzyılda Basra’da ortaya çıkan İhvân-ı Safâ’nın Resâʾil’indeki esaslara paralel bir anlayış sergileyen Karmatî dinî doktrini şöyle özetlenebilir:

İnanç Esasları. Karmatî doktrininde nur önemli bir yer işgal eder. Başlangıçta ve sonda tek ve yalnız olan Allah’ın zâtı “şa‘şaânî nur” ile “kāhir nur”un sudûr ettiği ulvî bir nurdur. Kāhir nurdan küllî akıl ve kâinatın nefsi ortaya çıkar. Kâinatın nefsi nebî, imam ve seçkinlerin akılları gibi beşerî akıllara kaynaklık eder, diğer akıllar ise yok sayılacak belirtilerdir. Şa‘şaânî nur ikinci derecede olup gökteki felekler ve yerdeki cisimler gibi çeşitli görüntüler verebilen karanlıkla ilgili nuru yahut maddeyi meydana getirir. Küllî akıl yahut sâbık yaratıcı durumundadır. İmam küllî aklın süflî âlemdeki temsilcisidir, bundan dolayı ibadet Allah’ın kendisiyle hicaplandığı, diğer bir ifadeyle şekle bürünen ve ilâhî özellikler taşıyan imama tahsis edilmiştir.

Karmatîler’e göre peygamber sâbıktan tâli vasıtasıyla kendisine kutsî ve saf kuvvet intikal eden kişidir. Vahiy getiren ise Cebrâil değil peygamber üzerine taşan akıldır. Kur’an, Hz. Muhammed’in küllî akıldan gelen bilgileri ortaya koyduğu kendi ifadelerinden oluşur. Bu bakımdan Kur’an’ın Allah’ın kelâmı diye adlandırılması mecazi anlamdadır.

III. (IX.) yüzyılın sonlarında Karmatîler’in geliştirdiği aslî doktrine göre Muhammed b. İsmâil el-Mektûm yedinci nâtık olarak zuhur etmiştir. Bünyesinde tezatlar taşıyan bu doktrin dünyanın oluşumundan itibaren insanlığın dinî tarihini keşif, fetret ve setr devrelerini içeren yedili bir sistem çerçevesinde mütalaa etmiştir. Keşif devrinde iyilik hâkim olduğu için zâhir şeriata ihtiyaç yoktur, bâtın devresi de açıkça başlatılmıştır. Bunu takip eden fetret döneminde iyilik halk üzerindeki gücünü kaybeder ve şeriat kesintiye uğrar. Setr devresinde ise peygamber vahiy telakki edip şeriatı ortaya koyar ve bâtınî anlayışı belirleyecek olan vasîsini tayin eder. Bu son devirde imamlar gizli kalırlar. Halk onların ortaya çıkışına hazır duruma gelince zuhur edip önceki şeriatı iptal eder ve yeni dönemi başlatırlar. Böylece yeni bir keşif devresi başlamış olur. Bu devreler ruhların maddeden kurtulup küllî nefse dönmesine kadar tekrarlanacaktır. Yedi büyük devre bu üç merhaleden geçerek gelişme gösterir. Her yedili devre peygamber yahut Karmatîler’in ifadesiyle “nâtık”la başlar. Nâtıktan sonra gelen altı imam ise nâtıkın kitap ve şeriatının zâhirî ve bâtınî gerçeklerini muhafaza ile yükümlüdür. Her nebînin devrindeki altı imamı takip eden yedinci kişi gelecek devrenin nâtıkı mertebesine yükselip önceki şeriatı iptal eder ve yeni bir devreyi başlatır. İlk peygamber Âdem’den sonra gelen yedi vasî veya imamın sonuncusu Nûh’tur. Nûh, nâtık olması hasebiyle Âdem devrinin kanunlarını ortadan kaldırarak yeni bir dönem başlatmıştır. Nûh’tan sonra gelen vasîlerin yedincisi olan İbrâhim de nâtık olması dolayısıyla eski devreyi iptal edip yeni bir dönemi uygulamaya koymuştur. Daha sonra sırasıyla Mûsâ, Îsâ ve Hz. Muhammed devresi için de aynı durum söz konusudur. Hz. Peygamber’in ardından gelen, Ali, Hasan, Hüseyin, Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra yedinci kişi olan ve imâmet kendisine intikal eden Muhammed b. İsmâil el-Mektûm, yeni devrenin nâtıkı yani peygamberi olarak kendisinden önceki bütün şeriatların hükümlerini ortadan kaldırmış, önceki dinlerin gizli hakikatlerini ilân ve ifşa etmiş, yedinci ve son nâtık, aynı zamanda kāim ve mehdî olması dolayısıyla kıyamete kadar sürecek son devreyi başlatmıştır. O yeni bir şeriat getirmemiş, fakat kendisine gelen ilâhî mesaj daha önceki peygamberlere gönderilen haberlerin hepsinin ötesindeki bâtınî gerçekleri ihtiva etmiştir. Bu devrede yaşayanlar artık herhangi bir şeriata muhtaç olmayacaktır, zira son devrin kāimi olan Muhammed b. İsmâil bütün âlemi idare edip mânevî ihtiyaçlarını karşılayacaktır. Karmatîler’in Muhammed b. İsmâil’le ilgili bu düşünceleri, Fâtımî doktrininin tam anlamıyla ortaya çıkmasından önce yazılan İsmâilî eserlerde de kısmen görülmektedir.

Karmatîler’in İhvân-ı Safâ’nın Resâʾil’ine akseden düşüncelerine göre kıyamet ve öldükten sonra dirilme gerçekleri bilmeyen sıradan insanlar için söz konusu edilmelidir. İlmî istidlâle muktedir olan seçkinlerin bu düşünceleri benimsemesi doğru değildir. Çünkü akıl yürütme yeteneğine sahip bulunanların ve filozofların çoğu semaların ve arzın harap olup tabiattaki düzenin değişeceği fikrine şiddetle karşı çıkmışlardır. Bunlar âhireti ana rahmindeki oluşumdan sonra dünya hayatına intikal etme, bu hayat içinde evreler geçirme yahut gençlikten sonraki ihtiyarlık dönemine girme gibi bir değişim olarak kabul etmektedir (Resâʾil, IV, 40). Cennet ruhlar âlemi ve semanın genişliğidir, cehennem ise ay altı âlemindeki oluş ve bozuluştan ibarettir. Cehennem ehli, elem ve ıstırabın ulaşacağı hayvan cesetleriyle ilgili nefis veya ruhları temsil eder. Nefis dünyadaki iyi amelleriyle felekler âlemine intikal edince süreklilik arzeden nimetlere ulaşır, cesetlere ârız olan musibet ve korkulardan kurtulur. Karmatîler’in cennet ve cehennem hakkındaki bu örtülü ifadelerinin arka planında açıklamak istemedikleri tenâsüh inancı bulunmaktadır.

Karmatîler ve ilk İsmâilîler nasların zâhirî ve bâtınî yönleri bulunduğunu, peygamberlerin zâhirî mânaları açıkladığını, asıl mânalara ulaşabilmek için nasların vasîler yahut yetkili kimseler tarafından te’vil edilmesinin gerektiğini öne sürerler. Onlara göre zâhir her nâtıkın devrine göre değişiklik arzederken te’vil yoluyla ulaşılan bâtınî mâna değişmeyip bütün peygamberler devrinde aynı kalır. Karmatîler’in telif ettiği eserlerde te’ville ilgili çok sayıda örnek göze çarpmaktadır. Meselâ meleklerin Âdem’e secde etmesini emreden âyet (el-Bakara 2/34), nâtıkın dûnundaki görevlilerin kendisine boyun eğmesini ifade etmektedir. Buna göre itaat etmeyen İblîs yahut zâhir ehli konumundadır (Ebû Muhammed Abdân, s. 10).

İbadetler. Namaz, güneşin doğuşundan önce ve batışından sonra olmak üzere kılınan ikişer rek‘attan ibarettir. Namaz kılan kimse, her rek‘atta Ahmed b. Muhammed b. Hanefiyye’ye nâzil olduğuna inanılan İstiftâh sûresini okur. Kıble Beytülmakdis’tir (İbnü’l-Esîr, VII, 447; Nüveyrî, XXV, 448-449). Oruç sadece Nevruz ve Mihrican günlerinde olmak üzere yılda iki gün tutulur. Bununla birlikte Ebû Saîd el-Cennâbî’den itibaren namaz ve orucun tamamen ilga edildiği nakledilir. Zekât genellikle imamın hakkı olarak anlaşılmış, muayyen nisbette ve yılda bir defa tahsil edilmiştir. Muhtemelen Ebû Saîd devrinde başlatılan bir düzenleme ile gelirlerin devlet tarafından kullanılmayan bölümünün beşte biri her yıl mehdî için ayrılıp devlet hazinesine konulmuştur. Hac ibadeti zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Zâhirî hac herkesin yaptığı, bâtınî anlamdaki hac ise imamı ziyaret olarak kabul edilmiştir. Cennâbîler zamanında haccın Mekke’ye değil Hecer’e yapılması için çaba sarfedilmiş, bu maksatla Ebû Tâhir el-Cennâbî Kâbe baskınından sonra Hacerülesved’i alıp oraya götürmüştü. Bunların dışında Karmatîler’in cünüplük sebebiyle gusletmeyip sadece namaz abdesti gibi abdest aldıkları, içkiyi helâl, azı dişli ve pençeli hayvanların yenilmesini haram saydıkları, kendilerine muhalif olanların cizyeye bağlanmasını gerekli gördükleri nakledilen bilgiler arasındadır (İbnü’l-Esîr, VII, 448-449). Abdân tarafından düzenlendiği rivayet edilip ilk İsmâilîler’de müşterek olduğu görülen ve mezhebe giren kimseler için uygulanan “el-belâgu’l-ekber” adlı dokuz dereceli hiyerarşik düzen sâlikin olgunlaşmak için birinden diğerine geçeceği merhaleleri ifade eder (bk. BÂTINİYYE).

Literatür. İslâm tarihinde bir dereceye kadar belirgin izler bırakmış olan Karmatîler’e dair dikkate değer bir literatür oluşmuştur. Bu zümrenin tarihiyle ilgili olarak Taberî, Mes‘ûdî, Makdisî ve İbn Kesîr gibi İslâm tarihçileriyle Malatî, İbn Hazm ve Şehristânî gibi mezhepler tarihi müellifleri eserlerinde geniş bilgi vermişlerdir (kaynakların bir listesi ve ilgili sayfalar için bk. Massignon, A Volume of Oriental Studies, s. 334-337; ayrıca bazı İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kaynaklarındaki bilgilerle bunların değerlendirmesi hakkında bk. Ali Ekber Ziyâî, sy. 41 [1992], s. 120-127). Diğer taraftan Sâbit b. Sinân es-Sâbiî, Ali b. Muhammed el-Abbâsî, İbn Mâlik el-Hammâdî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ali b. Zâfir el-Ezdî gibi tarihçiler ya müstakil eser kaleme almışlar ya da eserlerinde konuya geniş bir bölüm ayırmışlardır (Süheyl Zekkâr, bu nitelikteki on üç müellifin eserlerinden ilgili bölümleri Aḫbârü’l-Ḳarâmiṭa adlı kitabında neşretmiştir).

Karmatîler’in düşünce sistemiyle ilgili olarak da gerek kendileri gerekse muhalifleri tarafından birtakım eserler kaleme alınmıştır. Kendileri tarafından yazılan eserlerin başında İhvân-ı Safâ’nın Resâʾil’i gelir. Diğer bir kitap, Hamdân Karmat’ın kayınbiraderi ve Karmatî hareketinin önemli liderlerinden olan Ebû Muhammed Abdân’ın Şeceretü’l-yaḳīn’i olup (bk. bibl.) bazı âyet ve hadislerin bâtınî yorumlarından ibarettir. Bunların dışında Mâverâünnehir dâîsi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî’nin İsmâilî irfan anlayışının içine Yeni Eflâtuncu kozmolojiyi koyduğu ve Muhammed b. İsmâil el-Mektûm’un imâmetini savunarak onun geri döneceğini teyit ettiği Kitâbü’l-Maḥṣûl ile, daha sonra Fâtımî İsmâilîliği’ne geçmekle birlikte Nesefî’nin fikirlerini savunan Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî’nin Kitâbü’n-Nuṣre’sini de anmak gerekir (son üç eser hakkında bk. Poonawala, Biobibliography of Ismāʿīlī Literature, s. 38, 42, 86). Ayrıca Kādî Nu‘mân, Hamîdüddin el-Kirmânî, Ali b. Muhammed b. Velîd, İbrâhim b. Hüseyin el-Hâmidî gibi Karmatî müelliflerinin büyük çoğunluğu günümüze ulaşmamış eserleri vardır (Karmatî müellifleri ve eserleri hakkında geniş bilgi için bk. Tâhâ el-Velî, s. 159-222).

Karmatîler’in gelişmesiyle birlikte İslâm âlimleri onların inanç ve düşünce sistemlerine dair ya belli eserlerinde bölüm açarak yahut müstakil kitaplar yazarak reddiyeler kaleme almışlardır. İçlerinde Sâbit b. Eslem en-Nahvî, İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Kādî Abdülcebbâr, Gazzâlî, Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimlerin de bulunduğu birçok müellif bu konuda eser telif etmiştir. Tâhâ el-Velî bu müelliflerden yirmi beş kadarını eserleriyle birlikte tanıtmaktadır (a.g.e., s. 225-272). Burada, Karmatîler’i yakından tanımak maksadıyla onların mezheplerine girip kendileriyle ilgili tarihî mâlûmatın yanı sıra gözlemlerine dayalı bilgiler de veren İbn Mâlik el-Hammâdî’nin Keşfü esrâri’l-Bâṭıniyye ve aḫbârü’l-Ḳarâmiṭa ile (nşr. İ. Attâr el-Hasenî, Kahire 1939) Muhammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyânü meẕhebi’l-Bâṭıniyye (nşr. R. Strothmann, İstanbul 1938) adlı eserlerini de zikretmek gerekir.

Konuyla ilgili olarak gerçekleştirilen modern çalışmalardan, Karmatîler’in tarihiyle onların temel kaynakları ve haklarında yazılan reddiyeleri ele alan Tâhâ el-Velî’nin el-Ḳarâmiṭa adlı eseri önemli sayılmaktadır (Beyrut 1981). Ayrıca Mustafa Gālib’in el-Ḳarâmiṭa beyne’l-meddi ve’l-cezr (Beyrut, ts.), İsmâil el-Mîr Ali’nin el-Ḳarâmiṭa (Beyrut 1403/1983) ve Hasan Bezzûz’un el-Ḳarâmiṭa beyne’d-dîn ve’s̱-s̱evre (Beyrut 1997) adlı eserleri de sayılabilir. Batılı müelliflerin çalışmalarına gelince Louis Massignon, Karmatîler hakkında eser yazan yahut ilgili eserlerinde konuya genişçe yer veren otuza yakın şarkiyatçının çalışmasından söz eder (A Volume of Oriental Studies, s. 337-338). Bu hususta onun kaydetmediği Samuel Miklos Stern, Wilfred Madelung, George T. Scanlon ve Wladimir Ivanow gibi araştırmacıların çalışmaları da dikkate alınmalıdır (müelliflerin eserleri hakkında bk. EI² [İng.], IV, 665).

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ḳrmṭ” md.

Herodotos, Tarih (trc. Müntekim Ökmen), İstanbul 1973, IV, 174, 183, 184.

Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 61-64.

Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), IX, 419; X, 23-27, 64, 71, 77-79, 95-97, 121-134.

Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), II, 20.

Sâbit b. Sinân, Târîḫu aḫbâri’l-Ḳarâmiṭa (Süheyl Zekkâr, Aḫbârü’l-Ḳarâmiṭa içinde), Dımaşk 1402/1982, s. 5-70.

Makdisî, Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 93-96, 242.

İbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, Kahire 1915, II, 55-62, 129.

Nâsır-ı Hüsrev, Sefernâme (nşr. M. Ganîzâde), Berlin 1340, s. 123-126.

Ebû Muhammed Abdân, Şeceretü’l-yaḳīn (nşr. Ârif Tâmir), Beyrut 1402/1982, s. 10, 32, 36.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil (nşr. Hayreddin ez-Ziriklî), Kahire 1928, IV, 40, 61-62.

İbnü’l-Kalânisî, Târîḫu Dımaşḳ (Zekkâr), s. 1-8.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 444-449, 493-494, 511-513.

Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XXV, 187-317, 448-449.

İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, XXIV, 82-92.

İbn Kesîr, el-Bidâye, XI, 346-352.

Makrîzî, el-Muḳaffa’l-kebîr (nşr. Muhammed el-Ya‘lâvî), Beyrut 1407/1987, s. 255-271.

a.mlf., İttiʿâẓü’l-ḥunefâʾ (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), Kahire 1387/1967, I, 22-29, 151-179, 180, 202.

Nehrevâlî, Aḫbâru Mekkete’l-müşerrefe, Göttingen 1274, III, 162-168.

W. Ivanow, Ismaili Tradition Cancerning the Rise of the Fatimids, Calcutta 1942, s. 68-69.

a.mlf., “Ismailis and Karmatians”, Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, XVI, Bombay 1940, s. 43-85.

M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge 1971, II, 102-130.

L. Massignon, “Esquisse d’une bibliographie qarmate”, A Volume of Oriental Studies (ed. T. W. Arnold – R. A. Nicholson), Amsterdam 1973, s. 329-338.

a.mlf., “Karmatîler”, İA, VI, 352-359.

a.mlf., “Şâbâşiye”, a.e., XI, 266.

Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Ismāʿīlī Literature (ed. T. Joseph), California 1977, s. 38, 42, 86.

a.mlf., “Qarāmitah”, ER, XII, 126-128.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, II, 317-347.

Tâhâ el-Velî, el-Ḳarâmiṭa, Beyrut 1981, s. 159-222, 225-272.

Süheyl Zekkâr, Aḫbârü’l-Ḳarâmiṭa, Dımaşk 1402/1982.

S. M. Stern, “Ismā‘īlīs and Qarmatians”, Studies in Early Ismā‘īlism, Jerusalem 1983, s. 289-298.

a.mlf., “The Early Ismā‘īlī Missionaries in North-West Persia and in Khurāsān and Transoxania”, BSOAS, XXIII (1960), s. 56-90.

M. Ahmed el-Hatîb, el-Ḥarekâtü’l-Bâṭıniyye fi’l-İslâm, Amman 1984, s. 123-179.

Fârûk Ömer, Târîḫu’l-ḫalîci’l-ʿArabî fi’l-ʿuṣûri’l-İslâmiyyeti’l-vüsṭâ, Bağdad 1985, s. 188-194.

O’Leary, A Short History of the Fatimid Khalifate, Delhi 1987, s. 39-50.

C. Brockelmann, Târîḫu’ş-şuʿûbi’l-İslâmiyye (trc. Nebîh Emîn Fâris – Münîr el-Ba‘lebekkî), Beyrut 1988, s. 228-231.

F. Daftary, The Ismā‘īlīs: Their History and Doctrines, Cambridge 1989, s. 91-143.

a.mlf., “Carmatians”, EIr., IV, 823-832.

Ârif Tâmir, “el-İsmâʿîliyye ve’l-Ḳarâmiṭa”, el-Meşriḳ, LIII/4-5, Beyrut 1959, s. 557-578.

Abdülmecîd Âbidîn, “el-Ḳarmâṭıyyûn”, el-Mecelletü’t-târîḫiyyetü’l-Mıṣriyye, XI, Kahire 1963, s. 167-174.

J. Salt, “The Military Exploits of the Qarmatians”, Abr-Nahrain, XVII, Leiden 1978, s. 43-51.

De Goeje, “el-Ḳarâmiṭa”, el-Bâḥis̱, sy. 5-6, Paris 1979, s. 312-317.

Faiza Akbar, “The Secular Roots of Religious Dissidence in Early Islam: The Case of the Qaramita of Sawad al-Kūfa”, JIMMA, XII/2 (1991), s. 376-390.

Ali Ekber Ziyâî, “Taḥlîl-i der Bâre-i Menâbiʿ-i Ḳarâmiṭa”, Keyhân-ı Endîşe, sy. 41, Kum 1371 hş., s. 120-127.

W. Madelung, “Ḳarmaṭī”, EI² (İng.), IV, 660-665.