KUR’AN

İslâm dininin kutsal kitabı.

Bölümler İçin Önizleme
Madde Planı
  • 1/11Müellif: ABDULHAMİT BİRIŞIKBölüme Git
    I. TARİFİ ve İSİMLERİ Kur’ân kelimesinin türediği kök konusunda farklı görüşler vardır. Bu görüşleri, kelimenin hemzesiz ve hemzeli olduğunu savunanla…
  • 2/11Müellif: TAHSİN GÖRGÜNBölüme Git
    IV. MAHİYETİ Kur’ân-ı Kerîm “Allah kelâmı” olarak tanımlanır. Kelâm anlamlı sözü ifade ettiği için bir muhataba yönelik olmayı (hitap) içermektedir. Y…
  • 3/11Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICIBölüme Git
    V. MUHTEVASI Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in ilk muhatabı olan toplulukların çeşitli tavır ve davranışlarına, ihtiyaçlarına, olayların gelişimine vb….
  • 4/11Müellif: DİABölüme Git
    VI. İ‘CÂZI ve ÜSLÛBU Madde güncellenmektedir.
  • 5/11Müellif: MEHMET PAÇACIBölüme Git
    VII. AÇIKLANMASI ve YORUMLANMASI Kur’ân-ı Kerîm’in müslümanların din ve dünya hayatları için temel rehber olması, onun nüzûl ortamından kıyamete kadar…
  • 6/11Müellif: ABDULHAMİT BİRIŞIKBölüme Git
    VIII. KUR’AN İLİMLERİ Kur’an ilimleri (ulûmü’l-Kur’ân) tamlaması esas itibariyle Kur’an’la doğrudan ilgili olan disiplinleri kapsar. Kur’ân-ı Kerîm’le…
  • 7/11Müellif: HİDAYET AYDARBölüme Git
    IX. TERCÜMESİ Kur’ân-ı Kerîm’de veya hadiste Kur’an’ın başka dillere tercümesini açıkça emreden yahut yasaklayan bir ifade yoktur. Ancak bilhassa fıkı…
  • 8/11Müellif: MEHMET ŞENERBölüme Git
    X. KUR’AN’LA İLGİLİ FIKHÎ HÜKÜMLER Kur’ân-ı Kerîm, tefsir ilminin merkezinde yer almasının ve diğer birçok ilim dalını belli seviyelerde ilgilendirmes…
  • 9/11Müellif: ÖMER FARUK HARMANBölüme Git
    XI. KUR’AN ve KİTÂB-ı MUKADDES Kur’an İslâm’ın temel kaynağı, müslümanların inanç ve yaşayışları için başlıca hareket noktasıdır. Çünkü tebliğcisinin …
  • 10/11Müellif: MUSTAFA İSMET UZUNBölüme Git
    XII. EDEBİYAT Genellikle üç döneme ayrılarak incelenen Türk edebiyatının sekiz-dokuz asırlık en uzun, en verimli devresi, İslâm dini ve medeniyetiyle …
  • 11/11Müellif: ABDULHAMİT BİRIŞIKBölüme Git
    XIII. LİTERATÜR Kur’ân-ı Kerîm üzerine yapılan çalışmalar, biri Kur’an’ın açıklanması ve yorumuyla ilgili eserler, diğeri Kur’an’ın toplanıp mushaf ha…

Müellif:

I. TARİFİ ve İSİMLERİ
Kur’ân kelimesinin türediği kök konusunda farklı görüşler vardır. Bu görüşleri, kelimenin hemzesiz ve hemzeli olduğunu savunanlar olarak iki grupta ele almak mümkündür. Kur’an isminin hemzesiz olduğunu söyleyenler içinde yer alan İmam Şâfiî’den rivayet edilen, başka ilim adamlarının da desteklediği birinci görüşe göre kelime harf-i ta‘rifli olarak “el-kurân” (القرآن) şeklindedir ve ne “kara’e” (قرأ) fiilinden ne de başka bir kökten türemiştir; Tevrat ve İncil gibi son din için gönderilen kitaba Allah tarafından verilmiş özel isimdir (Beyhakī, I, 277). On kıraat imamından İbn Kesîr kelimeyi hemzesiz, diğerleri hemzeli olarak okurlar. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile birlikte bir grup âlime göre kelime karn kökünden türemiştir ve “bir şeyi diğer bir şeye yaklaştırmak, katmak” anlamındadır. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ ve Kurtubî ise kurân kelimesine kök olarak karâ’ini gösterirler. Çünkü Kur’an âyetlerinden bir kısmı diğerini tasdik etmekte ve âyetler birbirine benzemektedir (Zerkeşî, I, 374).

Abdullah b. Abbas, Katâde b. Diâme, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn Cerîr et-Taberî, Zeccâc, Bâkıllânî gibi âlimlerle çağdaş ilim adamlarından Elmalılı Muhammed Hamdi ve Muhammed Tâhir b. Âşûr “el-kur’ân” isminin “kara’e” fiilinden türeyen hemzeli bir kelime olduğu görüşündedir. Ancak bunlar arasında da “kara’e” fiilinin masdarlarına göre “okumak”, “toplamak” ve “açıklamak” anlamlarından hangisini ifade ettiği hususunda ihtilâf vardır. İbn Abbas kelimenin masdarı olan “kur’ân”ın “açıklamak, beyan etmek” mânasına geldiğini söylerken Katâde b. Diâme ve Zeccâc, “toplamak ve bir araya getirmek” anlamında “kara’tü’ş-şey’e kar’en” veya “kara’tü’l-mâe fi’l-havzi” kullanışındaki fiilden masdar olduğunu ifade ederler. Taberî, her iki görüşün de Arap dilinde yerinin olduğunu belirtmekle birlikte bu görüşlerden İbn Abbas’a ait olanı tercih eder. Cevherî, Râgıb el-İsfahânî, İbn Atıyye el-Endelüsî gibi birçok âlim ise kelimenin “okumak” (kıraat, tilâvet) mânasına gelen “kara’e” fiilinden isim olduğunu söyler. İslâm vahyinin “ikra’” (oku) buyruğu ile başlaması, Kur’an’da “kara’e” kökünün “okuma” anlamında on yedi yerde kullanılması ve Kur’an’ın çok okunması tavsiye edilen bir kitap olması gibi sebepler dikkate alındığında Kur’ân isminin “okumak” anlamına gelen “kara’e” fiilinden türediğini kabul etmek daha doğru görünmektedir. Frantz Buhl ve A. T. Welch, pek çok Batılı ilim adamının Kur’an kelimesinin Süryânîce’deki “yazı-metin okumak; kilisede yapılan ders” mânalarındaki karyânâ kökünden türediğini kabul ettiğini ifade ederler. “Kara’e”nin asıl kök anlamı itibariyle doğrudan “kıraat” ve “tilâvet” anlamına gelmediğini Arap dilcileri de belirtmektedir. Ancak kelime Kur’an’ın indiği yıllar öncesinden itibaren “okumak, bir bilgiyi zihinde muhafaza etmek” mânasında da kullanılmıştır.

Kur’an’ın terim anlamıyla ilgili olarak çeşitli tanımlamalar yapılmış, bunlar büyük ölçüde bir araya getirilerek şöyle bir tarife ulaşılmıştır: “Kur’an, Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fâtiha sûresiyle başlayıp Nâs sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça mûciz bir kelâmdır.” Bu tarife göre Hz. Peygamber’e indirilmeyen kitap ve sayfalara, Kur’an’ın tercümesine veya Kur’an’ın mânalarının Arapça olarak başka kelimelerle ifade edilmiş şekline, Hz. Osman’ın mushaflarının hattına uymayan kıraatlere ve kutsî hadislere Kur’an denilemez (Şevkânî, s. 62).

Kur’an’ın diğer isim ve sıfatlarının sayısı konusunda bir görüş birliğinin bulunmaması, aslında isim olmayan bazı kelimelerin isim veya sıfat olarak kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Zerkeşî ve Süyûtî, Şeyzele’nin elli beş isimden söz ettiğini kaydederek (kitâb, kur’ân, kelâm, nûr, hüdâ, rahmet, furkān, şifâ, mev‘iza, zikr, kerîm, alî, hikmet, hakîm, müheymin, mübârek, habl, es-sırâtü’l-müstakīm, kayyim, fasl, en-nebeü’l-azîm, ahsenü’l-hadîs, tenzîl, rûh, vahy, mesânî, Arabî, kavl, besâir, beyân, ilm, hak, hedy [hâdî], aceb, tezkire, el-urvetü’l-vüskā, müteşâbih, sıdk, adl, îmân, emr, büşrâ, münâdî, nezîr, mecîd, zebûr, mübîn, beşîr, azîz, belâğ, kasas, suhuf, mükerreme, merfûa, mutahhera) bunların anlamlarını açıklamışlardır (el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, I, 370-373; el-İtḳān, I, 159-164). Ancak bu kelimelerin bazıları Kur’an’ın ismi olarak kabul edilebilirse de alî, habl, es-sırâtü’l-müstakīm, fasl, nebeün azîm gibi çoğunun isim değil Kur’an’a bir şekilde işaret eden lafızlardan veya onun vasıflarından olduğu görülmektedir. Mesânî ve müteşâbih kelimeleri ise ya Kur’an’ın sadece bir sûresine ya da muhtelif âyetlerine delâlet etmektedir. Mâverdî, Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kendi kitabını “el-kur’ân, el-furkān, el-kitâb, ez-zikir” isimleriyle adlandırdığını söyler. Muhammed Tâhir b. Âşûr’a göre ise Kur’an’ın en meşhur isimleri şunlardır: Kur’ân, tenzîl, kitâb, furkān, zikr, vahy, kelâmullah.

II. TARİHİ
Hz. Muhammed kırk yaşına yaklaştığında kendisinde daha önce görülmeyen bazı haller ortaya çıkmaya başlamıştı. Hayatında benzerini yaşadığı rüyalar görüyor, nereden geldiğini anlamadığı sesler duyuyor, ışıklar farkediyordu (, I, 279). Yine bu yaşlarda iken yalnız kalma ve tefekküre dalma arzusuyla Hira mağarasına gitmeye ve orada azığı bitinceye kadar kalmaya başladı. Burada kendisinde ortaya çıkan yeni halleri anlamaya çalışıyor ve Allah’a ibadet ediyordu. Dört beş yıl kadar sürdüğü tahmin edilen (İbn Hişâm, I, 263-267; , I, 77-84) bu hazırlık döneminin ardından vahiy meleği Cebrâil ilk defa yanına gelerek ona “oku” dedi. “Ben okuma bilmem” cevabını verince melek onu kavrayarak iyice sıktı ve bıraktı. Sonra yine “oku” dedi. Hz. Muhammed yine, “Ben okuma bilmem” deyince melek yeniden onu sıktı ve bıraktı. Aynı cevap üzerine Cebrâil kendisini üçüncü defa sıkıp bıraktıktan sonra, “Yaratan rabbinin adıyla oku. O, insanı aşılanmış bir yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin nihayetsiz kerem sahibidir. O kalemle öğretendir. O insana bilmediğini öğretti” meâlindeki âyetleri (el-Alak 96/1-5) okudu ve uzaklaşıp gitti. Dehşete kapılan Hz. Muhammed evine dönerek eşi Hatice’ye, “Beni örtünüz” dedi, bir süre dinlendi, kalkınca başından geçenleri ona anlattı. Hatice, Allah’ın kendisini yalancı çıkarmayacağını söyleyerek onu teskin etti. Ardından birlikte Hatice’nin amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e gittiler. Varaka Resûl-i Ekrem’e, kendisine gelenin daha önce Hz. Mûsâ’ya da gelen “nâmûs” (Cebrâil) olduğunu, tebliğe başladığında hayatta olursa kendisine uyacağını ve yardım edeceğini söyledi (, VI, 232; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 252). Böylece Hz. Muhammed kendisinin peygamberlikle görevlendirildiğini anladı, Hatice de ona iman ederek ilk müslüman olma şerefini kazandı. Konu hakkındaki rivayetlerden ve Kur’an’ın ilgili âyetlerinden (el-Bakara 2/185; el-Kadr 97/1) çıkarılan sonuca göre Kur’an, Hz. Peygamber’e kırk yaşında iken 610 yılı Ramazan ayının 27. gecesinde inmeye başlamıştır (, I, 80). İlk vahiylerin sâdık rüyalar şeklinde olduğuna dair Hz. Âişe’den gelen rivayetteki “rü’yâ-yı sâdıka” ifadesi (, VI, 232; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 252), Hz. Muhammed’i peygamberliğe hazırlayıcı gelişmeler olarak düşünülürse bu rivayet ilk inen âyetlerin “oku” emriyle başladığı şeklindeki bilgiyle çelişmemektedir. Vahyin Hz. Muhammed Hira mağarasında uykuda iken geldiğine dair nakiller ise (İbn Hişâm, I, 267-269; İbn Sa‘d, I, 194-195) Buhârî ve Müslim’in rivayetleri karşısında yeterince güvenilir görünmemektedir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan âyetlerden herhangi birinin uykuda rüya yoluyla nâzil olduğunu gösteren açık bir delil bulunmamaktadır (Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, s. 58). Hira dağında geçirilen inzivâ hayatından Hz. Muhammed’in bir peygamberlik beklentisi içerisinde olduğu sonucu da çıkarılmamalıdır. Nitekim Kur’an’da onun peygamberlik beklentisi içinde olmadığı ifade edilmektedir (el-Kasas 28/86).

Hadis kaynaklarında Kur’an’ın inişi hakkında farklı bilgiler verilmektedir. Süyûtî konuyla ilgili rivayetleri üç ana grupta ele almıştır. Birinci gruba göre Kur’an, Kadir gecesinde toplu olarak levh-i mahfûzdan dünya semasına (veya “beytü’l-izzet”e) inmiş, daha sonra yirmi veya yirmi üç yıl içinde parça parça Hz. Peygamber’e vahyedilmiştir. Süyûtî, senedlerini sahih gördüğü bu rivayetlerin muhtevasını daha uygun ve tutarlı bulur. İkinci grup rivayetlere göre Kur’an, her yılın Kadir gecesinde o yıl nâzil olacak miktarda dünya semasına indirilmiş, ardından gerektiği zaman gerektiği kadarı Resûl-i Ekrem’e vahyedilmiştir. Üçüncü grup rivayetlere göre ise Kur’an ilk defa Kadir gecesinde inmeye başlamış, daha sonra yirmi küsur yıl boyunca nüzûlü devam etmiştir. Ancak Süyûtî’nin konuyla ilgili olarak naklettiği rivayetlerin neredeyse tamamının başta İbn Abbas olmak üzere sahâbe sözü olması bunların büyük oranda şahsî kanaatler olduğunu göstermekte ve Kur’an’ın bir kerede veya birden fazla defada dünya semasına inişiyle ilgili görüşe şüphe ile bakılmasını mümkün kılmaktadır. Ayrıca mushaftaki bir âyet veya sûreye de Kur’an dendiği dikkate alındığında, Kur’an’ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) nâzil olduğunu bildiren ifadelerden onun tamamının bu ayda ve gecede indiği sonucunu çıkarmak gerekmemektedir.

Alak sûresinin ilk beş âyetinin nüzûlünden sonra vahiy bir müddet kesilmiştir (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3). Bu dönemin süresi hakkında on beş gün ile üç yıl arasında değişen farklı müddetler nakledilmektedir. Ancak üç yıl gibi uzun bir süre olması vâkıayla örtüşmemekte, bu anlayışın üç yıl süren gizli tebliğ dönemiyle karıştırılmış olmasından kaynaklandığı akla gelmektedir. Fetret döneminden sonra gelen ilk vahiy Müddessir sûresinin ilk âyetleri olmuştur (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 4, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, “Tefsîr”, 74, 96: Müslim, “Îmân”, 73, 161; İbn Sa‘d, I, 195). Uzun bir zamandan sonra ikinci bir kesinti Duhâ sûresinin nüzûlünden önce yaşanmıştır (bk. DUHÂ SÛRESİ).

Âlimler Kur’an’ın peyderpey indirilmesindeki hikmetler üzerinde durmuşlar ve bunun Hz. Peygamber’in şahsı ve ümmeti için sağladığı yararlardan söz etmişlerdir (, I, 129-138). Toplumun vahye olan ilgisinin canlı tutulması, Resûl-i Ekrem’e olan bağlılığın vefatına kadar sürdürülmesi, eğitim ve uygulama kolaylığı sağlamak için hükümlerde tedrîciliğin gözetilmesi, toplum hayatındaki önceliklerin belirlenmesi, vahye karşı düşmanlık besleyenlere zaman tanınarak gönüllerinin kazanılması bunlardan bazılarıdır (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, XII, 104-105).

Alak sûresinin ilk beş âyetinin ilk inen âyetler olduğunda ittifak bulunmakla birlikte ilk inen sûrenin hangisi olduğu ihtilâflıdır. Fâtiha’nın Kur’an’ın ilk nâzil olan sûresi olma ihtimali yüksektir (Elmalılı, I, 7; VIII, 5943-5944). Müddessir, Alak, Kalem ve Müzzemmil sûrelerinin de ilk inen sûrelerden olduğu açıktır (, I, 76-83). Medine döneminde nâzil olan ilk sûre ise Bakara’dır. Son inen âyetin hangisi olduğu da ihtilâflıdır. Bakara sûresinin 281. âyetinin son inen âyet olduğunu söyleyenler, Resûl-i Ekrem’in bu âyetin nüzûlünden dokuz veya seksen bir gece sonra vefat ettiğini nakletmişlerdir. Son nâzil olan âyetlerin Tevbe sûresinde yer aldığı (âyet 128, 129) ağırlıklı olarak kabul edilmektedir (, V, 134). Mâide sûresinin Vedâ haccı esnasında Arafat’ta nâzil olan, “Bugün size dininizi tamamladım …” meâlindeki âyetinin (5/3) son inen âyet olduğu iddiası bu âyetten sonra borçlanma (el-Bakara 2/282), faiz (el-Bakara 2/278), usul ve fürûu bulunmayan kişinin mirası (en-Nisâ 4/176) konularıyla ilgili âyetlerin inmiş olması sebebiyle kabul görmemiştir. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Nasr sûresi son inen sûredir (Müslim, “Tefsîr”, 21). En son Tevbe sûresinin nâzil olduğu da rivayet edilmiştir (farklı rivayet ve değerlendirmeler için bk. Zerkeşî, I, 298-300; , I, 87-91).

Sûrelerin Mekkî ve Medenî olmasıyla ilgili görüşler arasında en fazla kabul göreni, indiği yere bakılmaksızın hicretten önce nâzil olan âyet ve sûrelerin Mekkî, hicretten sonra nâzil olanların Medenî sayılması gerektiği şeklindedir. Çünkü bu iki kavram kendine has şartları olan iki ayrı dönemi ifade etmektedir. Zerkeşî’ye göre sûrelerin seksen beşi Mekkî, yirmi dokuzu Medenî (el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, I, 281), Süyûtî’ye göre ise seksen ikisi Mekkî, yirmisi Medenî ve on ikisi ihtilâflıdır (el-İtḳān, I, 33). Ancak günümüzde yaygın olan görüşe göre sûrelerin seksen altısı Mekkî, yirmi sekizi Medenî’dir. Bazı Mekkî sûreler içinde Medenî âyetler, Medenî sûreler içinde Mekkî âyetler bulunmaktadır. Kur’an’ın Mekkî olan âyetlerinde daha çok inanç konularından, müşriklerin içine düştüğü çelişkilerden, geçmiş ümmetlerin başına gelen hadiselerden, ahlâkî ve insanî değerlerden bahsedilmiş olup bu âyetler çoğunlukla kısa ve şiirsel bir anlatıma sahiptir. Buna rağmen Rahmân sûresi gibi bazı Medenî sûrelerin Mekkî sûrelerdeki üslûbu taşıdığı da görülmektedir.

Kur’an kendisinden bahsederken birçok yerde “el-kur’ân” ve “el-kitâb” kelimelerini kullanmıştır. Bu isimler onun hem okunan hem yazılan bir vahiy olduğuna işaret etmektedir. Hz. Peygamber gelen vahiyleri öncelikle insanlara tebliğ ediyor, ardından bunu vahiy kâtiplerine yazdırıyordu. Yazılı kültüre uzak olan Araplar güçlü ezberleme kabiliyetleri sayesinde nâzil olan âyet ve sûreleri ezberlemekte bir sıkıntı çekmiyorlardı. Arap yazısının iptidai oluşu ve okuma yazma bilenlerin azlığı gibi sebeplerle yazma işi az sayıda müslümanla sınırlı kalıyordu. Mekke döneminin sonlarından itibaren okuma yazma öğrenenlerin sayısında artış görülmüş, özellikle Medine döneminde hem yazı malzemesi hem de yazı bilenlerin sayısı çoğalmıştır. Ticaretle uğraşan, bilhassa ülkeler arası ticaret yapan Mekkeliler’de okur yazar sayısı Medineliler’e göre daha yüksekti. Nitekim kırk kadar vahiy kâtibinin çoğu Mekkelidir. Resûl-i Ekrem, Medine’de okuma yazma bilen sahâbîleri yazı öğretmeleri için görevlendirmiştir. Abdullah b. Saîd b. Âs, Ubâde b. Sâmit (, V, 215) ve Hafsa bint Ömer (, VI, 372; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 18) bu maksatla görevlendirilenler arasında yer alır. Nâzil olan âyetlerin Mekke döneminin ilk yıllarından itibaren yazıldığına dair bizzat Kur’an’da (meselâ bk. el-Furkān 25/5; et-Tûr 52/1-3; Abese 80/11-16; el-Beyyine 98/2), hadis kaynaklarında (, III, 12, 21, 39, 65; Buhârî, “Cihâd”, 129, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 4; Müslim, “İmâre”, 24/92-94, “Zühd”, 16/72; İbn Mâce, “Cihâd”, 45; Tirmizî, “Tefsîr”, 10) ve tarih kitaplarında bilgiler bulunmaktadır. Müslümanların sayıca az olduğu ilk birkaç yılda vahyin yazdırılmamış olabileceği düşünülse bile bu bir mahzur teşkil etmemiştir. Çünkü bu dönemde inen sûreler, gerek çok kısa olmaları gerekse üslûp özellikleri dolayısıyla Resûl-i Ekrem ve sahâbîler tarafından kolayca ezberlenmekte ve okunmaktaydı. Vahyin erken dönemlerden itibaren yazıldığına dair en önemli delillerden biri Hz. Ömer’in müslüman olması hadisesidir. Ömer, kız kardeşi ve eniştesi yazılı bir metin üzerinden Tâhâ sûresini okumakta iken onların yanına girmiş, okudukları metni istemiş ve gusül abdesti aldıktan sonra bunu okumuştur (İbn Hişâm, I, 370-373).

Hz. Peygamber tarafından görevlendirilen vahiy kâtipleri nâzil olan âyetleri mevcut malzemeler üzerine yazıyorlardı (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 4). Bu malzemeler çok çeşitli olup en meşhurları develerin kürek ve kaburga kemikleri (azm), tabaklanmış deri parçaları (edîm), yaprak taşlar (lihâf), hurma dallarının uygun yerleri (asib), seramik parçaları (hazef), tahta (kateb), parşömen (rakk) ve papirüslerdir (kırtâs; vahyin yazıldığı malzeme için bk. , V, 185; , I, 185-186; Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 43). Yazılan metinlerin Resûl-i Ekrem’in veya vahiy kâtiplerinin yanında muhafaza edildiği konusunda farklı görüşler bulunmakla birlikte Resûlullah’ın, yazıya geçirilen vahyin başka kişilerce de yazılıp öğrenilmesi için vahiy kâtiplerinin yanında kalmasına izin verdiği anlaşılmaktadır (Heysemî, I, 152).

Kur’an âyetlerinin Hz. Peygamber’in sağlığında bir araya getirilerek kitap şeklini aldığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. O dönemde Kur’an’ın iki kapak arasına alınmamasının asıl sebebi Resûlullah hayatta olduğundan vahyin ne zaman kesileceğinin bilinmemesidir. Ancak ramazan aylarında Resûl-i Ekrem ile Cebrâil’in o güne kadar inen âyetleri birbirlerine karşılıklı olarak okumaları (arza) uygulamasından (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6) Kur’an’ın bir kitap şeklini alma yolunda olduğu anlaşılmaktadır. Bazı rivayetlerde Zeyd b. Sâbit ile Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîlerin bu okumaları yakından takip ettikleri belirtilmektedir (, V, 117; Hâkim, II, 225). Özellikle Resûl-i Ekrem’in vefat ettiği yılın ramazan ayındaki son okuyuş karşılıklı olarak ikişer defa gerçekleşmiş, böylece mushaf ortaya çıkmıştır (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 5, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 7, “İʿtikâf”, 17, “Menâḳıb”, 25; Müslim, “Feżâʾil”, 50, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98, 99; Nesâî, “Ṣıyâm”, 2). Hz. Peygamber’in sağlığında Kur’an’ın tamamını ezberleyenlerin sayısı konusunda farklı rivayetler vardır. Enes b. Mâlik’ten gelen bir rivayette bunların dört veya beş kişi olduğu ifade edilmişse de diğer rivayetlerden bu sayının onu aştığı anlaşılmaktadır (bk. HÂFIZ).

Son okumada tertibi belirlenen ve pek çok sahâbî tarafından bu son şekliyle yazılıp ezberlenen Kur’an okunmaya devam ederken Yemâme savaşı ile diğer bazı savaşlarda hâfız sahâbîlerden bir kısmının şehid olması (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3) Hz. Ömer’i telâşlandırarak harekete geçirmiştir. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde uzun uzadıya anlatıldığına göre Kur’an’ın toplanması (cem‘) fikrini Halife Ebû Bekir’e açan Ömer bu hususta onu ikna etmiş, Hz. Ebû Bekir de bu görevi Zeyd b. Sâbit’e vermiştir. Yapılan duyuruyla, yanlarında yazılı Kur’an nüshaları ve parçaları olanların bu metinlerin Kur’an âyetleri olduğuna dair iki şahitle birlikte görevli heyete başvurmaları istenmiştir. Zeyd ve diğer heyet üyeleri son okumayı da dikkate alarak ashabın getirdiği yazılı metinleri kontrol etmiş ve yazmışlardır. Tevbe sûresinin son iki âyetiyle (9/128-129) Ahzâb sûresinin 23. âyeti sadece Huzeyme b. Sâbit el-Ensârî’de bulunmuş, Hz. Peygamber’in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması dolayısıyla yalnız bu âyetler tek şahitle kabul edilmiştir (Buhârî, “Aḥkâm”, 37; “Tefsîr”, 22/3). Ancak Tevbe sûresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hâfızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler bu âyetlerin varlığını ezberleriyle desteklemişlerdir. Böylece Kur’an yazılı malzeme ve ezber yardımıyla eksiksiz olarak toplanmış ve Hz. Ebû Bekir’e teslim edilmiştir. İki kapak arasındaki bu derlemeye “mushaf” adı verilmiş, bu kitap Ebû Bekir’den sonra Ömer’e, onun vefatı ile kızı ve aynı zamanda Resûlullah’ın eşi olan Hafsa’ya intikal etmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3, 4, “Tevbe”, 20; İbn Ebû Dâvûd, s. 6, 8, 30-31). Hz. Ebû Bekir’in tâlimatıyla cemedilen Kur’an başta Hz. Ömer ve Ali olmak üzere bütün sahâbenin onayını almış (icmâ), kimseden bir itiraz gelmemiştir (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 355-357). Resûlullah’ın vefatından sonra Hz. Ali’nin evinden çıkmayıp Kur’an’ı şahsî gayretiyle cemetmesi farklı şekilde yorumlanmışsa da Ebû Bekir tarafından gerçekleştirilen çalışmayı Hz. Ali’nin takdirle karşıladığı bilinmekte (İbn Ebû Şeybe, VI, 148; İbn Ebû Dâvûd, s. 10), Şîa’nın mutedil kolları da Hz. Ebû Bekir zamanında cemedilen Kur’an’la Resûl-i Ekrem’e inen metin arasında fark bulunmadığına inanmaktadır (M. Hüseyin Tabâtabâî, s. 130-133; Karataş, s. 55-71, 221-228). Hz. Ebû Bekir’in bu mushafı tedbir olarak muhafaza edilmiş, sahâbîler de kendi nüshalarına ve ezberlerine göre okuyuşlarını sürdürmüşlerdir. Ancak Resûlullah’ın hayatının sonlarına doğru oluşan tertibe göre ezberler yapıldığı ve bazı şahsî nüshaların meydana getirildiği muhakkaktır.

Hz. Ömer ve Osman devrinde artan fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında Araplar’ın dışındaki müslümanlar, kendi bölgelerinde meşhur olan sahâbînin mushaf ve kıraatiyle Kur’an’ı öğrenip okuyor, muhtemelen bu mushaflardan kendileri için özel nüshalar çıkarıyorlardı. Bu uygulama devam ederken “yedi harf” ruhsatına ve Arap dilinin yapısına bağlı olarak ortaya çıkan bazı kıraat farklılıklarını doğru biçimde değerlendiremeyenler bunu önemli bir ihtilâf sebebi olarak gördüler ve ciddi tartışmalar başlattılar (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 48-49). Buhârî’nin Enes b. Mâlik’ten naklettiği rivayete göre Azerbaycan ve Ermenistan fethine katılan ordunun kumandanı Huzeyfe b. Yemân, Suriyeli ve Iraklı askerler arasındaki kıraat ihtilâfını görünce endişelendi; Halife Osman’ın yanına gelerek konuya bir çözüm bulmasını teklif etti. Muhtemelen başka şikâyet ve ihtilâfları da göz önünde bulunduran Osman (meselâ bk. Dânî, el-Muḳniʿ, s. 17; , I, 187-188), Hafsa’nın elindeki Ebû Bekir mushafını çoğaltarak belli başlı merkezlere göndermeye karar verdi. İstinsah ve çoğaltma işi için başkanlığını yine Zeyd b. Sâbit’in yaptığı Abdullah b. Zübeyr, Saîd b. Âs ve Abdurrahman b. Hâris b. Hişâm’dan oluşan bir heyeti görevlendirip yazımda ihtilâfa düştüklerinde Kur’an’ın nâzil olduğu Kureyş lehçesini esas almalarını emretti. Yardımcılarla birlikte üyelerinin sayısı on ikiye ulaşan heyet çalışmalarını başarıyla tamamladı ve orijinal nüsha Hafsa’ya iade edildi. 25-30 (646-651) yılları arasında gerçekleştirilen bu çalışma sonunda (Keskioğlu, s. 161-162) çoğaltılan yedi (veya dört, beş, sekiz) Kur’an nüshası birer kāri ile birlikte Mekke, Kûfe, Basra, Şam, Yemen ve Bahreyn’e gönderilmiş, bir nüsha da Medine’de bırakılmıştır (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 19; Zerkeşî, I, 334; , I, 189-190). Hz. Osman bunların dışında yazılmış Kur’an sayfalarının ve özel mushafların imha edilmesini emretmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 2, 3). Kur’an’ın çoğaltılmasında esas alınan önemli iki husustan biri sûrelerin sıralamasının son okuyuşta ortaya konan şekle göre yapılması, diğeri ise değişik okuyuşlara müsait olan lehçe farklılıklarının terkedilerek Kureyş lehçesinin esas alınmasıdır (bk. KIRAAT).

Hz. Osman’ın mushafı çoğaltma işine ashap ve tâbiînden karşı çıkan olmamıştır. Abdullah b. Mes‘ûd ile ilgili olarak zikredilen rivayete göre İbn Mes‘ûd, yapılan işten ziyade heyetin başkanlığına Zeyd b. Sâbit’in getirilmesini uygun görmemiş, fakat daha sonra Hz. Osman’ın uygulamasına tâbi olmuştur (, I, 389; Tirmizî, “Tefsîr”, 10; Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 361-374; Zehebî, I, 487-488). Bazı Şiî gruplarının kanaatlerinin aksine Hz. Ali de Halife Osman’ın yaptığı işi onaylamış ve savunmuştur (İbn Ebû Dâvûd, s. 21-22; Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 52; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 18; Zerkeşî, I, 329, 334). Çoğaltılarak çeşitli beldelere gönderilen Kur’an nüshaları büyük kabul görmüş, Kur’an öğretimi bu nüshalara göre yapılmış, bazı Kur’an nüshalarıyla kıraatlerde yer alan ve resmî mushaf hattına uymayan yedi harf ruhsatına bağlı okuyuşlar şâz kıraatler olarak nitelendirilip terkedilmiştir.

Ancak bu mushaflara rağmen zaman zaman okuma güçlükleri ve ciddi okuma yanlışları da olmuştur. Bunun temel sebebi Hz. Osman’ın mushaflarında noktaların ve harekelemenin bulunmayışıydı. Bu meseleyi çözmek için ilk harekete geçen yönetici, Halife Abdülmelik b. Mervân’ın Irak valisi Ziyâd b. Ebîh olmuştur. Ziyâd, Ebü’l-Esved ed-Düelî’den yanlış okumaların önlenmesi için çare bulmasını istemiştir. O da emrine verilen bir kâtiple birlikte mushafı baştan sona kadar harekelemiş, fetha için harfin üstüne kırmızı mürekkeple bir nokta, esre için altına bir nokta, ötre için önüne bir nokta koydurmuş, tenvin ise iki nokta ile gösterilmiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 45-47; Dânî, el-Muḥkem, s. 3). Kur’an’ın harekelenmesi büyük ölçüde okuma kolaylığı getirmişse de yanlışların tam olarak önüne geçilememiştir. Çünkü Arap dilini ve Kur’an’ı yeni öğrenenlerin benzer harfleri birbirinden ayırmadaki güçlükleri devam etmiştir. Irak Valisi Haccâc, buna çözüm bulmak üzere İbn Ya‘mer ve Nasr b. Âsım’ı görevlendirmiş, onlar da Ebü’l-Esved’den öğrendikleri noktalama işaretlerini Kur’an’a uygulamışlardır. Bu şekilde yazılan mushaflar İslâm âlemine hızlı bir biçimde yayılmıştır (Dânî, el-Muḥkem, s. 6-7). Halîl b. Ahmed ise günümüzde kullanılan harekeleri ve diğer noktalama işaretlerini geliştirerek bu çalışmalara son şeklini vermiştir (Zerkeşî, I, 349-350; ayrıca bk. ARAP [Yazı]; MUSHAF).

III. TERTİBİ
Kur’ân-ı Kerîm âyetlerden ve değişik sayılarda âyetlerin yer aldığı sûrelerden oluşur. Bazı âyetler özel adlarla anılmış olup bunların en meşhuru Âyetü’l-kürsî’dir (el-Bakara 2/255). Deyn âyeti, ribâ âyeti, kumar âyeti gibi adlandırmalar ise daha çok âyetin konusuyla ilgilidir. Mekke döneminde nâzil olan âyetlerde terim anlamıyla âyet ve sûre kelimeleri geçmektedir (bk. , “âyet” ve “sûre” md.leri). Meselâ müşriklere meydan okunurken Kur’an’dakine benzer bir sûrenin getirilmesi istenir (Yûnus 10/38). Buradan anlaşıldığı kadarıyla Kur’an vahyine ait bölümlerin âyet ve sûre şeklinde belirlenmesi risâletin ilk yıllarında olmuştur. Hz. Osman’ın mushaflarına göre Kur’an’da 114 sûre bulunmaktadır. Tevbe sûresi dışındaki bütün sûrelerin başında besmele mevcuttur. Tevbe’nin başında besmelenin bulunmamasıyla ilgili olarak bu sûrenin Enfâl’in devamı olduğu yolunda rivayetler varsa da daha tutarlı olan görüş, Tevbe sûresinin müşrik ve kâfirlere ültimatomla başladığından eman bildiren besmelenin bu ültimatomla çelişeceği şeklindedir. İbn Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b gibi bazı sahâbîlerin şahsî mushaflarında Fâtiha, Felak ve Nâs sûrelerinin bulunmaması, bazılarınkinde ise kunut dualarının yer alması, özellikle müsteşrikler tarafından değişik yorumların yapılmasına yol açmışsa da bu mushaflar ilgili kişilerin kendi tasarruflarına dayalı olup üzerlerine hüküm bina edecek ilmî değerleri yoktur. Kur’an’ın en kısa sûreleri üçer âyetlik Asr, Kevser ve Nasr, en uzun sûresi 286 âyetten meydana gelen Bakara’dır.

Âyet ve sûrelerin Hz. Osman’ın mushaflarındaki tertibi konusunda bazı küçük ihtilâflar vardır. Âyetlerin sûreler içerisindeki tertibinin Hz. Peygamber’e ait bir tasarruf olduğu ve bu tasarrufu Cebrâil’in isteği doğrultusunda yaptığı yönündeki hadise dayanan âlimler (, I, 57) âyetlerin tertibinin vahye dayalı (tevkīfî) bulunduğu hususunda fikir birliği içindedir (M. Zâhid el-Kevserî, s. 6). Bazı sûrelerdeki, öncesi ve sonrası ile irtibatı kesik olduğu iddia edilen âyetlerin varlığı gerekçe gösterilerek âyetlerin tertibinde bazı ictihad hataları bulunduğu özellikle Batılı ilim adamları tarafından ileri sürülmüşse de bu yaklaşım büyük ölçüde âyetler arası ilişki konusundaki indî görüşlere dayandığı için bir değer taşımamaktadır. Bu âyetlerin bir kısmı, nüzûlü Mekke’de tamamlanan ve Hz. Peygamber tarafından neredeyse yirmi yıla yakın bir süre okunan sûrelerde (meselâ bk. el-Kıyâme 75/16-19) yer aldığından bunların sûre içindeki yeri konusunda hata ihtimali yoktur. Âyetlerin tertibine dair en önemli delil, Kur’an’ın Cebrâil ile Resûl-i Ekrem arasında karşılıklı okunmasıdır. Zira içinde belli bir tertip bulunmayan metnin karşılıklı okunması ve takibi düşünülemez. Halbuki bu okuma her yıl yapılmış ve namazlarda bu tertip üzere okunmuştur. Hz. Osman’ın Kur’an’ı istinsah ve teksir ettirmesine kadar geçen on beş yıllık süre içerisinde namazlarda ve Kur’an’ı ezberleme çalışmalarında Hz. Peygamber’in vefatından önce belli olan tertip esas alınmış, sahâbe arasında bu konuyla ilgili herhangi bir ihtilâfın olduğuna dair kaynaklarda bir bilgiye rastlanmamıştır (ayrıntılı bilgi için bk. İbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, s. 183; Süyûtî, Tertîbü süveri’l-Ḳurʾân, s. 31-36; ayrıca bk. ÂYET; MÜNÂSEBÂTÜ’l-ÂYÂT ve’s-SÜVER; SÛRE).


BİBLİYOGRAFYA

, “ḳrʾe” md.

, “ḳrʾe” md.

, “âyet”, “sûre” md.leri.

, I, 57, 279, 389; II, 222, 325; III, 12, 21, 39, 65, 108, 113; IV, 107, 129, 161; V, 117, 134, 185, 215; VI, 158, 163, 232, 372.

Dârimî, “Rüʾyâ”, 12.

Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1-5, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6-7, “Tefsîr”, 22/3, 33/3, 74, 96, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1-4, 6-7, 14, “Cihâd”, 129, “İʿtikâf”, 17, “Menâḳıb”, 25, “Aḥkâm”, 37, “Tevbe”, 20.

Müslim, “Îmân”, 1, 73, 161, 252, “Feżâʾil”, 23, 50, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98, 99, “İmâre”, 24/92-94, “Zühd”, 16/72, “Mesâcid”, 166, 167, “Tefsîr”, 2, 21, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 42, 46.

İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 178, “Ticârât”, 2, “Cihâd”, 45.

Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 18, “Ṣalât”, 2, 126.

Tirmizî, “Tefsîr”, 10, 48.

Nesâî, “Ṣıyâm”, 2.

İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1410/1990, I, 263-269, 370-373.

, I, 194-195.

İbn Ebû Şeybe, el-Muṣannef (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, VI, 148.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire 1388/1968, I, 42-43.

İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü’l-Meṣâḥif (nşr. A. Jeffery), Kahire 1355/1936, s. 6, 8, 10, 21-22, 30-31, 165-184.

, s. 45-47.

Ebû Abdullah es-Sayrafî, Nüketü’l-İntiṣâr li-naḳli’l-Ḳurʾân li’l-İmâm el-Bâḳıllânî (nşr. M. Zağlûl Sellâm), İskenderiye, ts. (Münşeâtü’l-maârif), s. 355-374.

, II, 225.

Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne (nşr. Muhyiddin Ramazan), Dımaşk 1399/1979, s. 48-49, 52.

Dânî, et-Teysîr (nşr. O. Pretzl), İstanbul 1930, s. 79.

a.mlf., el-Muḳniʿ (nşr. M. Sâdık Kamhâvî), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 14-15, 17-19, 124.

a.mlf., el-Muḥkem fî naḳṭi’l-meṣâḥif (nşr. İzzet Hasan), Dımaşk 1379/1960, s. 3, 6-7.

Mâverdî, en-Nüket ve’l-ʿuyûn (nşr. Hıdır Muhammed Hıdır), Küveyt 1402/1982, I, 34-35; a.e. (nşr. Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahîm), Beyrut 1412/1992, I, 23.

Beyhakī, Menâḳıbü’ş-Şâfiʿî (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1391/1971, I, 277.

İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz, Muhammediye 1403/1982, I, 45.

Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz (nşr. Tayyar Altıkulaç), Ankara 1406/1986, s. 44.

İbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, el-Burhân fî tertîbi süveri’l-Ḳurʾân (nşr. Muhammed Şa‘bânî), Muhammediye 1410/1990, s. 183.

, I, 487-488.

Zerkeşî, el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî v.dğr.), Beyrut 1415/1994, I, 281, 298-300, 328, 329, 331, 333, 334-337, 345, 349-350, 370-373, 374.

, I, 152; VII, 177.

, I, 414.

, I, 33, 76-83, 87-91, 129-138, 159-164, 167-171, 185-190, 197-205, 209-218, 222-228.

a.mlf., Tertîbü süveri’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1986, s. 31-36.

Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl (nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 62.

, I, 7, 996; VIII, 5943-5944.

A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda 1938, s. 233-234.

Osman Keskioğlu, Kuran Tarihi ve Kur’an Hakkında Ansiklopedik Bilgiler, İstanbul 1953, s. 161-162.

M. Tâhir İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neşr), I, 72.

M. Zâhid el-Kevserî, Maḳālât, Kahire 1388/1968, s. 5-6.

W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’ān, Edinburgh 1970, s. 136-137.

, I, 77-84.

a.mlf., Kur’ân-ı Kerîm Tarihi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 43.

Gānim Kaddûrî el-Hamed, Resmü’l-muṣḥaf, Bağdad 1402/1982, s. 496, 540.

M. Hüseyin Tabâtabâî, İslâm’da Kur’ân (trc. Ahmet Erdinç), İstanbul 1988, s. 130-133.

Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, el-Medḫal li-dirâseti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1412/1992, s. 58.

Şaban Karataş, Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, İstanbul 1996, s. 55-71, 221-228.

Süleyman Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, İstanbul, ts. (Kuram yayını), XII, 104-105.

Abdurrahman Çetin, “Kur’ân’a Göre Kur’ân’ın İsim ve Sıfatları”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, V, Bursa 1993, s. 67-103.

F. Buhl, “Kur’an”, , VI, 995.

A. T. Welch, “al-Ḳurʾān”, , V, 400.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 383-388 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


IV. MAHİYETİ
Kur’ân-ı Kerîm “Allah kelâmı” olarak tanımlanır. Kelâm anlamlı sözü ifade ettiği için bir muhataba yönelik olmayı (hitap) içermektedir. Yönelik olma bizzat Allah tarafından “hüden” ve “beyyinât” kelimeleriyle açıklanmıştır (el-Bakara 2/185). Kur’an’ın muhtevası bu yönelmişlikle irtibatlı olarak muhtelif şekillerde tasnif edilmekle birlikte ana hatlarıyla “haber” ve “inşâ” kısımlarına ayrılmaktadır. Haber esas itibariyle bizzat Allah’ın isimleri ve sıfatları, âhiret ahvâli, kıssalar ve kevnî olanın beyanı olarak gerçekleşirken hidayet daha çok neyin nasıl yapılması gerektiğini, yani olması gerekeni ifade etmektedir. Bu çerçevede Kur’an’da “her şey”in bilgisi bulunmaktadır (el-En‘âm 6/38; en-Nahl 16/89). Buradaki “her şey” cüz’î olanı değil esas itibariyle küllî olanı belirtmektedir. Bu bilgi, bir yönüyle mevcudu kendi var oluşu içerisinde (meselâ herhangi bir nesneyi veya insanı fizikî özellikleri açısından değil mahlûk olması açısından) kavramayı anlatırken diğer yönüyle insanların fiilleriyle ilgili hükümleri, yani onların neleri yapması ve nelerden uzak durması gerektiği konusunda onlara yol gösterme anlamında bir hidayeti ifade etmektedir.

Kur’an’a muhatap olan insanlar, onu başından itibaren Hz. Peygamber’in kendilerine tebliğ ettiği ve onlara ulaştığı haliyle kavramış ve öylece kabul etmiştir. Bu kavrayış ve kabul müslümanın sağduyusunun esasını oluşturduğundan bu sağ duyuya dayanan yaklaşımı temsil eden fıkhın Kur’an tanımı bu zemin üzerinde oluşmuş ve devam etmiştir. Bundan dolayı klasik fıkıh usulü eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm’i tanımlayanlar onu daha çok fenomenolojik bir şekilde, yani insanlara ulaşmış ilâhî bir kelâm olması cihetinden ele alırlar. Üsmendî ve Alâeddin es-Semerkandî gibi bazı usul âlimleri Kur’an’ı tanımlama ihtiyacı duymadıkları gibi tanımlayanlar da onu kendilerine ulaştığı haliyle tarif etmişlerdir. Klasik hale gelmiş olan bir tanımda Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber’e inzâl edildiği, kendi başına bir mûcize olduğu, mushaflara yazıldığı, hâfızalarda korunduğu, okunması ile ibadet edildiği ve tevâtüren nakledildiği belirtilir. Tanımda zikredilen unsurlardan özellikle ilk ikisi Resûl-i Ekrem dönemi söz konusu olduğunda tayin edici olarak kabul edilmekle birlikte hâfızalarda saklanması ve tevâtüren nakledilmesi daha sonra yaşayanlar açısından belirleyici ek unsurlar olarak kabul edilmektedir. Diğer taraftan okunması ile ibadet edilmesinin zikredilmesi, onun müslümanın hayatındaki merkezî yerini ifade etmesi açısından önem taşımaktadır. Fukahanın üzerinde durduğu diğer bir husus da Kur’an’ın “lisanî” oluşudur. Bundan dolayı Kur’an’ın ne olduğu sorusu cevaplandırılırken onun nazım ve mâna olduğunun zikredilmesi aynı zamanda lisanî olanın bütün özelliklerini taşıdığını ifade etmektedir. Bütün bu unsurlar, Kur’ân-ı Kerîm ile fert ve toplum arasındaki irtibatı müslümanın sağ duyusu üzerinden kurma ve muhafaza etme açısından belirleyici bir öneme sahip olagelmiştir (İbn Hazm, I, 107; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 141, 279-282; Teftâzânî, Şerḥu’t-Telvîḥ, I, 26-29; İbn Melek, s. 7-9; İzmîrî, I, 84-116; Ali Haydar Efendi, s. 20-26).

Kelâmcılar Kur’ân-ı Kerîm’i onun Allah kelâmı olması cihetinden söz konusu ederler. Bu kelâmın Allah’a izâfeten kelâm olması onun insan üstü kaynağını gösterir. Kur’an’ın mahiyetiyle ilgili hususlar kelâm kitaplarında Allah’ın sıfatlarından kelâm sıfatına dair konular incelenirken ele alınmaktadır. Yani kelâm ilminde Kur’an’ın mahiyeti hakkındaki tartışmalar, esas itibariyle doğrudan doğruya Kur’an hakkında olmayıp Allah’ın sıfatlarıyla ilgilidir ve bu tartışmalarda esas noktayı tevhid meselesi teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmadığına dair görüş ayrılıkları onun geçerliliğine dair tartışmaların bir neticesi olmayıp Allah’ın sıfatlarının mahiyetiyle ilgili tartışmaların bir parçasıdır. Allah’ın sıfatlarına dair görüş ayrılıkları her ne kadar II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren ortaya çıkmışsa da tartışmanın kaynağını, hıristiyanların Hz. Îsâ’nın “Allah’ın kelimesi” olduğunu belirten ifadeyi onu ilâhlaştırmanın bir gerekçesi olarak kullanmaları oluşturmaktadır. Nitekim hıristiyanların teslîsi temellendirirken bunları zâttan ayrı bir tür sıfat olarak göstermeye meyletmeleri, müslümanların bir kısmını bu konuda daha hassas bir tavır benimsemeye sevketmiştir. Bu çerçevede Allah’ın diğer sıfatları gibi kelâm sıfatının da kadîm olmadığı, zâtından ayrı bir sıfat olarak kabul edilemeyeceği, bundan dolayı Kur’an’ın Allah kelâmı olmakla birlikte hâdis, dolayısıyla mahlûk olması gerektiği tezini savunmuşlardır. Bu görüşü benimseyen sınırlı bir grup İslâm dünyasında V. (XI.) yüzyıla kadar varlığını devam ettirmiş olsa da bu yüzyıldan sonra Allah’ın sıfatlarının zâtının ne aynı ne de gayri, ancak zâtı ile kāim ezelî ve ebedî sıfatlar olduğu üzerinde genel bir ittifak sağlanmıştır. Bu ittifak, önceden bilinmediği halde sonradan oluşturulmuş bir uzlaşma olmayıp genellikle kabul edilmiş olan telakki üzerinde bazı âlimler tarafından tevhide yapılan vurgudan dolayı dile getirilen ihtirâzî kayıtların ortadan kaldırılması şeklinde gerçekleşmiştir. Bu anlamda tartışmalar Kur’an’ın geçerliliği ve Allah’ın sıfatlarının varlığı hakkında olmayıp daha çok felsefî açıdan genelde sıfatların ve özel olarak kelâm sıfatının nasıl anlaşılacağı konusunda meydana gelmiştir (Adudüddin el-Îcî, s. 293-296; İbn Ebü’l-İz, s. 104-125; , III, 143-163; Kestelî, s. 87-96; ayrıca bk. HALKU’l-KUR’ÂN).

Kur’an’ın mahiyetiyle ilgili müzakereler, varlık ve değer konusundaki ontolojik bir tavra bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Bu tavırda hareket noktasını varlığın ve değerin Allah’la bağlantılı biçimde anlaşılabileceği ilkesi teşkil eder. Kelâm ve akaid kitaplarında Cenâb-ı Hakk’ın sübûtî sıfatları ele alınırken O’nun kelâm sıfatı ifade edildikten sonra hemen tekvin sıfatı zikredilir. Tekvin, Allah’ın mevcut olan her şeyi yarattığını belirtirken bu da “kün” emriyle irtibatlı olarak açıklanır. Bunun anlamı mevcûdatın varlığını bir kelâmdan yani “kün” emrinden almasıdır. Diğer taraftan ahlâkî değerlerin de kaynağı ilâhî hitaptır ve bu hitabı en açık şekilde emir ve nehiyler temsil eder. Buna göre ilâhî emir tekvinî ve teklifî olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Yaratma ifade eden “kün” emriyle ortaya çıkan varlıkların toplamına “kâinat” veya “kevn” denilmektedir. İnsanın yaşadığı hayatta tâbi olacağı esasları içinde taşıyan kelâmına ise “teklif” adı verilmektedir ki teklifî emir Kur’an’a tekabül etmektedir (Abdülazîz el-Buhârî, I, 262-264). Yine buna bağlı olarak Allah’ın âyetleri kevnî ve lisanî olarak ikiye ayrılmaktadır. Böylece olan ve olması gereken birbirinden tefrik edilip kaynak olarak Allah’a götürülmekte, insana düşen vazife ise olanla olması gerekeni kendi hayatında birleştirerek Allah’ın emrini tamamlamak olmaktadır. Allah’ın emrini hayatlarında tamamlayan, yani olması gerektiği gibi olan insanlar başta Hz. Muhammed olmak üzere peygamberlerdir.

Klasik literatürde Kur’an’ın mahiyeti üzerinde gelişen söylem buradan hareketle biri fenomenolojik, diğeri özsel olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Klasik mantıkta bu iki yaklaşım şekline dayalı olarak yapılan tanımlara “had” ve “resm” denilmektedir. Buna göre kelâmcıların tarifi Kur’an’ın haddi olurken fakihlerin yaptığı tanım resm olmaktadır (a.g.e., I, 67). Bu iki söylem bir ve aynı şey hakkında gelişmiş olmakla birlikte onu iki ayrı cihetten ele almaktadır. Fukahanın yaklaşımı Kur’an’ın insanlara ulaştığı ve onlara gözüktüğü halini dikkate alırken kelâmcılarınki onun daha çok Allah ile olan irtibatını vurgulamaktadır. Bu anlamda Kur’an, Allah’ın ses ve harflerden bağımsız olarak zâtı ile kāim olan nefsî kelâmıdır ve mânalardan ibarettir. Bu açıdan Kur’an’ın mahlûk olduğundan bahsetmek anlamlı değildir. İkinci tanım ise (resm) bu tarifi dikkate almakla birlikte esas itibariyle insanlara ulaştığı haliyle Kur’an’ı ifade etmektedir. Buna göre Kur’an nazım ve mânadır. Mâna her halde esas olmakla beraber bu mâna sadece bir nazım içerisinde insana ulaştığı için nazım da insanlara ulaştığı haliyle Kur’an’ın aslî bir unsuru olmaktadır. Bunlar her insana ayrı ayrı değil önce Hz. Peygamber’e bildirilmiş ve onun tebliğiyle diğer insanlar ondan haberdar olabilmiştir. Nazım ve mâna bir taraftan hâfızların zihninde, diğer taraftan mushafların sayfalarında tevâtüren nakledilmiştir. Bu nakilde tayin edici olan etken Kur’an’ın okunmasının aynı zamanda bir ibadet olmasıdır. Kur’an’ın ezberlenerek nakledilmesinin normatif esasını onu okumanın ibadet olması teşkil etmektedir. Diğer taraftan Kur’an’ın sadece okunmayıp aynı zamanda dinlenmesi onun naklinin önemli bir taşıyıcı unsuru olmuştur.

İnsanlara ulaştığı haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması, bir taraftan tabii bir dille ve o dilin kuralları içinde ifade edildiğini gösterirken diğer taraftan bunun ötesinde lisanî olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığını ortaya koymaktadır. Bu husus onun anlaşılabilirliğinin esasını teşkil etmektedir. Bu aynı zamanda, Kur’an’ın mûcize olması üzerinde durulurken tabii bir dilde mümkün olan en yüksek ifade gücüne sahip olmasını açıklamaya yönlendirmekte, bu çerçevede birçok ilme konu verirken aynı zamanda lisanın sahip olduğu zaman ve mekânın üstünde bulunarak değişmeden değiştirme imkânının da esasını oluşturmaktadır (bk. İ‘CÂZÜ’l-KUR’ÂN).

Kur’an’ın lisanî olması ve Arapça’nın imkânlarını mükemmel bir şekilde göstermesi, onun tarih boyunca sürekli hayat içinde olmakla birlikte hep hayatın üstünde kalmasını ve zaman içerisinde toplumsal hayatta ortaya çıkan değişikliklere rağmen aslî özelliğini, yani insanlığa hidayet rehberi olması işlevini muhafaza etmesini sağlamıştır. Bilhassa Kur’an’ın, muhataplarını hep geleceğe yönelik bir duruşa sevketmesi ve insanlara mâtuf bir talep ve davet olması, dolayısıyla inşâî olması onun mahiyetinin bir parçasıdır. Bu sebeple Kur’an’da bulunan ve sentaks veya gramer açısından ihbârî olan ifadeler bile haber olma konusundaki iddiadan vazgeçilmeksizin inşâî bir özellik taşımakta, bunun neticesinde Kur’an bir bütün olarak hem verdiği haberler açısından hem de bu haberlerin içinde taşıdığı ahlâkî delâlet yönünden doğruyu (hak) ifade etmektedir. Onda bulunan ifadelerin gerçekten olmuş bitmiş hadiselerle bir irtibatı bulunmakla birlikte, yani gerçekte olmuş bitmiş hadiseler onun tarafından dile getirilmiş olduğu halde Kur’an’ın üslûbu onu herhangi bir döneme ve bazı şartlara has kılmaktan çıkarmaktadır. Geçmişte ve gelecekte insanlığın ve her bir insanın varlık yapısı gereği karşı karşıya kalacağı durumları aydınlatacak bir ışık olma, kendisine tâbi olunduğunda ortaya çıkacak insan fiilleri ve bu fiillerin birbiriyle irtibatlanması neticesinde meydana gelecek “örf” adı verilen -ilimler ve müesseseler gibi- daha üst oluşumlara ilâhî bir renk verme imkânını kendi içinde taşımaktadır (Bâkıllânî, s. 31; Süyûtî, II, 97-107; Taşköprizâde, s. 856-861).

Kur’an’ın önemli özelliklerinden ikisi onun okunması ve dinlenmesidir. Bu yönden Kur’an’ın bilhassa namazda okunması ve Kur’an okunduğunda dikkatle dinlenmesinin emredilmesi (el-A‘râf 7/204), onun müslümanların hayatında edindiği tayin edici yerin esasını teşkil ettiği gibi Kur’an okuma ve dinleme müslüman olmanın ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Kur’an müslümanın hayatında sadece anlamı araştırılan sıradan bir mevzu, bir nesne, herhangi bir kitap değil kendisiyle Müslümanlığını okuma ve dinleme ilişkisi içinde sürdürdüğü bir hitaptır. Kur’an’ın âhengi, Arapça bilmeyenleri bile etkileyecek bir sanat içerdiği için mûcize olmasının önemli bir parçası sayılmıştır. Onun nazmının ve üslûbunun bazı özellikleri yanında kendisine inanan ve uyan insanları ulaştırdığı yüksek ahlâk seviyesi mûcize olmasının en önemli alâmeti olarak kabul edilmektedir.


BİBLİYOGRAFYA

Bâkıllânî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân (nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1997, s. 31.

İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. M. Ahmed Abdülazîz), Kahire 1978, I, 107.

Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1393/1973, I, 141, 279-282.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. M. Zeki Abdülber), Katar 1404/1984, s. 77-79.

Üsmendî, Beẕlü’n-naẓar fi’l-uṣûl (nşr. M. Zeki Abdülber), Kahire 1412/1992, s. 10.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1994, I, 67, 262-264.

Adudüddin el-Îcî, el-Mevâḳıf, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), s. 293-296.

İbn Ebü’l-İz, Şerḥu’ṭ-Ṭaḥâviyye fi’l-ʿaḳīdeti’s-Selefiyye (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire, ts. (Mektebetü dâri’t-türâs), s. 104-125.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, III, 143-163.

a.mlf., Şerḥu’t-Telvîḥ ʿale’t-Tavżîḥ, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 26-29.

İbn Melek, Şerḥu Menâri’l-envâr, İstanbul, ts. (Salah Bilici Kitabevi), s. 7-9.

Kestelî, Ḥâşiyetü’l-Kestelî ʿalâ Şerḥi’l-ʿAḳāʾid, İstanbul, ts. (Dârü’t-tıbâati’l-âmire), s. 87-96.

Süyûtî, el-İtḳān, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 97-107.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1998, s. 856-861.

İzmîrî, Ḥâşiye ʿalâ Mirʾâti’l-uṣûl, İstanbul 1309, I, 84-116.

Ali Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, İstanbul 1903, s. 20-26.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 388-389 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


V. MUHTEVASI
Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in ilk muhatabı olan toplulukların çeşitli tavır ve davranışlarına, ihtiyaçlarına, olayların gelişimine vb. değişik hal ve şartlara göre farklı zamanlarda âyet veya sûre şeklinde nâzil olduğundan, konu bütünlüğü oluşturacak şekilde bir sıra izlemediği gibi mevcut mushaflardaki sûrelerin bizzat Resûl-i Ekrem’in tâlimatıyla oluşan içeriğinin yanı sıra dizilişi de sistematik eserlerde alışılageldiği biçimiyle bir yapı arzetmemekte, muhtevayı oluşturan konular mushafın başından sonuna yayılmış bulunmaktadır. Bu tertip şekli, tekrarların da katkısıyla Kur’an’ı okuyan veya dinleyenlerin aynı anda birden çok konuyu gözden geçirmeleri, bir defalık okumayla birçok irşad ve uyarıya muhatap olmaları, ayrıca Kur’an’ın bu örgüsüyle çeşitlilik arzeden kendi hayatları arasında paralellik sezmeleri gibi yönlerden daha etkileyici, eğitici ve yararlıysa da onun muhtevasını müstakil konu başlıklarına ayırarak eksiksiz bir şekilde vermeyi güçleştirmektedir. Nitekim bugüne kadar yapılan çalışmalarda Kur’an’ın muhtevası hakkında ancak sınırlı ve yaklaşık bilgiler verilebilmiş; Kur’an’da yer alan konuların tesbiti, konu başlıklarının seçimi, bunların sayıları, muhtevaları, âyetlerin içeriklerine göre değişik konulara dağıtımı gibi hususlarda birbirinden hayli farklı tercih ve tasnifler ortaya çıkmıştır. Bazı eserlerde Kur’an’ın muhtevası birkaç ana başlık altında toplanırken bazılarında yüzlerce konu sıralanır. Meselâ İbn Cerîr et-Taberî Kur’an’ın muhtevasını tevhid, haberler ve kıssalar, diyânât (, II, 277); Zemahşerî Allah’ı lâyık olduğu şekliyle tanıtmak, ibadet, emir ve nehiy, va‘d ve vaîd; Râzî ilâhiyyât, meâd, nübüvvât, kazâ ve kader şeklinde tasnif eder (Süyûtî, Tertîbü süveri’l-Ḳurʾân, s. 37). Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Kur’an’daki bilgileri tevhid, tezkir ve ahkâm diye üç ana konuda toplayarak bunları şöyle açıklamıştır: Tevhid yaratılmışlara dair bilgilerle Allah’ın isimleri, sıfatları ve fiillerine ilişkin konuları kapsar. Tezkir ödüllendirme vaadi ve cezalandırma tehdidi, cennet ve cehennem, iç ve dış temizliğiyle ilgili konulardan oluşur. Ahkâm yükümlülükler, faydalı ve zararlı şeylerin neler olduğu, emirler, nehiyler ve menduplar hakkındaki bilgileri içine alır. Aynı müellif Kur’an’da en fazla tezkire dair konuların yer aldığını belirtir. Fâtiha sûresi Kur’an’daki itikad, ibadet ve ahlâktan oluşan ana konuları öz olarak içerdiğinden “ümmü’l-kitâb” ve “ümmü’l-Kur’ân” olarak adlandırılmış, İhlâs sûresi özellikle tevhid konusunu özetlediği için Kur’an’ın üçte biri sayılmıştır (Ḳānûnü’t-teʾvîl, s. 230-232, 237, 330).

Kur’an’ın muhtevasına giren konuları, dinî ve dünyevî mahiyetteki bilgi ve meslek alanlarını da içine alacak şekilde genişleterek yüzlerle ifade eden, hatta insan zihninin ulaştığı ve ulaşacağı her türlü bilginin en azından öz olarak yahut işaret yoluyla Kur’an’da yer aldığını ileri süren görüşler de vardır. Süyûtî, el-İtḳān’ın “Kur’an’dan Çıkarılan İlimler” başlığını taşıyan kısmında (II, 271-282), “Biz bu kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” (el-En‘âm 6/38); “Bu kitabı sana her şey için bir açıklama, bir hidayet ve rahmet kaynağı ve müslümanlar için bir müjde olarak indirdik” (en-Nahl 16/89) meâlindeki âyetlerle Kur’an’ın muhtevasının genişliğine işaret eden bir hadise (Dârimî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 14) ve İbn Mes‘ûd, Mücâhid b. Cebr, Beyhakī, İmam Şâfiî gibi önde gelen âlimlerin aynı yöndeki sözlerine dayanarak Kur’an’ın muhtevasını incelemeye çalışmıştır. Bu arada İbn Ebü’l-Fazl el-Mürsî’nin tefsirinden iktibasla fıkıh, usul, dil ve edebiyat, tarih, eğitim ve irşad, tasavvuf gibi alanlarla meşgul olan çeşitli âlimlerin, Kur’an’ın kendi alanlarıyla ilgili muhtevasının genişliğine dikkat çeken görüş ve tesbitlerini aktarmış; tasavvuf erbabının fenâ, bekā, huzur, havf, heybet, üns, vahşet, kabz gibi kavramları Kur’an’dan aldıklarını ileri sürmüştür. Ayrıca Kur’an’da dinî muhtevanın yanında tıp, cedel, astronomi, hendese, cebir, geleceğe ait bilgiler gibi din dışı alanlara dair ilimlerin, hatta terzilik, demircilik, ipekçilik, dokumacılık, çiftçilik, denizcilik, atıcılık gibi çeşitli mesleklere dair temel bilgilerin de bulunduğunu ifade etmiştir. Râgıb el-İsfahânî, Beyyine sûresinin Hz. Peygamber’le ilgili, “Allah tarafından gönderilen, tertemiz sayfaları okuyan bir elçi” meâlindeki 2. âyetinden hareketle Kur’an’ın önceki kitapların “semere”lerini kapsadığını söylemiştir (el-Müfredât, s. 5).

Özellikle XIX. yüzyıldan itibaren Kur’an’ın muhtevası meselesi Theodor Nöldeke, William Muir, Richard Bell, Régis Blachère, Jacques Jomier, Roger Arnaldez gibi müsteşriklerin, Fazlurrahman, Subhî es-Sâlih, Mehdî Bâzergân, Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe gibi İslâm âlimlerinin ilgi alanlarından birini oluşturmuş, bu hususta farklı yöntem ve anlayışlara dayalı değişik tasnif şekilleri ortaya konulmuştur. Kur’an’ın başlıca konularını inceleyen eserler yanında Jule la Beaume’un Tafṣîlü âyâti’l-Ḳurʾâni’l-ḥakîm (trc. M. F. Abdülbâkī, Kahire 1375/1955), Muhammed Fâris Berekât’ın el-Câmiʿ li-mevâżîʿi âyâti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (Dımaşk 1379/1959), Ömer Özsoy ve İlhami Güler’in Konularına Göre Kur’an (Sistematik Bir Kur’an Fihristi) (Ankara 1997) adlı çalışmaları gibi âyetlerin tamamını konularına göre tasnif eden eserler de yazılmıştır. Ayrıca Toshihiko Izutsu’nun Kur’an’da Allah ve İnsan (trc. Süleyman Ateş, Ankara 1975), Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selahattin Ayaz, İstanbul 1984) isimli kitapları gibi itikad, ibadet, ahlâk, fıkıh, kıssalar vb. alanları ilgilendiren belli konuların incelendiği pek çok eser bulunmaktadır.

Başta Nöldeke olmak üzere şarkiyatçıların ileri gelenleriyle bazı son dönem müslüman araştırmacılar nüzûl sebepleriyle ilgili rivayetler; çeşitli sûre ve âyetlerin Kur’an’ın indiği dönemin farklı kesitlerindeki içtimaî, siyasî, dinî vb. şartlarla irtibatı; Hz. Peygamber’in hayatı, kişiliği ve savaşları; âyetlerin uzunluğu ve kısalığı, üslûp farklılıkları gibi konulara dair bazı ölçüler veren bilgilere dayanarak âyetlerin ve sûrelerin nüzûl sıralarını tesbit etmeye ve bu sırayı dikkate alarak Kur’an’ın muhtevası hakkında daha sağlıklı tesbitler yapmaya çalışmışlardır. Bu tür çalışmalardaki bilgilerin ortak noktalarını dikkate alıp nüzûl sürecini de göz önünde tutarak Kur’ân-ı Kerîm’in muhtevasını şöylece özetlemek mümkündür:

A) Mekkî Sûreler. 1. Mekke toplumunda katı bir putperestlik inancı ve kabileci, maddeci, hazcı bir ahlâk ve hayat anlayışı hâkim olduğu için bu dönemde nâzil olan sûrelerde ağırlıklı olarak Allah’ın birliğine, kudretine ve lutufkârlığına, âhiret gününe ve ba‘s, haşir, amellerin karşılığı gibi âhiret meselelerine dair âyetlerle insanlarda merhamet ve feragat duygularını geliştirmeyi, temel haklar bakımından insanlığın eşitliği fikrine dayalı bir ahlâk bilinci oluşturmayı hedefleyen âyetler geniş yer tutar. Bu sûrelerde genellikle tevhid ve âhiret konuları hakkında insanın bizzat kendi oluşumundan, canlı ve cansız tabiattan ontolojik, kozmolojik ve psikolojik deliller gösterilir ve insanlar akıllarını kullanarak bunlardan yararlanmaya çağrılır. İlk vahiylerden itibaren Kur’an’ın bütününde, gerek kozmik düzeni oluşturan varlık ve olaylar gerekse tarihte yaşanmış olanlar basit ve önemsiz şeyler olmayıp Allah’ın kudretine delâlet eden, O’nun birliğini ve yüce sıfatlarını anlayıp kavramada insanların yararlanması gereken alâmetler, işaretler olarak gösterilmektedir. Bu arada gökler ve yer, güneş, ay ve yıldızlar, geceyle gündüzün düzenli bir şekilde birbirini izlemesi, bitkiler âlemindeki yeşerme ve gelişme mûcizesi gibi bizzat insan da özel yaratılışı, yetenekleri ve hünerleriyle Allah’ın eseri olarak değer bulmaktadır. Bazı şarkiyatçılar, ilk inen sûre ve âyetlerde tevhid inancının söz konusu edilmediğini ileri sürmüşlerse de (meselâ bk. Blachère, s. 36; Watt, s. 71) gerçekte peygamberliğin ilk döneminde gelenler de dahil olmak üzere başından sonuna Kur’an’ın bütününde -bağlamı hangi özel konuya dair olursa olsun- anlatımın esasını Allah’ın birliği ilkesi oluşturur. Nitekim ilk inen âyetler olan Alak sûresinin 1-5. âyetleriyle bunların ardından gelen başka sûre ve âyetlerde tevhide aykırı en küçük bir ima bulunmamakta, bir olan Allah’ın eşsiz kudretini, O’nun insanlara ve bizzat Peygamber’e karşı lutuf ve keremini anlatan pek çok örnek yer almaktadır (meselâ bk. Müddessir, A‘lâ, Beled, Kadr, Âdiyât, Fîl, Kureyş, Mâûn sûreleri). Mekke döneminin ilk yıllarına ait olup Allah’ın birliği inancının özellikle işlendiği sûre ve âyetler de vardır (meselâ et-Tûr 52/43; el-Müzzemmil 73/9; el-İhlâs 112/1-4). En başından itibaren Mekke döneminde nâzil olan sûreler büyük ölçüde Allah’ın kudreti ve O’nun lutuf ve keremi olmak üzere iki ana konu etrafında gelişir. Böylece bir yandan Allah’ın, üstün kudretiyle yaratıp yönetmesinde eşsiz ve ortaksız olduğu belirtilerek O’nun dışındaki herhangi bir varlığa tanrılık isnat edilmesinin anlamsızlığı ortaya konmakta, öte yandan O’nun lutuf ve kereminin genişliği anlatılarak hem insanların yalnız O’na minnet duyup kulluk etmeleri, hem de tamamen O’nun ihsanından ibaret olan ellerindeki nimetlerden başkalarını da yararlandırmaları gerektiği ifade edilmektedir. Ayrıca daha çok ilk yıllarda inen sûrelerin bazılarında (meselâ bk. Müzzemmil ve Müddessir’in baş taraflarıyla Duhâ ve İnşirâh sûreleri) risâlet görevinin ağırlığına karşılık gücü hakkında tereddütlü ve sıkıntılı olduğu anlaşılan Hz. Peygamber’e, Allah’ın daha önce kendisini nasıl esirgeyip lutuf ve ihsanda bulunduğu hatırlatılarak ümit verilmektedir.

2. Geniş ölçüde diyalektik bir yöntemin hâkim olduğu Mekkî sûrelerde putperestlerin tutumlarının gün geçtikçe olumsuzlaşmasına paralel olarak üslûbun da giderek sertleştiği görülür (meselâ bk. Fussılet 41/26-29; el-Kalem 68/1-33; el-Müzzemmil 73/10-15; el-Müddessir 74/8-30; Abese 80/17-42). Müşriklerle yoğun bir mücadeleye girilerek putperestliğin anlamsızlığını, putların hiçliğini, onlara tapmanın gereksizliğini ortaya koymak, müşriklerin vahiy, peygamberlik ve meleklerle ilgili itirazlarını reddedip yanlış telakkilerini düzeltmek üzere aklî ve kozmolojik kanıtlar gösterilir. İnkârcılar, atalarından kalma inançları körü körüne sürdürmek yerine bu konularda akıllarını kullanmaya çağrılır (meselâ bk. el-A‘râf 7/28, 189-198; Meryem 19/77-95; Tâhâ 20/130-135; el-Enbiyâ 21/19-47; Lokmân 31/21; Fussılet 41/41-44; ez-Zuhruf 43/19-24; el-Ahkāf 46/7-12; et-Tûr 52/29-49; en-Necm 53/1-31; el-Vâkıa 56/77-82).

3. İlk nâzil olan sûrelerde kısa hacimlerinin gereği olarak konuların esasına dair özlü açıklamalar yapılmış, zamanla sûrelerin genişlemesi nisbetinde bildirimlerde ayrıntılara gidilmiştir. Meselâ Alak sûresinde (96/6-8) insanın -bu bağlamda Mekkeli putperest lider tipinin- zenginlik iddiasıyla şımarması eleştirilip ölüm sonrasına ve uhrevî sorumluluğa sadece, “Kuşkusuz dönüş rabbinedir” şeklinde değinilmekte, ardından gelen âyetlerde âhireti de ima eden kısa bilgiler ve inkârcılara yönelik eleştiriler yer almaktadır. Daha sonra gelen sûrelerde ise kıyamet ve âhiret tasvirine, inkârcıların acı âkıbetlerinin ve müminlerin nâil olacakları lutufların anlatımına daha geniş yer verildiği, ayrıca kıyamet ve âhiret tasvirlerinde muhtevaya uygun biçimde çok yüksek bir edebî üslûbun hâkim olduğu görülür (meselâ bk. et-Tûr 52/7-28, 45-48; el-Hâkka 69/13-37; el-Meâric 70/1-16; et-Tekvîr 81/1-14; el-İnfitâr 82/1-19; el-Leyl 92/5-21; ez-Zilzâl 99/1-8). İleriki dönemlerde nâzil olan sûrelerde aynı konu üzerinde durulurken müşriklerin öldükten sonra dirilmenin imkânsızlığına dair iddiaları aklî deliller de getirilerek kesin bir şekilde reddedilir, bu arada tevhid inancına vurgu yapılır (özellikle bk. el-Mü’minûn 23/79-90; Yâsîn 36/48-54, 78-83; es-Sâffât 37/16-39). İbadetler konusunda da özden şekle, ilkeden ayrıntıya doğru bir gelişim gözlenmektedir. İlk nâzil olanlardan itibaren Mekkî sûre ve âyetlerde genellikle Allah’ın birliği ve lutufkârlığı inancı ibadetlerin ana gerekçesi olarak gösterilir. Namaz, oruç gibi formel ibadetlerden önce çeşitli âyetlerle insanlarda ibadet şuurunun geliştirilmesi hedeflenmiş ve öncelikle takvâ, havf, haşyet, ihlâs, tevekkül, teslimiyet, tövbe, tesbih, zikir, dua ve istiğfar gibi kavramlarla ifade edilen, ahlâkî ve mânevî olgunluk sağlayan kulluk vecîbeleri teşvik edilmiştir. Vakitleri, kuralları ve miktarları belli ibadetlerden namaz Mekke döneminin sonlarında, diğer ibadetler ise Medine döneminde farz kılınmıştır.

4. “Dinin ana gayeleri” (makāsıdü’ş-şerîa) denilen ve bütün dinlerin ortak amaçları olarak görülen din, can, akıl, mal ve nesebin korunması hususundaki temel hükümlerle fazilet ve ahlâk prensipleri de Mekkî sûrelerin ağırlıklı konularındandır. Şâtıbî, Mekkî sûrelerde bu konularda ana hususların bildirildiğini, Medenî sûrelerde ise bunların ayrıntısının veya tamamlayıcı unsurlarının ortaya konduğunu belirtir (el-Muvâfaḳāt, III, 46-50). Başlangıçtan itibaren Mekkî sûrelerde, özellikle Mekke toplumunu hâkim zihniyeti olan sınıfçılık düzeninden kurtarmanın ahlâkî temelini oluşturmak üzere nesep ve servet farkı gözetmeden herkese karşı sevgi ve merhamet duygularıyla yaklaşmak ve adaletli davranmak, bilhassa yoksulları, çaresiz ve kimsesizleri koruyup gözetmek gibi toplumsal erdemlerin geliştirilmesi amaçlanır (özellikle bk. Rahmân, Kalem, Fecr, Kıyâme, Leyl, Duhâ, Mâûn sûreleri). Geçmiş kavimlerin tarihiyle ilgili pek çok âyette insanların inançlarına, canlarına, mallarına ve diğer haklarına saldırı mahiyetindeki davranışların kötülüğü ve tehlikeli sonuçları anlatılır.

5. Daha çok Mekke döneminin ortalarında nâzil olmaya başlayan ve hacimleri gittikçe genişleyen sûrelerde (meselâ Hicr, İsrâ, Meryem, Enbiyâ, Şuarâ, Sâffât, Zuhruf, Kamer, Nûh sûreleri) Araplar’ın en azından bir kısmı hakkında bilgi sahibi oldukları Nûh kavmi, Âd, Semûd, İsrâiloğulları gibi eski kavimlerle onlara gönderilmiş olan peygamberlerin hayatından ibret ve ders almaya değer bilgiler verilerek Hz. Muhammed’in davet ettiği dindeki temel ilkelerin bütün peygamberlerin tebliğlerinde yer almış evrensel ilâhî hakikatler olduğu, önceki peygamberlerin de tebliğ faaliyetleri sırasında Hz. Muhammed’in çektiklerine benzer sıkıntılar yaşadıkları ve bunlara göğüs gerdikleri, onların davetlerini kabul edenlerin kurtuluşa erdikleri, inkâr edenlerin ise Allah’ın mutlak yasası (sünnetullah) gereğince helâk olup gittikleri bildirilir. Söz konusu kıssalarda tarihin tasvir edilmesinden çok muhatapların ders ve ibret almaları amaçlanmıştır. Geçmiş peygamberlere ve kavimlere dair kıssalar, bir yandan ilâhî daveti yalan sayıp Allah’ın elçilerine karşı direnen, onlara ve bağlılarına eziyet eden zalim inkârcıların, hiçbir sorumluluk kaygısı taşımadan kendi halklarının dinî, fikrî ve iktisadî hayatları üzerinde baskıcı bir yönetim sürdüren despotların en sonunda nasıl cezalandırıldığını, özellikle Firavun ve Kārûn gibi mütehakkim idarecilerin ölümlerinden söz ederken aslında bir yaşama şeklinin, bir toplumun ve bir medeniyet türünün kendi kendini nasıl yok ettiğini Mekke inkârcılarına hatırlatıp onları uyarma amacı taşır; öte yandan onlar tarafından eziyete mâruz bırakılan Hz. Muhammed’e ve arkadaşlarına geçmiş peygamberler ve ümmetleri gibi kendilerinin de iman, sabır ve sebatları sayesinde başarıya ulaşacakları müjdesini içerir. Bu dönemde inen âyetlerde görülen bir özellik de Hz. İbrâhim hakkındaki İslâmî telakkinin belirginleşmesidir. Burada İbrâhim, önceki âyetlerde belirtildiği gibi bir put kırıcı ve İsrâil soyunun şerefli atası olmasının yanında, bütün peygamberlere müjdelenen ve daha sonra çeşitli inkârcı ümmetlerce unutulan Hanîflik isimli tevhid yolunun ve bu yolu izleyen peygamberlerin önderi, Kâbe’nin bânisidir (el-En‘âm 6/74-90, 161; İbrâhîm 14/35-41; en-Nahl 16/120-123).

6. Resûlullah’ın kendisini himaye eden amcası Ebû Tâlib’i ve zevcesi Hz. Hatice’yi kaybettiği, öte yandan Mekkeliler’in küçümseme ve alaylarının düşmanlık ve eziyete dönüştüğü, bu sebeple yeni bir sığınak aranmaya başlandığı (Tâif denemesi, Habeşistan’a hicret, Medineliler’le görüşmeler) Mekke devrinin son yıllarında Mekke Arapları’nın dışında yeni muhataplar da söz konusu olduğundan bu dönemde gelen sûrelerin üslûp ve muhtevasında kısmî bir değişiklik olduğu görülmektedir. Artık sadece Mekkeliler’e değil, aynı zamanda yer yer “ey insanlar” tarzında başlayan ifade kalıbıyla başka topluluklara da hitap edilmektedir (özellikle A‘râf, Yûnus, Lokmân, Fâtır sûreleri). Davetin dili yeni muhataplara yönelik olarak daha yumuşaktır. Bu dönemde ağırlık kazanan konular geçmiş peygamberlerin ahlâk ve karakterlerinin hatırlatılması, İslâm’ın kendi yüce hakikatiyle Allah’ın kudretine ve rahmetine şahit olarak gösterilmesi, Hz. Muhammed’e tâbi olan o dönemdeki küçük müslüman topluluğunun takvâ erdemine ve âkıbetlerini kurtarmaya uygun bir hayata sahip olma bilincine ulaştırılması şeklinde özetlenebilir (Blachère, s. 43). Müslümanlara karşı mücadelelerini iyice sertleştiren müşrikler yeniden dirilme, âhiret ve hesap konularında öncekilerden daha ciddi bir şekilde uyarılmakta, ayrıca öncekilerde olduğu gibi bu merhalede inen âyetlerde de sık sık Allah’ın kudreti hatırlatılmakta, yarattıklarına karşı O’nun kudretiyle rahmetinin birbirinden ayrılamayacağı gösterilmektedir (meselâ bk. Ra‘d, Şûrâ, Câsiye sûreleri). Bu hatırlatmalar, bir yandan yegâne yaratıcı olan Allah’ın azametini göz ardı eden müşriklere, bir yandan da kesin bilgiden ders çıkarmayı bilen müminlere yöneliktir.

7. Yüksek bir edebî zevkin hâkim olduğu Mekke ortamında nâzil olan sûrelerin fesahat ve belâgat değeri de çok yüksektir. Çoğunlukla kısa hacimli olan bu sûrelerde iyi niyetli insanları, gönülleri hidayete açık olanları derinden etkileyip ikna etmeyi, buna karşılık bâtıl inançlarını, zulüm ve haksızlıklarını sürdürmekte ısrar eden müşrik aristokratlara meydan okuyup onları âciz bırakmayı hedefleyen bir üslûp hâkimdir. Âyetler kısa, secili, muhtevanın gerektirdiği durumlarda sert seslidir; genellikle muhatabı aklî yönden ikna etme hedefi yanında onu duygusal yönden de kuşatan bir anlatım özelliği hâkimdir.

B) Medenî Sûreler. 1. Mekke devrinde inen sûrelerin genel muhtevasını, “ilâhî iradeye dayalı yeni bir toplum kurmanın inanç ve ahlâk temelini oluşturacak ilkeler” şeklinde özetlemek mümkündür. Bundan sonra Medine’de teşekkül edecek müminler topluluğu için hem dinin uygulamaya ilişkin yönünün düzenlenip sistemleştirilmesi, hem de siyasî ve hukukî yapının oluşturulması süreci başladığından Medenî sûrelerde Mekkî sûrelerin ihtiva ettiği başlıca konuların yanında ibadetler ve muâmelât konuları ağırlık kazanmıştır. Mekke’de esas itibariyle Kur’an bir tek temel vâkıa ile ilgileniyordu ki bu da müşriklerin inanç ve yaşayışlarının, beşerî ilişkilerinin gerçeklik, adalet ve dürüstlük ilkelerine göre düzeltilmesiydi. Bundan dolayı Mekkî sûreler çoğunlukla dışa dönük bir hitap tarzı içeriyor, muhatap alınan toplumu inanç ve ahlâk yönünden aydınlatmayı ve ıslah etmeyi amaçlıyordu. Ancak Medine’de ikinci bir vâkıa ortaya çıktı ki bu da yeni kurulan İslâm toplumu idi. Bu sebeple Medine şartlarında gelen âyetlerde, burada cereyan eden olaylarla ilgili başka konuların ve içe dönük yeni bir hitap tarzının ağırlık kazandığı görülür. Böylece bir yandan İslâm dışı topluluklarla (müşrikler, münafıklar, Ehl-i kitap), öte yandan yeni İslâm toplumunun iç yapısıyla ilgilenmek, iç düzenini kurmak ve geliştirmek gerekiyordu. Nitekim seksen sekiz yerde tekrar edilen “ey iman edenler” şeklindeki hitap tarzının tamamı Medine’de inen âyetlerde yer almaktadır. Ancak Medine’de gelişen siyasî hayat, diplomatik meseleler, silâhlı çatışmalar vb. olaylar tarih kitaplarında yer aldığı gibi tarihî silsile ve akış içinde anlatılmaz; bunlar genellikle telmihler veya ders ve nasihat içerikli ayrıntılar şeklinde işlenir. Böylece Kur’an’ın bütününde görüldüğü gibi Medenî sûrelerde tarihî konular ve olaylar içinde bunlar vesile kılınarak evrensel ilkeler ve değerler verilir; insanın inanç ve ahlâk dünyasının düzeltilmesi, bilhassa paylaşma duygusunun güçlendirilmesi amaçlanır (özellikle bk. el-Bakara 2/261-274; el-Haşr 59/9-10). Kur’an bu gibi konularda bir bilgi, teemmül ve hidayet kaynağı olma işlevini vahiy sürecinde kesintisiz sürdürmüştür.

2. Medine şartlarında ortaya çıkan yeni düzen içinde giderek belirginleşen hukukî ve siyasî yapıya paralel olarak vahiy de gittikçe artan ölçüde normatif bir değer kazanmış, Hz. Muhammed’in şahsiyeti peygamberlik nüfuzu yanında siyasî liderlik nüfuzuyla da donatılmış, müminlerin iç meselelerinin çözümündeki rolü belirgin bir şekilde ortaya konmuştur. Nitekim özellikle Medenî sûrelerde tekrar edilen Allah’a ve resulüne itaat buyruğu ile bu itaatten yüz çevirenlere yönelik ciddi eleştiriler bunu açıkça göstermektedir (Âl-i İmrân 3/31-32; en-Nisâ 4/13-14, 59-69, 80-83; en-Nûr 24/47-56, 62-63; el-Ahzâb 33/71; el-Feth 48/16-17; el-Hucurât 49/14; ayrıca bk. , “ṭvʿa” md.).

3. Mekke’de mütecânis bir putperest Arap topluluğu varken Peygamber ilk defa Medine’de bir yahudi topluluğu ile karşılaşmış, ayrıca zamanla hıristiyan kesimlerle ilişkiler başlamış, bu sebeple başta Medenî sûrelerin en uzunlarından olan Bakara ve Âl-i İmrân olmak üzere bu dönemde inen bazı sûrelerde yahudilere ve genel olarak Ehl-i kitaba, onların tarihlerine oldukça geniş yer verilmiştir. Mekke devrinin sonlarıyla Medine döneminin başlangıcında nâzil olan sûre ve âyetlerde yahudiler ve Ehl-i kitap’la ilgili oldukça yumuşak ifadeler yer alıyor (meselâ bk. el-Bakara 2/62; Âl-i İmrân 3/75, 113-115, 199; el-Mâide 5/69) veya Medine yahudileri eleştirilmeden Ehl-i kitabın tarihleri hakkında tarafsız bilgi veriliyordu (meselâ bk. el-A‘râf 7/80-171; Yûnus 10/75-93; Meryem 19/1-61). Ancak hicretten yaklaşık bir yıl sonra müslümanlarla yahudiler arasında problemler doğmaya başladı ve buna paralel olarak âyetlerin üslûbu giderek sertleşti (bazı örnekler için bk. el-Bakara 2/105, 109, 120, 135; en-Nisâ 4/51; el-Ahzâb 33/26; el-Haşr 59/2-7). Hıristiyanlarla ilgili âyetlerde daha yumuşak bir üslûbun hâkim olduğu görülürse de (el-Mâide 5/82-85; el-Hadîd 57/27) teslîs inancında ısrar edenler açıkça eleştirilir ve bunların kâfir olduğu belirtilir (en-Nisâ 4/171; el-Mâide 5/17, 72-75, 116-118).

4. Medine’de İslâmiyet’e düşman olmakla birlikte müslümanların her geçen gün güçlenmesi karşısında Peygamber’le açıktan mücadele etmeyi göze alamayan bir Arap ve yahudi topluluğu ortaya çıkmış, “münafık” denilen bu toplulukla ilgili meseleler Medenî sûrelerin muhtevasında ağırlık kazanmıştır. Altmış üçüncü sûrenin adı “Münâfıkūn”dur; ayrıca diğer Medenî sûrelerin çoğunda münafıkları tanıtan ve eleştiren bölümler yer alır (özellikle bk. el-Bakara 2/8-20; en-Nisâ 4/61-68, 88-91, 138-145; et-Tevbe 9/56-70, 73-87).

5. Müslümanlar ilk defa Medine’de siyasî bir yapı oluşturup askerî bir güce sahip oldukları için Medenî sûrelerin muhtevasında (özellikle Bakara, Enfâl, Tevbe, Âl-i İmrân, Nisâ, Feth, Ahzâb, Haşr sûreleri) müslümanların gerçekleştirdikleri savaşlarla bunların sonuçlarına ve genel olarak savaş hükümlerine ve diplomasi kurallarına geniş yer verilmiştir.

6. Medenî sûrelerin muhtevasını oluşturan konular fesahat ve belâgat sergilemeye, şiirsel bir dil kullanmaya Mekkî sûrelerin konuları kadar elverişli olmadığından bu sûrelerin üslûbu muhtevaya uygun olarak daha sadedir; sembolik ifadelere, mecaz ve istiarelere daha az yer verilmiş, anlatımda açıklık ağırlık kazanmıştır. Mekke döneminin özellikle ilk zamanlarında inen sûrelerin ve âyetlerin daha kısa olmasına karşılık Medenî sûrelerde muhtevanın gereği olarak hacimlerin giderek genişlediği görülür. Mushaftaki sıralama açısından bakıldığında ise daha uzun olan Medenî sûreler başlarda yer almış, Kur’an’ın ilk sûresi olan giriş mahiyetindeki Fâtiha’yı izleyen sûreler genellikle gittikçe küçülen hacimlerle büyüklük sırasına göre yerleştirilmiştir. Nitekim Medine’de nâzil olan Bakara sûresi Kur’an’ın en uzun sûresi olup 286 âyet içerirken Nasr sûresi dışında hepsi Mekke’de inmiş olan son on altı sûrenin âyet sayıları on bir ile üç arasında değişmektedir.


BİBLİYOGRAFYA

, Giriş, s. 5.

, “ṭvʿa” md.

Dârimî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1.

Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 14.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Ḳānûnü’t-teʾvîl (nşr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1990, s. 230-232, 237, 330.

, III, 46-50, 366-382.

, II, 271-282.

a.mlf., Tertîbü süveri’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1986, s. 37-38.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-Fevzü’l-kebîr fî uṣûli’t-tefsîr (trc. Selmân el-Hüseynî en-Nedvî), Beyrut 1407/1987, s. 19-47.

W. Muir, The Corân, London 1878, s. 37-48.

Th. Nöldeke, Geschichte des Qorāns (nşr. Fr. Schwally), Leipzig 1909, I, 66-234.

Ebû Abdullah ez-Zencânî, Târîḫu’l-Ḳurʾân, Beyrut 1388/1969, s. 33, 49-61, 92-93.

R. Blachère, Le Coran, Paris 1969, s. 32-62.

M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Min Revâʾiʿi’l-Ḳurʾân, Dımaşk 1390/1970, s. 81-85.

J. Jomier, Les grands thèmes du Coran, Paris 1978.

Subhî es-Sâlih, Kur’an İlimleri (trc. M. Said Şimşek), Konya, ts. (Hibaş Yayınları), s. 133-185.

R. Arnaldez, Le Coran, Paris 1983, s. 55-135.

W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de (trc. Rami Ayas – Azmi Yüksel), Ankara 1986, s. 67-92.

Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, el-Medḫal li-dirâseti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1412/1992, s. 204-210.

Muhammed Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 18-31.

R. Paret, Kur’an Üzerine Makaleler (trc. Ömer Özsoy), Ankara 1995, s. 54-58, 95-103.

Mehdi Bâzergan, Kur’an’ın Nüzul Süreci (trc. Yasin Demirkıran – Melâ Muhammed Feyzullah), Ankara 1998, tür.yer.

Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an (trc. Alparslan Açıkgenç), Ankara 1999.

Muhsin Demirci, Kur’ân’ın Temel Konuları, İstanbul 2000.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 390-393 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

Yazım güncellenmektedir.

Müellif:


VII. AÇIKLANMASI ve YORUMLANMASI
Kur’ân-ı Kerîm’in müslümanların din ve dünya hayatları için temel rehber olması, onun nüzûl ortamından kıyamete kadar farklı muhit ve zamanlarda yaşayan müminler tarafından anlaşılmasını gerekli kılmaktadır. Müslümanların geleneğinde tefsir ilmi, âyetlerin ilk muhatapları ve onları takip eden nesiller tarafından nasıl anlaşıldığına dair rivayetlerin derlenmesi ve İslâm ümmetinin bu alandaki birikiminin Kur’an lafzının doğrudan ve dolaylı anlatımıyla irtibatlandırılması görevini üstlenmiş, Kur’an’ın yorumlanması ve onun öğrettiği değerlerin günümüze taşınması işlemi, müslümanların geliştirdiği bütün ilimlerin az veya çok ilgilendiği ortak bir amaç olmuştur. Kur’an’ın içeriğinde yer alan inanç esaslarıyla bazı ahlâk ve siyaset konularının değişik zamanlarda yorumlanması ve dolayısıyla değişik zamanlara taşınması işlemi genellikle kelâm disiplini tarafından yerine getirilmiş, hukuk ve ibadet gibi amelî hayata yönelik hükümlerini ise fıkıh disiplini ele almıştır. Fıkıh usulü mevcut nasları ilkten veya yeniden anlamanın metodu olarak değil, ilk nesillerce büyük ölçüde gerçekleştirilmiş bulunan bir anlamanın ve bununla oluşturulan dinî tecrübenin naslarla irtibatının gösterilmesi işlevini üstlenmiş, aynı zamanda sonraki nesillere de Kur’an ibarelerinin anlamlarını ve Kur’an’ın değerlerini belirleme ve bunları hayata aksettirme işlemini nasıl yerine getireceklerine dair bir yöntem göstermiştir. Kur’an’ın ibadet ve ahlâk alanındaki öğütleri ferdî dindarlık yönüyle tasavvufun, fikrî yönden siyasetle birlikte İslâm felsefesinin ilgi alanı olmuş, Kur’an’ın insan, tarih, toplum, yaratılış ve kâinat hakkında yaptığı çeşitli açıklamalar, bunların mümkün ve muhtemel anlamları ise öteden beri farklı ilim dallarının önemle üzerinde durduğu ve gelişen ilmî birikime paralel olarak yeni açılımların getirildiği bir alan olmuştur.

A) Kur’an’ın Açıklanması. Kavrama sürecinde tefsir disiplininin ilgi alanına giren açıklama aşaması Kur’an’ın anlaşılması yolunda ilk ve en önemli adımı oluşturmaktadır. Bu adımın olabildiğince sağlam bir şekilde atılması için öncelikle tefsir disiplininin neyi konu edindiğinin açıkça ortaya konması gerekmektedir. Bu disiplinin birinci amacı, ilâhî sözlerin ilk muhataplarına iletildiğinde kastettiği mânaları belirlemektir. Bütün sözler gibi ilâhî kelâm da belli bir zaman ve mekânda, belli olaylar dizisi içinde meydana gelmiştir; bu ise insana hitap edebilmenin bir gereğidir. İlâhî kelâm ancak bu boyutlar içinde yer aldığında beşer için anlaşılabilir olacaktır. Kur’an’ın muhataplarınca anlaşılır olma kaygısı kendisi tarafından esasen birçok defa açıkça belirtilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/118; Âl-i İmrân 3/118). Kur’an’ın, kendisinin Arapça bir kitap olarak indirildiğini ve böylece muhataplarının diliyle onlara anlaşılır kılındığını bildirmesi de bunu gösterir (Yûsuf 12/2). Zira Kur’ân-ı Kerîm’in Arap diliyle nâzil olduğunun ifade edilmesi öncelikle onun belli bir beşer dilinde indirildiğine, ikinci olarak da onun mesajını aktarmak için VII. yüzyıldaki Hicaz Arap kültürünün dil geleneğini, onun kelime ve kavramlarını ve diğer kültürel ürünlerini bir malzeme olarak kullandığına dikkat çekmeyi amaçlar.

1. Kur’an’ın Dil Bilimi ve Metin Yönünden Tahlili. Tefsir ilminin öncelikli görevi Kur’an ibaresinin zâhirî mânasını vermek olup bunun için dil biliminin çerçevesine konulabilecek metotları ve verileri kullanır. Meselâ tefsirlerde bir âyette geçen kelimelerin Kur’an’da yer alan anlamları verilir. Âyetin zâhirî mânasına, ondaki kelimelerin Kur’an’da kullanıldığı anlamlarını bilmek ve âyetin cümle yapısını gramer açısından doğru bir şekilde çözümlemekle ulaşılır. Ancak bu, âyeti tam olarak anlamak için yeterli değildir. Âyetleri anlamak için hâlâ göz önünde bulundurulması ve bilinmesi gereken hususlar vardır. Bunlardan biri âyetin metinsel bağlamıdır; yani âyetin öncesi ve sonrasıyla bütün metin içindeki yerini bilmek gerekmektedir. Klasik tefsir disiplini bu işlemi “Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri” şeklinde formule etmiştir. Kur’an’ın açıklanmasında bu husus gözden uzak tutulmamalıdır. Meselâ Şuarâ sûresinin 19. âyetinde Firavun ve Hz. Mûsâ arasında geçen bir konuşmada Firavun Mûsâ’ya, “Sonunda yapacağını yaptın. Sen nankör birisin” şeklinde hitap etmektedir. Tercümede “nankör” olarak karşılanan kelime “kâfir”dir. Kur’an, bu kelimeye kendi öğretisi doğrultusunda “Allah’a karşı nankörlük” fikrinden yola çıkarak “Allah’a inanmayan kişi” anlamı yüklemiştir. Ancak bu olayda Firavun, Mûsâ’ya kendisini çocukken himayesine alıp yetiştirdiğini hatırlatmayı amaçlamaktadır. Şu halde âyette iman çerçevesinde bir nankörlükten değil bir iyiliğe karşı nankörlükten söz edilmektedir.

Ayrıca Kur’an’ın bütünü içinde kendine has bir kavram dünyası bulunmakta, Kur’ân-ı Kerîm’in açıklanması bu kavram dünyasının çözümlenmesini de gerektirmektedir. Kur’an’ın, öğretisini belli bir tarih diliminde Hicaz bölgesinde yaşayan belli bir nesle ve o neslin diliyle aktardığı düşünüldüğünde onun anlaşılması için kullandığı Arapça’yı ayrıntılarıyla bilmenin önemi hemen ortaya çıkar. Dil konusundaki araştırma da Kur’an’ın öncesine, kültür geleneğinin araştırılmasına kadar gitmek durumundadır. Nitekim klasik tefsirler bu amaçla Câhiliye şiirini bir kaynak olarak kabul etmiştir. Bu çeşit bir çalışma, genellikle Arap kültürünün de içinde yer aldığı Sâmî kültürünü mümkün olduğu kadar alanı içerisine almalıdır. Zira bu çalışmalarla Arap toplumunun kullandığı, Kur’an’da da geçen kelimelerin, deyimlerin doğru anlamlarına daha çok yaklaşmak mümkün olacaktır. İslâm öncesi Arap toplumlarındaki sosyal yapı ve ilişki biçimlerinin bilinmesi, Kur’an’ın nasıl bir topluma hitap ettiği konusunda değerli açılımlar kazandıracak bir önem taşır. Böyle bir çalışma semiyotik adı verilen disiplin tarafından geliştirilmiş bir yöntemi kullanmaktadır.

Kur’an’ın gönderildiği Hicaz’daki VII. yüzyıl Arap topluluğunun Arapça’sını aktarması beklenen sözlükler de müfessirlerin vazgeçilmez kaynakları arasında bulunacaktır. Yine Hicaz Arapları’nı tanıma, inceleme işlemi geniş bir çerçevede Sâmî kültür geleneğinin ve onun dillerinin incelemesini de içerecektir. Aynı kültür geleneğinin aktarıcıları olan İbrânî, Süryânî, Habeş ve Âram dillerinin incelenmesi de faydalı olabilir. Dikkat edilmesi gereken diğer bir nokta Kur’an kelimelerinin nüzûl ortamında taşıdığı anlamın bilinmesi, ilk muhatapların kendiliklerinden ve tabii bir iletişim aracı olarak bu kelimelere ne tür anlamlar yüklediğinin ortaya konulması olup bu da mümkün olduğu ölçüde Kur’an’ın nüzûl tarihine yakın kaynakların kullanılmasıyla gerçekleşir. Zira birçok kelime zamanla anlam daralmasına veya genişlemesine uğramıştır. İslâm kültür tarihinde kullanılagelen hikmet, fâsık, millet, akıl vb. kelimeler bu anlam değişikliğine örnek olarak verilebilir. Bunlar değişik zamanlarda fıkıh, felsefe, tasavvuf ve kelâm gibi disiplinlerde yeniden farklı anlamlar yüklenerek tanımlanmışlardır.

2. Tarih Bilgisi ve Kur’an’ın Tarihî Bağlamı. Açıklama sürecinde yapılması gereken bir başka işlem de âyetlerin nâzil olduğu ortam ve şartlar hakkında bilgi edinmek, zaman ve mekân bağlamının olaylarını, bu olayları meydana getiren fertleri veya toplulukları doğru bir şekilde belirlemektir. Klasik Kur’an ilimleri içinde bulunan sebeb-i nüzûl bir ölçüde bunu yapmaya çalışır. Çünkü her söz söylendiği zaman, mekân ve şartlar içinde anlam kazanmaktadır. Sözün tarihî bağlamına yeterince dikkat edilmemesi tefsirlerde zaman zaman görülebilen bir eksikliktir. Meselâ kıblenin değiştirilmesini konu alan âyetteki (el-Bakara 2/144) “kitap verilenler” ibaresini Kurtubî, “yahudiler ve hıristiyanlar” şeklinde tefsir etmiştir (el-Câmiʿ, II, 161). Halbuki âyetin indiği ortamda ve olaylar dizisinde hıristiyanlara rastlanmaz. Nitekim ilk dönem müfessirlerinden Taberî’nin bu âyetle ilgili olarak aktardığı rivayette hıristiyanlardan söz edilmemiştir (Câmiʿu’l-beyân, II, 23).

a) Hadis Koleksiyonları. Kur’an’ın nâzil olduğu şartlar ve durumlar, âyetlerin kastettiği anlamlar, kullanılan kelimelerin mânaları hakkında en sağlıklı bilgileri verecek olan kaynak, muhakkak ki Kur’an’ın insanlara aktarıcısı olan Hz. Peygamber’in sözleridir. Çünkü Resûlullah ve onun ashabı Kur’an’ın indiği şartları Kur’an ile birlikte yaşamışlar, çok defa âyetlerin inmesine sebep olan olayların bizzat kahramanları olmuşlardır. Ancak müfessir, âyetlerin tefsirinde hadis ilminin hadis tenkidiyle ilgili çalışmalarına dikkat etmeli ve en sağlam kabul edilen rivayetleri kullanmalıdır. Rivayetlerin isnad zincirlerine dayanılarak yapılan klasik tenkit yöntemlerinin yanı sıra, günümüzde geliştirilme yolunda olan ve Kur’an ile karşılaştırmayı öne çıkarmaya çalışan metin tenkidi yöntemi de bu konuda dikkate alınabilir.

b) Tarih Kaynakları. Kur’an’ın anlaşılmasında kullanılacak tarih kaynaklarına dair çalışmalar Kur’an’ın indiği dönemden önceki yüzyıllara kadar götürülmelidir. Bunun amacı, Kur’an’ın vahyedilmeye başlandığı kültürel ortam, ekonomik yapı, toplumsal ilişkiler ve dinî inanç biçimleri vb. hususlarla ilgili atmosferi ve şartları daha ayrıntılı biçimde ortaya koymaktır. Bu husus, Kur’an’ın karşılaştığı toplumla nasıl bir diyaloga girdiğini ve onu nasıl eğittiğini anlamamıza yardımcı olacaktır. Kur’an’ın ilk dönem âyetlerinde neden inanç konularına ve ahlâkî erdemlere ağırlık verildiği sorusunun cevabı bu bilgilerde bulunmaktadır. Bunun için İslâm kaynakları yanında İslâm kültürü dışından da tarih kaynakları kullanılabilir. Faydalanılan kaynaklar ne kadar erken bir tarihte yazılmışsa o dönem hakkında sağlam bilgi vermeleri ihtimali de o oranda yüksek olacaktır. İbn İshak (ö. 151/768) ve İbn Hişâm (ö. 218/833) gibi tarih kaynakları da son tahlilde tarihsel dokümanlardır. Bu kitapların yazarları kendilerinden iki asır önceki olayları aktarırken, yorumlarken içinde yaşadıkları dinî, siyasî vb. şartların etkisinde kalmış olabilirler. Şu halde müfessir, değişik kaynakları karşılaştırarak aktarılan bilgiler arasındaki mantıkî tutarlılığa dikkat etmelidir. Kur’an’ı doğru anlamaya çalışan kişi, yukarıda sayılan bilgi türleri ve bunların elde edilmesini sağlayacak disiplinlerin yöntemlerini kullanarak mümkün olduğu kadar Kur’an’ın indiği ortama gitmeye ve ortamı öğrenmeye çalışır, bu yolla Kur’an’ın ibarelerini metinsel bir bütünlük içine ve bir tarih dilimine bağlamış olur. Böylece okuyanların her birinin, Kur’an’ın ifadelerine bilinçli veya bilinçsiz olarak Kur’an’ın kastettiğinden farklı anlamlar yüklemesinin önüne geçme imkânı bulur.

B) Kur’an’ın Yorumlanması. Tefsir Kur’an âyetlerinin kastettiği anlamları açıklamak görevini üstlenmiştir. Müslüman geleneğinde tefsirin ortaya çıkardığı anlamlar yorumlanarak Kur’an’ın öğrettiği değerlerin değişik zamanlara taşınması, müslüman ilim ve fikir adamlarının önemli bir meşguliyet alanını oluşturmuştur. Ahlâk, siyaset, itikad, hukuk, ibadet gibi konulara ilişkin âyetlerin hayat içinde yaşatılması veya hayatın canlı ve değişken olguları ile bu âyetler arasında bağ kurulması fıkıh ve kelâm gibi disiplinler tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu disiplinler, âyetlerin sözlük anlamı ve bu çerçevede tefsirin kendilerine sunduğu farklı açıklamaların yanı sıra gelenek içindeki zengin birikimi ve yaşanılan zamanın şartlarını da dikkate almak durumundaydı. Karşılaşılan problemler çoğaldıkça anlamayı gerçekleştirecek kişi için anlama sürecinin bu aşaması da gittikçe karmaşık bir hal almış, yeni yorumlama problemleri ortaya çıkmıştır.

1. Kur’an’ın Yorumlanmasında Öznellik Sorunu. İnsan belli bir kültür dünyası içinde doğmaktadır. Kişinin bundan tamamen sıyrılması mümkün olmadığı gibi mutlak surette gerekli de görülmemektedir. Bir yorumcunun Kur’an’a yaklaşırken yaşadığı dünyadan soyutlanarak boş bir zihinle yorum yapması mümkün değildir. Herhangi bir eserin, onu okuyanın veya yorumlayanın öznelliğine teslim olması kaçınılmaz bir zorunluluk değildir. Öncelikle her okumanın bir öznellik tabiatı bulunduğunun farkında olmak, anlama ve yorumlamada başarılı olmanın en başta gelen gereğidir. Tefsir ve fıkıh usulü disiplinine hâkim olan lafız ve dil bilimi ağırlıklı anlama ve yorumlama yöntemi ve bu alanda oluşan zengin literatür, Kur’an metninin yorumcu karşısındaki bağımsızlığını korumak bakımından önemli bir rol ifa etmekte olup bunlar Kur’ân-ı Kerîm’i anlama sürecinde nisbeten nesnel bir zemin oluşturmayı hedeflemiştir. Aksi halde okuyanın kendi içinde bulunduğu dünyanın ve bu dünyanın oluşturduğu öznelliğin sınırlandırılmamış bir şekilde Kur’an üzerinde belirleyici olması kaçınılmazdır.

Tefsir disiplininin işleyişinde de müfessirin öznelliğinden gelen aksamalar ve eksiklikler etkili olabilmektedir. Nitekim müfessirin öznelliği dil ve tarih malzemesini kullanmasına olumsuz yönde tesir edebilir. Bu malzemeleri gerektiği gibi kullanamamasına yol açan donanım yetersizliği de yine müfessirin öznelliğinden kaynaklanan bir eksikliktir. Ancak belli bir âyetin tefsirinde görülebilecek ayrı görüşler, hep bu tür bir eksiklikten değil bazan müfessirlerin kullandığı delillerin sadece eşit düzeyde güçlü olmalarından kaynaklanabilir. Meselâ iki müfessir aynı kelimeye tanım getirirken kaynakların söz konusu kelime için sıraladığı farklı anlamlardan birini seçebilir. Yine her bir müfessir incelediği aynı âyetin tarihî ortamına ilişkin olarak aktarılanlar arasında farklı bilgileri temel alabilir. Fakat anlama sürecinin tefsir ya da açıklama aşamasında bu farklılıkları olabildiğince aza indirmek mümkündür. Çünkü bu aşamada kullanılan kaynaklar ve metot müfessirin öznelliğini önemli ölçüde belirleyecektir.

Anlama süreci sadece dil ve tarih malzemesini kullanan tefsirle sınırlı değildir; süreç bu temel işlemden sonra da devam etmekte ve Kur’an’a ait değerlerin onu anlayanın kendi zamanına aktarılmasını içine almaktadır. Anlama sürecinin bu ikinci merhalesi, anlayan kişinin öznelliğinden çok daha yoğun bir şekilde etkilenen aşamaları içermektedir. Hatta bu etki kültürümüzde zamanla tefsirlere de taşınmıştır. Nitekim başlangıçta tefsir, Kur’an âyetlerinin kasıtlarına ilişkin olarak sadece Resûlullah’tan ve ilk nesillerden aktarılan haberlerden oluşmakta iken (rivayet tefsiri) sonraları tefsir içerisine kelâmî, fıkhî ve tasavvufî alanda gelişen yorumlar da alınmış (dirâyet tefsiri), nihayet fıkıh, kelâm ve tasavvuf içerikli tefsirler yazılmıştır. Modern dönemde ortaya çıkan farklı anlayışlar da kendi yaklaşımlarını müslüman okuyucuya benimsetebilmek amacıyla tefsiri bir araç olarak kullanmışlar, farklı bir zeminde ulaştıkları sonucu Kur’an’la ilişkilendirip temellendirme yönüne gitmişlerdir. Artık bu aşamada Kur’an’a getirilen yorumların farklı oluşunun sebebi yorumcuların öznelliklerinin kaçınılmaz olarak farklı oluşmasındandır. Ancak işin tabiatının getirdiği ve kaçınılmaz olan bu sorunları belli bir ölçüde aşmaksızın Kur’an’ın doğru anlaşılması konusunda bir sonuca ulaşılması mümkün değildir. Metodik kurallara uymuş olsa dahi Kur’an’ı her okuyanın onu az ya da çok farklı şekillerde anlayacak oluşu kaçınılmaz bir gerçektir. Nitekim Kur’an’ın, kendilerine göre daha önemli kabul ettikleri farklı konularıyla ilgilenen fıkıh, kelâm, felsefe, tasavvuf gibi ana disiplinler, hatta bunların içerisinde oluşmuş ekoller aynı âyeti birbirlerinin görüşlerine karşı delil olarak kullanabilmişlerdir.

Buna rağmen yorumcuların belli bir zeminde fikir birliğine ulaşmalarına imkân veren, hatta onları buna yönlendiren âmiller de bulunmaktadır. Yorumcuların her birinin belli bir metni ve kendi tarihselliğini ortak bir zemin kabul etmesi onlara belli bir çerçeve sağlayacak, her biri kendi tarihselliğinin sorunlarına Kur’an okuyucusu olarak yaklaşacaktır. Yorumcuların, içinde icmâın belirleyici role sahip bulunduğu zengin bir dinî geleneğe mirasçı olmaları, aynı hayat bağlamını ve aynı kültürel ortamı paylaşmaları, söz konusu ortama ilişkin ortak sorunlara cevap arayışlarına ve bu konuda önemli adımlar atmalarına imkân verir. Ayrıca onların ortak sorunlarının kendilerinden çözümler beklemesi, -teorik olarak anlaşmazlıkları sürse dahi- pratik fayda açısından onları çözümler arasından birini kabul etmeye yöneltecektir. Her bir yorumcunun anlamaya gayret ettiği ortak metnin sıradan bir metin değil her birinin referans metni olan Kur’an olması da öznelliği aşma sorumluluğu getirebilecektir. Sonuç olarak yorumcuları bir çerçeve içinde yer almaya iten bu âmiller sayesinde onların arasında bir özneler arası (inter-subjectivity) ortaklık oluşacaktır. Esasen klasik terimiyle bir icmâdan ibaret olan bu ortak zeminde buluşmak ayrıca toplumsal bir gerekliliktir.

2. Kur’an’ın Değerlerinin Günümüze Taşınması. Kur’ânî değerlerin sonraki dönemlere taşınması, onun başlattığı kültür geleneğinin devam edip canlı tutulması için gereklidir. Bu işlem pratikte, son derece simgesel olanından başlayarak hayatı derinden ilgilendirecek olanına kadar geniş bir yelpazede değişik düzeylerde ve şekillerde gerçekleştirilmiştir. Bu taşımalardan en basit ve en simgesel olanı, âyetin veya ibarenin anlamını çok fazla dikkate almadan bir kelimenin bizim durumumuza bir atıfta bulunduğunu yüzeysel olarak kabul edip onu belli durumlara taşımaktır. Bunun en açık örneği, Hz. Zekeriyyâ’nın kıssasına dair bir âyetteki “mihrâb” kelimesinin geçtiği bölümün (Âl-i İmrân 3/37) İslâm âleminde mihrapların üzerine yazılmasıdır. Bu tamamen Kur’an’ın İslâm kültürü tarafından simgesel, belli oranda da estetik bir kullanımıdır. Bu ve benzeri kullanımlarda müslüman kültürünün kutsal kitabına simgesel olarak verdiği yer görülmektedir. Kur’an’ı yaşanan çağa taşımanın diğer bir şekli de öğüt ve vaaz türü söylemlerde görülmektedir. Bu tarz taşımada müminler, âyetlerin indiği tarihi ve metindeki bağlamı dikkate almaksızın içinde yaşadıkları durumla âyetteki lafzî bir benzerliği tutumlarının haklılığı için gerekçe kabul ederler. Daha çok ahlâkî içerikli olan böyle bir söylem muhatapları ahlâkî açıdan yönlendirmek için kullanılmaktadır. Bu kullanım esasen metodik olarak doğru bir kullanım değilse de insanları “iyiliğe çağırmak, kötülüğe karşı uyarmak” şeklindeki Kur’an’ın temel ahlâkî buyruğunu özendirdiği sürece yararlı görülmüştür. Referans kaynaklarından kültüre içerik kazandırma yollarından biri olan bu anlama ve yorum tarzı halk arasında Kur’an’dan faydalanmanın en yaygın şeklidir.

İnanç, ahlâk, hukuk, siyaset vb. alanlara dair temel Kur’ânî muhteva ve değerlerin değişik zamanlara metodik ve sistematik olarak taşınması, İslâm kültürünün bireysel ve daha çok kurumsal çerçevede işletilmesiyle ilgili olup bundan dolayı Kur’an metninin en ciddi ve sistematik değerlendirme tarzıdır. Ancak bu alanlar hakkında geliştirilen yorumlar ve anlamalar fikir ayrılıklarına yol açmıştır. Çünkü burada bir yandan Kur’an metninin kendiliğine/bağımsızlığına zarar vermeme, bir yandan da onu içinde yaşanılan zamanın şartlarına taşıyarak ona belirleyici bir işlev yükleme düşüncesi vardır. Burada âdeta birbirine rakip konumda bulunan iki unsurun bağdaştırılması gibi zor bir görevle karşı karşıya bulunan yorumcunun bu ikilemi aşmaya çalışırken dengeyi Kur’an metninin dış anlamı lehine bozması zâhirîliği ortaya çıkaracak, içinde bulunduğu şartları ve değerleri gereğinden fazla öne çıkarması ise Kur’an’ın kendiliğinin aşılması sonucunu doğuracaktır. Bu noktada tefsir ve fıkıh usulünün sunduğu nisbeten nesnel olan veriler yorumcunun işini bir dereceye kadar kolaylaştırmaktadır.

Teorik olarak çözümlenmesi mümkün görünen bu gerilimin örnekleri İslâm kültür tarihi içerisinde görülmüştür. Meselâ kelâm fırkaları arasında sıkça gözlendiği üzere bazı yorumcular, kendi düşünce dünyalarını ve ideolojilerini Kur’an’dan ve Sünnet’ten delillendirmeyi amaçlamışlar, zaman zaman belli bir anlayışı oluşturmak ve karşı yorumu alt etmek maksadıyla Kur’an’ın kendine ait bağımsızlığını, dilsel ve tarihsel bağlamını ihlâl etmişlerdir. Öte yandan klasik dönem usûl-i fıkhı, özellikle de ehl-i hadîs geleneği içinde doğan lafız ve kural eksenli mütekellimîn (Şâfiî) usulü Kur’an’ın ibarelerindeki zâhirî mânaya ağırlık verme eğiliminde olmuştur. Bu eğilimde yorumcunun öznelliğine karşı metnin bağımsızlığını koruma kaygısı öne çıkarılmıştır. Ancak bu kaygı sebebiyle metnin yetkisi ve dolayısıyla zâhirî anlamı üzerine yapılan vurgu, metni anlayan öznenin (fakih ve mütekellim) kendi içinde bulunduğu şartlardan uzak kalması sonucunu doğurmuş, böylece metnin bağımsızlığı ile yorumcunun kendi tarihselliği arasında korunması gereken denge bozulmuş, bu da Kur’an’ın yaşanan çağa taşınmasına ve belirleyicilik işlevine zarar vermiştir.

Klasik metodolojinin bu tutumunu bir yetersizlik olarak gören ve az ya da çok modernist bir karakter taşıyan yeni yorum yaklaşımları da ortaya çıkmıştır. Bunların bir ölçüde paylaştığı temel iddia, Kur’an’ın evrensel ve tarih üstü mesajlarıyla aslî ilke ve amaçlarının yöntemlere bağlı kalınarak metinden çıkarılması ve bunların değişik tarihsel durumlara uygulanmasıdır. Kur’an’a getirilecek yorum, öncelikle Kur’an’ın kullandığı dil ve indiği tarihî şartlar hakkındaki bilgiler üzerine oturmalıdır. Bunun için günümüzde ulaşılabilen yeni dil ve tarih kaynakları hizmete sunulmalıdır. Bu bilgilerin kullanımıyla âyetlerin kastettiği anlamlar mümkün olduğu kadar doğru bir şekilde belirlenmeli, daha sonra da Kur’an’ın bütününden onun mesajları ortaya konmalıdır. Başka bir tarihselliğe taşınması gereken de Kur’an’ın ilkeleri ve mesajları olmalıdır. Bu şekilde hem metnin yorumcu karşısındaki bağımsızlığı korunmuş hem de yorumcunun kendi şartlarının gereklerine cevap verilmiş olmaktadır. Burada iki unsuru, yani metni ve yorumcunun tarihsel durumunu bir araya getiren Kur’an’ın evrensel ilkeleri ve değerleridir. Bu taşıma işlemi sonucunda ortaya konan uygulama esas alınan âyetin zâhirinin önerdiğinden farklı olabilir. Çünkü aynı mesajın uygulamasının tezahürleri değişik şartlarda farklı farklı olacaktır.

Ancak yorumlama sürecinin içerdiği bütün problemlerle bu yaklaşım da karşılaşmaktadır. En başta Kur’an’ın temel ve öncelikli ilkelerinin neler olduğu, bunların nasıl tanımlanacağı, içlerinin nasıl doldurulacağı yorumcular için ciddi bir ihtilâf sebebi olmaktadır. Çünkü bütün bu işlemler yorumcunun tarihselliğinden bağımsız olarak gerçekleştirilemez. Öte yandan yorumcuların kendi dönemlerinde çözüm bekleyen problemlerin tanımları ve bu problemlere hangi Kur’ânî ilkenin uygulanması gerektiği de birer ihtilâf konusudur. Yine de bu yaklaşım, temel olarak içinde bulunduğumuz durumun genel eğilimlerini tesbit etmek bakımından nisbî bir başarı göstermiştir. Modernitenin sorun olarak belirlediği, Kur’an’dan cevap getirmesi beklenen insan hakları ve bu bağlamda Kur’an’da kölelik bulunup bulunmadığı, demokrasi, kadın hakları ve çok eşlilik, kadının şahitliği ve mirastan aldığı pay vb. sorunlar karşısında modernist yaklaşımların sadece tanımları modern kültür tarafından belirlenmiş eşitlik, hürriyet ve kardeşlik gibi ilkelere dayanarak verdiği cevaplar, Batı uygarlığının ürettiği modern duruma Kur’an’dan bir meşruiyet kazandırma şeklinde değerlendirilmekte ve eleştirilmektedir. Halbuki modern durumu oluşturan Batı karşısında müslüman toplumların bir rekabet şansı elde edebilmek için çözmeleri gereken bağımsızlık, eğitim ve öğretim yoluyla insan kalitesini yükseltmek ve kültürlenme imkânlarını arttırmak, ekonomik olarak güçlenmek, hukukun üstünlüğünü sağlamak gibi temel sorunlara dikkat çekilmesi de beklenmektedir. Kur’an’ın mesajından alınan değerler bu sorunların çözümü için insanların hizmetine sunulmalıdır. Her şeye rağmen Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda İslâm dünyasında gözlenen yeni ve canlı gelişmelerin sürdüğü görülmektedir.


BİBLİYOGRAFYA

, II, 23.

, II, 161.

T. Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan (trc. Süleyman Ateş), Ankara 1975, s. 13-67.

R. Bernstein, Between Objectivism and Relativism: Science Hermeneutics and Praxis, Philadelphia 1983, s. 37.

İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1983, s. 210-318.

Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık (trc. Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 1990, s. 67-106, 251-289.

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (trc. J. Weinsheimer – D. G. Marshall), New York 1993, s. 381-491.

Halis Albayrak, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul 1996, tür.yer.

Mehmet Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara 2002, tür.yer.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 398-401 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


VIII. KUR’AN İLİMLERİ
Kur’an ilimleri (ulûmü’l-Kur’ân) tamlaması esas itibariyle Kur’an’la doğrudan ilgili olan disiplinleri kapsar. Kur’ân-ı Kerîm’le alâkası olmayan, fakat kendisinden Kur’an’ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur’an ilmi sayılıp sayılmayacağı hususu tartışılmıştır. Bu sebeple zaman zaman kullanılan “Kur’ânî ilimler” (el-ulûmü’l-Kur’âniyye) şeklindeki tamlamanın ulûmü’l-Kur’ân terkibinin anlamını vermediği için Kur’an ilimleri yerinde kullanılması yanlış olur. Meselâ astronomi, matematik, biyoloji gibi ilimler Kur’ânî oldukları halde genel kabule göre Kur’an ilimlerinden değildir. Kur’an ilimleri Kur’an’ın vahyi, nüzûlü, yazımı, okunması, tertibi, toplanması, çoğaltılması, hattı, kıraati, tefsiri, i‘câzı, nâsih ve mensuhu, i‘râbı, dil, üslûp ve belâgatı, âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilgisi, muhkem ve müteşâbihi hakkındaki disiplinleri kapsar. Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye’de yapılan bazı çalışmalara verilen “usûlü’t-tefsîr” adı genellikle Kur’an ilimleri yerinde kullanılmaktaysa da aslında bu terkipte Kur’an tefsirinin esasları öne çıkmakta ve terkip daha çok tefsir metodolojisini ifade etmektedir. “Ulûmü’t-tefsîr” tamlamasının da ilk dönemlerde ulûmü’l-Kur’ân yerine kullanıldığı olmuştur. Ancak bu terkibin de kapsam olarak ulûmü’l-Kur’ân’a denk olduğunu söylemek mümkün değildir (geniş bilgi için bk. M. Abdülazîm ez-Zürkānî, I, 14-36; Subhî es-Sâlih, s. 119-121).

Kur’an ilimlerinin doğuşu ve temelleri Kur’an’ın indiği döneme kadar gider. Çünkü ilk âyetin nâzil oluşundan bahseden Hz. Peygamber vahyin nasıl geldiğini ve vahiy meleğinin durumunu da açıklamıştır. Onun ilk vahiy sonrasındaki halini yorumlayan ve inen âyetlerin kendisinin peygamber olduğuna delâlet ettiğini bildiren Varaka b. Nevfel ile Resûlullah’ın anlattıklarını ve geçmişteki durumunu birlikte değerlendirerek, “Allah seni mahçup etmeyecektir” diyen Hz. Hatice aynı zamanda Alak sûresinin ilk âyetlerinin birer müfessiri sayılabilir. Peygamberlikle görevlendirilmesinin ardından gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Resûl-i Ekrem bunun kendisine verilmiş ilâhî bir görev (İbrâhîm 14/4; en-Nahl 16/44) olduğunu biliyordu. Ayrıca âyetleri tefsiri sırasında zaman zaman âyetlerdeki mânası kapalı kelimeleri açıklıyor, ashabın anlamakta zorluk çektiği yerler hakkında açıklamalar yapıyordu. Nitekim sahâbîlerin, “İnanıp da imanlarına bir zulüm katmayanlar …” (el-En‘âm 6/82) meâlindeki âyette geçen “zulüm” kavramını farklı anlayıp tedirgin olmaları üzerine Resûlullah buradaki zulüm kelimesini “şirk” olarak tefsir etmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 41; “Tefsîr”, 31/1). Hz. Peygamber’in bir soru üzerine İsrâ sûresindeki (17/79) “makāmen mahmûden” ibaresini “şefaat” olarak yorumlaması da (, II, 444, 478; Tirmizî, “Tefsîr”, 17/8) bir başka örnek olarak zikredilebilir. İmsak vaktinin bildirildiği âyette geçen (el-Bakara 2/187) “beyaz ip” ve “siyah ip”i Resûl-i Ekrem’in gece ile gündüzün birbirinden ayrılması vakti olarak açıklaması (Buhârî, “Tefsîr”, 2) mecaz ilmi için açık bir delil olmuştur. Esbâb-ı nüzûl ilminin daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığını gösteren pek çok örnek vardır. Bu ilim özellikle ashap tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu. Ancak bütün bunlar sadece sözlü kültür olarak devam etmiş olup Resûl-i Ekrem ve sahâbe döneminde Kur’an tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telif edilmemiştir (Subhî es-Sâlih, s. 119).

Resûlullah’ın vefatından sonra Kur’an üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir. Sahâbîler Kur’an’la ilgili soruları cevaplandırırken Hz. Peygamber’den öğrendikleri açıklamalara, burada yeterli bilgi bulamadıklarında Arap dili ve şiirine başvuruyor, şahsî görüşlerini en sona bırakıyorlardı. Çeşitli âyetlerde, Kur’ân-ı Kerîm’i okuyanların onun üzerinde derinliğine düşünüp doğru anlamaya ve yorumlamaya teşvik edilmesi (meselâ bk. el-Bakara 2/118, 219, 221, 266; en-Nisâ 4/82; Yûnus 10/24; en-Nahl 16/44; el-Mü’minûn 23/68; Sâd 38/29; Muhammed 47/24; el-Hadîd 57/17), ayrıca Kur’an üzerinde düşünmeyenlerin kınanması (meselâ bk. en-Nisâ 4/78; el-İsrâ 17/45-46) insanların Kur’an tefsirine yönelmesinde etkili olmuştur. Sahâbe ve tâbiîn devrinde şifahî olarak devam eden Kur’an tefsiri Kur’an ilimleri içinde tedvin edilen ilk ilimdir (Hâlid Abdurrahman el-Ak, s. 28). Kur’an’ın Hz. Osman zamanında çoğaltılması, ardından harekelenmesi ve noktalanması, çoğaltılan nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması üzerine sistemli olarak başlayan Kur’an ilimlerinin tedvini, İslâm coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiîn devrinde daha da hızlanmıştır. Bu dönemde ilk olarak resmü’l-mushaf, kıraat, esbâb-ı nüzûl, meâni’l-Kur’ân, mecâzü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda lugavî tefsir özelliği taşımaktaydı. Âyet ve sûrelerin nüzûl sebepleriyle ilgili rivayetler ilk olarak hadis mecmualarının tefsir bölümünde yer almış, müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir.

Teknik anlamda ve bir bütün olarak ulûmü’l-Kur’ân tabirinin ne zaman kullanılmaya başlandığı konusunda bir açıklık bulunmamaktadır. Bazıları, bu tabirin ilk defa Muhammed b. Halef b. Merzübân’a (ö. 309/921) nisbet edilen el-Ḥâvî fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân’da geçtiğini söylemiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 213-214; Subhî es-Sâlih, s. 122). Ali b. İbrâhim b. Saîd el-Havfî’nin (ö. 430/1038) el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân adlı eserinin bu terkibin terim anlamıyla ilk defa yer aldığı çalışmalardan olduğu kaydedilmişse de (M. Abdülazîm ez-Zürkānî, I, 33) onun kitabının tefsir ağırlıklı bir çalışma sayıldığı belirtilmiştir (Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, neşredenin girişi, s. 73). Bu konudaki ilk sistematik çalışma İbnü’l-Cevzî’ye ait Fünûnü’l-efnân fî ʿuyûni ʿulûmi’l-Ḳurʾân olup eserde Kur’an ilimlerinin büyük bir kısmı özetle tanıtılmıştır. Ancak yukarıda geçen eserlerin tamamı, Zerkeşî’nin el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân’ı ile Süyûtî’nin el-İtḳān fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân’ının gölgesinde kalmışlardır. Konuyla ilgili olarak daha sonra yazılan eserler de İbn Akīle’nin ez-Ziyâde ve’l-iḥsân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân adlı geniş eseri istisna edilecek olursa hacim bakımından bu iki çalışmaya ulaşamamıştır.

Bu eserlerde yer alan, Kur’an ilmi olarak adlandırılabilecek alanlar şunlardır: Mekkî-Medenî sûreler, esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensuh, Kur’an’ın isimleri, toplanması, çoğaltılması ve tertibi, sûre ve âyet bilgileri, münâsebâtü’l-âyât ve’s-süver, kıraat ve tecvid bilgileri, fezâilü’l-Kur’ân, havâssü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, mecâzü’l-Kur’ân, vücûh-nezâir, emsâlü’l-Kur’ân, aksâmü’l-Kur’ân, üslûbü’l-Kur’ân, muhkem-müteşâbih, mutlak-mukayyed, mücmel-mübeyyen, edebiyat konularından olan îcâz, ıtnab, hasr, kinaye, teşbih ve istiare, i‘câzü’l-Kur’ân, tefsir ve te’vil ilmi, müfessirin âdâbı ve şartları.

Kur’an’ın doğru yorumlanabilmesi için âyetlerin nâzil olduğu yer ve zamanın bilinmesinde büyük faydalar vardır. “İlmü’l-Mekkî ve’l-Medenî” başlıklı Kur’an ilminin konusu sûre ve âyetlerin indiği yerleri tesbit etmektir. Kur’an ilimleri kitaplarında yer alan “hazarî-seferî”, “arzî-semâî”, “sayfî-şitâî”, “firâşî-nevmî” gibi başlıklar, ilgili âyetleri tanımada yardımcı olmaktaysa da kendi başlarına müstakil ilimleri ifade etmezler. Esbâb-ı nüzûl ilmi âyet ve sûrelerin nerede, ne zaman ve hangi olay hakkında nâzil olduğu konularıyla ilgilenmektedir. Kur’an’ın anlaşılması ve tefsiri için büyük yardım sağlayan bu ilim sahâbe ve tâbiîn devrinde Kur’an tefsirinin vazgeçilmez kaynağı idi. Esbâb-ı nüzûl ilmi rivayete dayandığı için gerek sened gerekse metin bakımından dikkatle incelenmelidir. Aksi takdirde aslı olmayan bir rivayet sebebiyle âyetlerin anlamı daraltılmış veya genişletilmiş ya da değiştirilmiş olur. Konuyla ilgili olarak telif edilen eserlerin tarihi 200 (815) yılına kadar gitmektedir (bk. ESBÂB-ı NÜZÛL). Rivayete dayanan bir başka Kur’an ilmi nâsih-mensuhtur. Nesih, belli bir konudaki farklı nasların hangisinin diğerinin hükmünü ortadan kaldırdığını veya değiştirdiğini ve nihaî şer‘î hükmün hangisi olduğunu tesbit bakımından İslâm hukukunun konusunu teşkil edip bu çerçevede âyetin âyeti neshi yanında sünnetin sünneti neshi veya bu iki temel kaynağın birbirini neshi tartışılmakla birlikte hangi âyetin hangi âyeti neshettiğine dair rivayetleri bir araya getiren ilim dalı Kur’an ilimleri içerisinde mütalaa edilmektedir. Bu ilim dalı da ilk dönemlerden itibaren bilinmektedir. Nitekim Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm (ö. 224/838) en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ fi’l-Ḳurʾân adlı bir eser telif etmiştir (nşr. Fuat Sezgin, Frankfurt 1985). Kur’an’ın nüzûlünden başlayarak yazılması, toplanması, istinsahı ve çoğaltılması, noktalanması, harekelenmesi aşamalarını tarihî açıdan inceleyen ilme Kur’an tarihi denilmektedir. Resmü’l-mushaf ilmi ise daha çok konunun teknik yönüyle ilgilendiği için kıraat ilmiyle birlikte mütalaa edilmelidir. Hz. Osman tarafından çoğaltılıp çeşitli merkezlere gönderilen mushaflardaki imlâ özellikleri, bu mushaflarda yazım hatası olup olmadığı konuları resmü’l-mushafın alanına girer. Kur’an peyderpey inerek tamamlanmış olmasına rağmen Hz. Peygamber tarafından nüzûl sırasına göre tertip edilmemiştir. Son okumada (arza) nihaî şeklini alan Kur’an’ın anlaşılması için takip edilecek en doğru yöntemin âyetler ve sûreler arasında var olduğu kabul edilen ilgi ve irtibatın açığa çıkarılması olduğunu söyleyenlere göre münâsebâtü’l-âyât ve’s-süver ilmi ayrı bir öneme sahiptir. Bu ilim nazmü’l-Kur’ân olarak da adlandırılmaktadır. Bazı müfessirler bu tertibin mûcize oluşunu ortaya koymak için müstakil eserler yazmışlardır (bk. MÜNÂSEBÂTÜ’l-ÂYÂT ve’s-SÜVER; NAZMÜ’l-KUR’ÂN). Rivayet bilgisine dayanan önemli bir ilim de kıraattir. Kur’an’ın vahyedildiği ve Hz. Peygamber’in okuduğu gibi doğru okunması için gerekli şartlardan söz eden ilim teorik ve pratik öğeler içermekte olup Hz. Osman’ın çoğalttığı mushaflardan birine ve Arap diline uyan, ayrıca kesintisiz bir senedle Hz. Peygamber’e kadar ulaşan kıraatler sahih olarak kabul edilmiş, bu üç şarttan birini taşımayan okuyuşlar şâz sayılmıştır. Sahih kıraatler yedili (seb‘a) ve onlu (aşere) tasnife göre yazılı ve sözlü olarak günümüze intikal etmiştir (bk. KIRAAT). Kur’an’ın bazı sûre ve âyetlerinin faziletinden bahseden rivayetleri bir araya getiren ilme fezâilü’l-Kur’ân denilmiştir. Konuyla ilgili hadis kaynaklarında yer alan bölümlere ek olarak III. (IX.) yüzyılın başlarından itibaren müstakil eserler kaleme alınmıştır (bk. FEZÂİLÜ’l-KUR’ÂN). Havâssü’l-Kur’ân ise hakkında güvenilir kaynaklarda yeterli bilgi bulunmadığı halde zamanla tecrübe yoluyla elde edilen bilgilerden söz eden ve kelime, âyet ve sûrelerin belli bir tertibe göre okunması veya yazılması halinde niyet ve maksada uygun sonuçlar veren tesir ve özelliklerinden bahseden bir disiplin olup Kur’an’ın anlaşılmasına veya yorumlanmasına yardımcı olmadığı için belli sayıda kimselerin ilgisini çekmiş, bazan da hoş görülmemiştir (bk. HAVÂSSÜ’l-KUR’ÂN).

Kur’an’ın diliyle ilgili ilimlerin başında, Kur’an’ın dil bilgisi bakımından doğru okunup yazılmasından ve farklı vecihlerin ne gibi anlam kaymaları ve zenginliği ortaya çıkardığından bahseden i‘râbü’l-Kur’ân gelir. Hz. Peygamber hatasız konuşmaya ve Kur’an’ı dil bilgisi bakımından doğru okumaya dikkat çekmişse de bu ilmin temellerinin Hz. Ali tarafından atıldığı söylenir. Kur’an’ın i‘râbı hakkında yazılan eserlerin tarihinin II. (VIII.) yüzyıla kadar gitmesi de bu ilmin önemini ve ona gösterilen alâkayı ortaya koymaktadır (bk. İ‘RÂBÜ’l-KUR’ÂN). Garîbü’l-Kur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, mecâzü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir Kur’an’ın kelime ve terkiplerinin mânalarına dair ilimlerdir. Dilde az kullanılan veya bölgesel kullanımdan dolayı anlamını o dili konuşan herkesin bilmediği kelimeler “garîb” olarak adlandırılmış (bk. GARÎBÜ’l-KUR’ÂN), birkaç mânaya ihtimali olması sebebiyle anlamını belirlemede zorluk çekilen kelime ve terkiplerde müşkil olarak kabul edilmiştir (bk. MÜŞKİLÜ’l-KUR’ÂN). İbn Kuteybe bu iki sahada eser veren önemli bir araştırmacıdır. Kur’an’da geçen kelime ve terkiplerin gerçek anlamı dışında kullanılması onda mecazların bulunduğunu ortaya koymaktadır. Bazı âlimler mecazi anlatımı bir nevi yalana başvurma olarak kabul ettiklerinden Kur’an’da mecazın bulunmadığını söylemişlerse de genel kabul bunun aksi yönünde olmuş, bu ilim Kur’an’ın anlaşılmasına ve tefsirine büyük katkı sağlamıştır. Konuyla ilgili olarak ilk dönemlerde yazılan kitaplar çoğunlukla lugavî tefsir niteliğinde olduğu için yanıltıcıdır. Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nın Mecâzü’l-Ḳurʾân’ı bu tür eserlerin en meşhurudur (bk. MECÂZÜ’l-KUR’ÂN). Kur’an’da yer alan bazı kelimeler çok sayıda anlam taşıdığı için bunlara vücûh denilmiş, pek çok farklı kelime de bir tek anlama geldiğinden nezâir adıyla anılmıştır. Meselâ “hüdâ” kelimesi Kur’an’da on yedi ayrı anlamda kullanılmışken “cehennem, nâr, sakar, hutame, cahîm” gibi kelimeler âhirette günahkârların ceza çekeceği yere verilen isimler olarak “cehennem” anlamında kullanılmıştır. Bu ilim dalı da eski olup İkrime el-Berberî’nin (ö. 105/723) konuya dair bir eser yazdığı nakledilmiş, Mukātil b. Süleyman’a (ö. 150/767) nisbet edilen el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm ise (Kahire 1975) günümüze kadar gelmiştir (bk. VÜCÛH ve NEZÂİR).

Kur’an’ın cümle yapısıyla ve âyetlerin anlamıyla ilgili ilim dallarının başında emsâlü’l-Kur’ân gelir. Kur’an, insanların bazı konuları daha kolay anlayabilmeleri için yer yer örnekleme ve temsil getirme yoluna gitmiştir. Meselâ amelleri boşa giden kişilerin durumu suyun üzerinde oluşan ve daha sonra kaybolup giden köpükle anlatılmış (er-Ra‘d 13/17), ayrıca örümcek evi (el-Ankebût 29/41), sivrisinek (el-Bakara 2/26) ve eşek (Lokmân 31/19) örnek olarak zikredilmiştir. Kur’an’da âyetlerden bazıları muhkem, bazıları müteşâbih olarak adlandırılmış, muhkem için “kitabın anası” denilmiştir (Âl-i İmrân 3/7). Muhkem ve müteşâbih terimleri başka âyetlerde de geçmektedir. Mânası kolaylıkla veya bir karîne ile anlaşılan kelime ve âyetler muhkem kabul edilmişken mânası ancak Allah tarafından bilinen veya muhtemel mânalarından biri yahut birkaçının yetkin ilim adamları tarafından te’vil yoluyla belirlenebildiği ibare ve âyetler ise müteşâbih sayılmıştır. Müteşâbihlik ya kelimede ya da mânada söz konusu olup hurûf-ı mukattaa, Allah’la ilgili “vech, yed” gibi kelimeler lafzî müteşâbih diye adlandırılırken Allah’ın gelmesi (câe rabbüke), cennet, cehennem, sırat, mîzan ve sûr gibi olgular anlam bakımından müteşâbihtir (bk. HURÛF-ı MUKATTAA; MUHKEM; MÜTEŞÂBİH). Kur’an’da Allah’ın yer yer kendi zâtına ve isimlerine, Kur’ân-ı Kerîm’e, kıyamet gününe, gök cisimlerine, yiyeceklere, zamana … yemin ettiği görülmekte, bu yeminlerin Kur’an’ın hangi sûrelerinde ve ne şekilde geçtiğini inceleyen ve mânaya tesirini ortaya koyan ilim dalına aksâmü’l-Kur’ân denilmektedir. Hem rivayet hem dirayet ve istidlâle dayanan bu ilim dalında da eserler verilmiştir (bk. AKSÂMÜ’l-KUR’ÂN).

Kur’an’ın dil ve anlatım özellikleriyle ilgili ilimlerin başında üslûbü’l-Kur’ân gelir. Kur’an nâzil olduğu farklı dönemlerde farklı üslûplar ortaya koymuş, onun üslûbu anlatılan konu ve olaya bağlı olarak değişiklik göstermiştir. İnanç ve ahlâk konularıyla geçmiş milletlerin durumundan bahseden Mekkî sûreler şiir veya hitabet üslûbuna yakın bir tarzda gelmişken ferdî ve içtimaî hukuk konularından bahseden Medenî sûre ve âyetlerde yalın bir anlatım tarzı öne çıkmıştır. Bu husus bir yandan Kur’an’ın ilâhî kaynaklı olduğunu ortaya koyarken öte yandan ona olan ilgiyi hep canlı tutmuştur. Kur’an’ın üslûbundaki bu özellikler onun mûcize oluşunun bir delili olarak değerlendirilmiştir (bk. ÜSLÛBÜ’l-KUR’ÂN). Daha çok fıkıh usulü terimi olarak geçen mutlak-mukayyed ve mücmel-mübeyyen dar anlamıyla Kur’an ilimleri arasında da yer almaktadır. Kur’an’da yer alan bazı mutlak ifade ve anlatımlar yine Kur’an tarafından sınırlandırılmış, bazı kapalı ifade ve anlatımlar da başka yerlerde daha geniş bir biçimde ortaya konmuştur. Kur’an ilimlerine dair eserlerde edebiyatla ilgili olan îcâz, ıtnab, hasr, kinaye, teşbih ve istiare gibi konulara yer verilmiş, Kur’an bir dil mûcizesi olduğundan ve muarızlarına bununla meydan okuduğundan bu bilgilerin Kur’an ilimleri arasında sayılması tabii görülmüştür. İ‘câzü’l-Kur’ân, Allah’ın kelâm sıfatıyla ve mûcizelerle alâkası sebebiyle kelâm ilmi içinde incelenirken Kur’an’ın hem anlamı hem de şekliyle ilgili olduğu için Kur’an ilimleri arasında da yer almıştır. Bütün insanlığa bir benzerini getirme hususunda meydan okuyan Kur’an böylece ilâhî menşeli olduğunu ve beşer müdahalesinden uzak bulunduğunu ortaya koymuştur (bk. İ‘CÂZÜ’l-KUR’ÂN). Kur’an ilimlerinin en önemlisi, diğerlerinin de yardımıyla Kur’an’ın doğru anlaşılmasını sağlayan tefsir ilmidir. Kur’an, ilk asırlarda ulûmü’l-Kur’ân konuları tam olarak bilinmeden veya tasnif edilmeden de tefsir edilebilmekteydi. Ancak bu ilimlerin özümsenmesi sonucunda ortaya konulan tefsirler Kur’an’ın anlaşılmasında daha büyük faydalar sağlamış, Zemahşerî, İbn Atıyye el-Endelüsî ve Fahreddin er-Râzî gibi müfessirler bunun örneklerini ortaya koymuşlardır (bk. TEFSİR).


BİBLİYOGRAFYA

, II, 444, 478.

Buhârî, “Enbiyâʾ”, 41, “Tefsîr”, 2, 31/1.

Tirmizî, “Tefsîr”, 17/8.

, s. 213-214.

Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Fünûnü’l-efnân fî ʿuyûni ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. Hasan Ziyâeddin Itr), Beyrut 1408/1987, neşredenin girişi, s. 73.

Zerkeşî, el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî v.dğr.), Beyrut 1415/1994, tür.yer.

, tür.yer.

M. Abdülazîm ez-Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân (nşr. Fevvâz Ahmed Zemerlî), Beyrut 1417/1996, I, 14-36, ayrıca bk. tür.yer.

M. Abdüsselâm Kefâfî – Abdullah eş-Şerîf, Fî ʿUlûmi’l-Ḳurʾân: Dirâsât ve muḥâḍarât, Beyrut 1972, s. 31-33.

Subhî es-Sâlih, Mebâḥis̱ fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1974, s. 119-122.

Hâlid Abdurrahman el-Ak, Uṣûlü’t-tefsîr ve ḳavâʿidüh, Beyrut 1406/1986, s. 28.

Ahmed Nedim Serinsu, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul 1994, s. 41-54.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 401-404 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


IX. TERCÜMESİ
Kur’ân-ı Kerîm’de veya hadiste Kur’an’ın başka dillere tercümesini açıkça emreden yahut yasaklayan bir ifade yoktur. Ancak bilhassa fıkıh ekollerinin oluştuğu dönemlerden itibaren bu hususun tartışmalara konu edildiği görülür. Bir kısım âlimler, bazı âyetlere ve sünnetteki uygulamalara bakarak Kur’an’ın tercümesini zaruri görürken diğer bir kısmı yine Kur’an’dan hareketle onun başka dillere çevrilemeyeceğini, lafızları itibariyle de mu‘ciz olan Kur’an’ın başka dillere nakli halinde bu özelliğinin ortadan kalkacağını ileri sürmüşlerdir. Uygulamada ise tercümeyi savunanların fikri geçerli olmuş ve eskiden beri Kur’an değişik dillere çevrilmiştir.

Tercümeyi genel olarak harfî (lafzî) ve tefsirî (mânevî) diye ikiye ayırmak mümkündür. Harfî tercüme nazmın nazma, tertibin tertibe, hatta kelimelerin birbirine muvafık olması şartıyla bir dildeki lafızları başka bir dildeki benzer lafızlarla ifade etmektir (M. Abdülazîm ez-Zürkānî, II, 7). Bu tercüme şeklinde asıl dildeki hiçbir kelime atılmaz. Kur’ân-ı Kerîm açısından bakıldığında harfî tercüme, “mütercimin kapasitesi ve dilin yeterliliği nisbetinde Kur’an’ın her lafzının yerine tercüme edilen dilde o lafzın karşılığı olan başka bir lafzın konması, Kur’an’ın kelime, ibare yahut nas cihetiyle Arapça’dan başka bir dile aktarılması” şeklinde tanımlanabilir. Bu tür çeviri gerçekte bazı harf, fiil ve isimlerin mânalarını karşılayıp karşılamadığına veya ne ölçüde karşılandığına bakılmaksızın Kur’ânî ibarelerin harfen nakline dayanır (Mahmûd Şeltût, VII [1355/1936], s. 124). Harfî tercümenin ilmî ve hukukî eserlerde kullanımı kolay ve pratik ise de edebî eserler ve özellikle Kur’ân-ı Kerîm açısından uygulanması son derece güç, hatta bazan imkânsızdır.

Tefsirî tercüme asıl dildeki kelimelerin tertibine, nazmına, sayısına vb. şeklî özelliklere bağlı kalmaksızın bir sözün anlamını başka bir dille açıklamaktır. Bu tür çeviride esas olarak mânaya itibar edilir; bazı tabirler atılabilir veya ilâveler yapılabilir (M. Abdülazîm ez-Zürkānî, II, 7). Bu tercüme tarzında mütercim, asıl dildeki ifadeleri iyice anladıktan sonra onların belirttiği mânayı başka bir dile kendi üslûp ve ifadesiyle nakleder. Tefsirî tercümede tercümenin harf ve lafızlarında, cümle ve ibarelerinde, îcâz ve ıtnâbında, hacim ve kapsamında asıl metne eşitlik şart olmadığı gibi her harf ve kelimesinin tercüme edilmesi de zorunlu değildir (geniş bilgi için bk. Aydar, s. 177-180). Türkiye’de Kur’ân-ı Kerîm tercümesi yerine daha çok “meâl” lafzı kullanılmakta olup bu tercihle yapılan tercümenin eksik ve yetersiz olduğu belirtilmekte ve Kur’an’ın yerini tutmadığına işaret edilmektedir.

Herhangi bir eserin dahi anlam ve içeriğinden hiçbir şey kaybetmeden başka bir dile çevrilmesi çok güç olduğuna göre Kur’ân-ı Kerîm’in tercümesi söz konusu edildiğinde bu güçlüğün ve onun doğurduğu sorumluluğun kat kat artacağı açıktır. Zira Allah’ın mu‘ciz kelâmı olan Kur’an’ı fesahat, belâgat, îcâz ve üslûbuyla başka bir dile çevirmek imkânsızdır. Bununla birlikte Kur’an’ın bu özellikleri onun tercümesine engel değildir ve yüce mesajları dili ne olursa olsun her insana ulaşmalıdır (Şâtıbî, II, 68). Tercüme mu‘ciz belâgat yönünü ifade etmese de aslî mânalarda saklı bulunan diğer i‘câz cihetlerini muhafaza edebilir (Mahmûd Şeltût, VII [1355/1936], s. 124-125). Sonuç olarak pek çok âlim Kur’an’ın i‘câzını nazmına hasrederek Kur’an’ın mûcize oluş özelliğini ortadan kaldırdığı gerekçesiyle tercümeye karşı çıkarken diğer bir kısmı Kur’an’ın i‘câzını lafızlarda saklı olan mânalarda aramış, Kur’an’ın anlamları itibariyle mu‘ciz olduğunu söylemiş, anlamlar nakledilebildiğine göre tercümenin de mümkün olabileceğini düşünmüştür.

Kur’ân-ı Kerîm, Araplar arasından seçilmiş bir peygambere nâzil olduğuna ve öncelikle onlara hitap ettiğine göre dilinin Arapça olması tabiidir. Ancak onun muhatapları yalnız Araplar değil bütün insanlardır. Zira Kur’an kendisini insanlar için hidayet kaynağı, şifa ve rahmet, öğüt, uyarıcı ve müjdeleyici olarak tanıtır (meselâ bk. Yûnus 10/57; el-İsrâ 17/82). Şu halde Kur’an’ı sadece Araplar’a hasretmek diğer insanların onun şifa, rahmet ve hidayetinden faydalanmasına engel olmak Allah’ın her şeyi kuşatan rahmetini (el-A‘râf 7/156) daraltmak demektir. Bütün bunlar Kur’an’ın diğer dillere çevrilmesini gerektirir. Kur’an’ın evvelkilerin kitabında geçtiğini (eş-Şuarâ 26/196; el-A‘lâ 87/18-19), her millete mutlaka kendi dillerini bilen bir elçinin gönderildiğini (İbrâhîm 14/4; el-İsrâ 17/15; eş-Şuarâ 26/208; el-Kasas 28/59) belirten âyetler de onun tercüme edilmesinin lüzumunu ifade etmektedir (geniş bilgi için bk. Aydar, s. 128-135, 150-162). Evrensel bir özellik taşıyan her mesajın yaygınlaşmasının tek yolu budur. Dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’in tebliği vâcip hükmünde olup onu Araplar’ın dışındaki insanlara ulaştırmanın en pratik yolu tercüme olduğundan çeşitli dillere çevrilmesi gereklidir (Reşîd Rızâ, IX, 322).

Hz. Peygamber pek çok hadisinde kendisinden öğrenilenlerin başkalarına ulaştırılmasını istemiştir (, II, 159, 214, 606; Buhârî, “Enbiyâʾ”, 50); ayrıca bazı davranış ve uygulamalarıyla Kur’an’ı tercüme etmenin gerekli olduğunu göstermiştir. Nitekim Bizans, İran, Habeşistan gibi ülkelerin hükümdarlarına tercüme edileceğini bilerek içinde âyetler bulunan mektuplar göndermiştir (Buhârî, “Aḫbâr”, 4; İbn Sa‘d, I, 258-291; , I, 318 vd.). Onun hayatından da ilâhî emirleri bütün insanlara bildirmenin gereğine işaret eden hususlar tesbit etmek mümkündür. Zeyd b. Sâbit’e yabancı dil öğrenmesini emretmesi (İbn Sa‘d, II, 358-359), Kur’an’ın yedi harf üzerine indiğini belirterek onu öğrenip okumayı ümmeti için kolaylaştırması, Selmân-ı Fârisî’nin Fâtiha sûresini Farsça’ya çevirmesi ve bu çeviriyi Hz. Peygamber’in menetmemiş olması yönündeki haberler (Serahsî, I, 37) bunlardan bazılarıdır.

Kur’ân-ı Kerîm’in Tercümesi Tarihi. Kur’an’ın tercümesi tarihini İslâmiyet’in ilk dönemlerine kadar götürmek mümkündür. Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in Necâşî’nin huzurunda Kur’an okuduğu bilinmekte (İbn Hişâm, I, 360; , I, 362), bazı kaynaklarda da Necâşî’nin Arapça bildiği kaydedilmektedir. Bu husus dikkate alındığında (a.g.e., I, 318) okunan âyetlerin tercüme edilmemiş olması akla gelebilirse de Necâşî’nin etrafındakilerin de Arapça bildiğini düşünmek mümkün değildir. Buna göre okunan âyetler din âlimleriyle saray mensupları için tercüme edilmiş olmalıdır. Resûl-i Ekrem’in komşu ülkelerin hükümdarlarına gönderdiği mektuplar içinde yer alan besmelenin ve âyetlerin tercüme edildiği de muhakkaktır. Bu tercümeler şifahî olsa da Selmân-ı Fârisî’ye atfedilen mektupta yapılan çeviri yazılıdır (bu mektup için bk. Aydar, s. 281-283).

270’li (883-84) yıllarda Mehrûk b. Râiḳ adlı bir melikin Abdullah b. Ömer b. Abdülazîz’den Kur’an’ın mânalarını kendisi için tercüme ettirmesini istemesi üzerine bu görev şiir ve edebiyatta üstünlüğüyle tanınan Iraklı bir âlime verilmiş, adı bilinmeyen bu âlimin yaptığı çeviriyi inceleyen Mehrûk müslüman olmuş, ancak tebaasından korktuğu için bunu gizli tutmuştur (Hâlid Abdurrahman el-Ak, s. 466). Bu tercümeden önce de Kur’an’ın başka dillere çevrildiği zikredilmekte olup ilk Berberîce tercümenin 127 (745) yılında yapıldığı belirtilmektedir (Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 102).

Sâmânî Hükümdarı Mansûr b. Nûh’un emriyle, içinde Türk asıllı olanların da bulunduğu Horasan ve Mâverâünnehirli âlimlerden meydana gelen bir heyet, Kur’an’ın tamamını Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân adlı tefsirinin özetiyle birlikte Farsça’ya çevirmiştir (İnan, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Tercemeleri, s. 7-8). Bu tercümenin bir nüshası Süleymaniye (Ayasofya, nr. 87), diğer bir nüshası Dresden (nr. 22) kütüphanelerinde kayıtlıdır (Hamîdullah, , XIV [1964], s. 67). Tercüme ayrıca basılmıştır (Tahran 1941). Eser, satır arası harfî bir tercüme olup Farsça cümle tertibine riayet edilmeksizin âyetlerde geçen kelimelerin altına Farsça karşılıkları yazılmıştır. Günümüze ulaşan ilk tercüme olması yanında bu çalışmanın diğer bir özelliği Türkçe’ye yapılan ilk tercüme için model teşkil etmesidir.

Kaynaklarda belirtildiğine göre aslında ilk tercüme Farsça’ya çok yakın olan Hûzistan diliyle yapılan, Mu‘tezile âlimi Ebû Ali el-Cübbâî’ye (ö. 303/916) ait çeviridir. Ancak bu çalışmanın günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Câhiz’in verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre Mûsâ b. Seyyâr el-Esvârî de Kur’an’ı Farsça’ya çevirmiş, Farsça’yı ve Arapça’yı çok iyi bilen bu zat okuduğu âyetleri meclisinde bulunan İranlılar için Farsça olarak açıklamıştır (el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 196). Kur’ân-ı Kerîm’in Farsça’ya tercümesi bundan sonra da devam etmiştir. Halen 250 kadar Farsça Kur’an tercüme ve tefsirinin mevcudiyetinden söz edilmektedir (Khan, sy. 1 [1983], s. 373).

Türkçe Kur’an Tercümeleri. Kur’ân-ı Kerîm’in tercüme edildiği en eski dillerden biri de Türkçe’dir. 950’li yıllardan itibaren toplu olarak İslâmiyet’i kabul eden Türkler’in Kur’an’ın bazı küçük sûrelerini kendi dillerine çevirmiş olmaları muhtemeldir. Zira Türkler, daha önce intisap ettikleri dinlerin kutsal metinlerini kendi dillerine tercüme etmişlerdi. İlk Türkçe Kur’an tercümesinin tarihi ve mütercimi bilinmemekle beraber bu çalışmanın IV-V. (X-XI.) yüzyıllarda gerçekleştiği tesbit edilmiştir (İnan, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Tercemeleri, s. 4, 8). Eski Türkçe Kur’an tercümeleri satır arası ve tefsirî olmak üzere ikiye ayrılır. Satır arası kelime kelime Kur’an tercümesi geleneği Orta Asya’dan gelmiş, Horasanlı ve Hârizmli âlimler İranlılar’dan öğrendikleri bu metodu Anadolu’ya nakletmişlerdir. Satır arası Kur’an tercümelerinde her kelimenin altına o kelimenin tercüme edilen dildeki karşılığı yazılır. Bu tür çevirilerde cümle yapısı, söz dizimi vb. hususlarda tercümenin yapıldığı dilin kurallarına uyulmaz; söz diziminde Arapça’nın kuvvetli etkisi görülür. Çevirideki kelimeler yan yana dizildiğinde bazan bunlardan bir anlam çıkarmak zorlaşır. Tefsirî Kur’an tercümelerinde ise bütün bir âyetin veya bir bölümünün normal cümlelerle açıklaması yapılır. Türkler tarih boyunca Uygur ve Arap alfabeleriyle bu iki tarzda Kur’an’ı tercüme etmişler (Aydar, s. 71-73), 1928 yılında kabul edilen Latin alfabesiyle daha çok meâlen tercüme örnekleri ortaya koymuşlardır.

a) Uygur Alfabesiyle Yapılan Kur’an Tercümeleri. Türkler Müslümanlığı kabul ettikleri dönemlerde Uygur alfabesini kullandıklarına göre ilk Türkçe Kur’an tercümeleri bu dille yapılmış olmalıdır. Bunlardan herhangi bir örneğin günümüze ulaştığına dair bir bilgi yoksa da bazı eserlerde bu alfabeyle yapılmış birkaç âyet tercümesine rastlamak mümkündür. Edib Ahmed Yüknekî’nin Atebetü’l-hakāyık adlı eserinde aşağıdaki âyetlerin tercümesi bu alfabeyle yer almıştır: Âl-i İmrân 3/134, 146, 185; en-Nahl 16/96; el-Hac 22/61; ez-Zuhruf 43/32; el-İnşirâh 94/5-6 (İnan, , sy. 183 [1960], s. 79). b) Arap Alfabesiyle Yapılan Kur’an Tercümeleri. Türkler, İslâmiyet’e girdikten kısa bir süre sonra Uygur alfabesini terkederek Arap harflerini kullanmaya başlamışlar, Kur’ân-ı Kerîm tercümelerini son dönemlere kadar bu alfabeyle kaleme almışlardır. İlk Türkçe Kur’an tercümesi V. (XI.) yüzyılın başlarında, daha önce yapılmış olan Farsça çeviri esas alınarak satır arası tercüme metoduyla hazırlanmıştır (Togan, s. 19). Mütercimi bilinmeyen bu tercümenin orijinali hakkında bilgi yoksa da asıl nüshadan istinsah edilen bazı yazmalar günümüze ulaşmış, araştırmacılar tercümenin dili, muhtevası ve özellikleri hakkında çalışmalar yapmışlardır. Bu nüshaların en eskilerinden biri olduğu kabul edilen Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde kayıtlı yazma (nr. 73) 734 (1334) yılında Şîrazlı Muhammed b. Hâc Devletşah tarafından istinsah edilmiştir. Tercümenin dili Oğuz (Doğu) Türkçesi’dir ve ilk Farsça tercüme tarzındadır (Erdoğan, sy. 1 [1938], s. 47-48). Ayrıca Millet (Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 951) ve Manchester’deki John Rylands kütüphaneleriyle British Museum’de (Or. 9515), Leningrad’daki (Petersburg) Rusya İlimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü’nde ve başka yerlerde de nüshaları mevcuttur (Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 109-119).

Selçuklular devrinde ilim dili olarak Arapça’nın kullanılması sebebiyle dinî eserlerin Türkçe’ye çevrilmesi konusunda kayda değer bir gelişme olmamışsa da Osmanlılar’ın ilk dönemlerinde bazı dinî eserler, bu arada Kur’ân-ı Kerîm’in Yâsîn, Mülk, Fâtiha ve İhlâs gibi daha çok kısa sûreleri Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Türkiye kütüphanelerinde bu devreye ait çeşitli tercüme ve tefsir nüshaları mevcuttur. Ancak bunların çoğu birbirinden istinsah edilmiştir ve fazla bir özellikleri bulunmamaktadır. Bu çalışmaların içinde Kur’an’ın tamamının tercümesini ihtiva eden nüshalar oldukça azdır (bk. Süleymaniye Ktp., Türkçe Tefsirler Bölümü).

Anadolu’da tam Kur’an tercüme ve tefsir faaliyetlerinin XIV. yüzyılın sonlarında başladığı anlaşılmakta, gerek İstanbul gerekse Anadolu’daki kütüphanelerde bunların çeşitli nüshaları bulunmaktadır. Abdülkadir İnan, Alman şarkiyatçısı Joseph Schacht’ın yalnız İstanbul ve Bursa kütüphanelerinde yirmiden fazla nüshayı gözden geçirdiğini, kendisinin de Schacht’ın listesinde bulunmayan nüshaları gördüğünü söylemekte, bunlardan bazılarının Hamburg, Breslau ve British Museum’da mevcut olduğunu belirtmektedir (Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Tercemeleri, s. 15). Bu eserlerin bir kısmı satır arası tercüme tarzında olup Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde bulunan sekiz tanesi üzerinde Abdülkadir Erdoğan çalışmalar yapmıştır. Bu tür çevirilerin en eskisi ve dil yönünden en önemlisi olarak kabul edilen Muhammed b. Hamza’ya ait tercüme üzerinde Ahmet Topaloğlu doktora tezi hazırlamış ve eser hakkında geniş bilgi vermiştir (İstanbul 1976). Eserlerin diğer bir kısmı ise Kur’an’ın uzun tefsirlerle Türkçe’ye çevrilmesi şeklinde olup genelde Arapça bir tefsirin tercümesinden ibarettir. Arapça tefsirlerden Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin tefsiri tercih edilmiştir. Bu eser Ahmed-i Dâî, İbn Arabşah ve Mûsâ İznikî tarafından ayrı ayrı Türkçe’ye çevrilmiştir. Muhtemelen bunlardan kısa bir süre önce tercüme edilen ve mütercimi belli olmayan Cevâhirü’l-esdâf ise daha muhtasar bir tercüme-tefsirdir. Türkiye’de resmî ve özel kitaplıklarda yüzlerle ifade edilecek kadar Türkçe Kur’an tercümesi mevcut olduğu gibi Cezayir, Dresden, Leiden, Münih, Berlin, Vatikan, Viyana, Londra gibi şehirlerdeki kütüphanelerde de yazma nüshalar halinde Türkçe tercüme ve tefsirler yer almaktadır (Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 109-119). Basılan ilk Kur’an tercüme ve tefsiri, Hıdır b. Abdurrahman el-Ezdî’nin et-Tibyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân adlı eserinin Ayıntablı Mehmed Efendi tarafından Tefsîr-i Tibyân adıyla gerçekleştirilen çevirisidir (Bulak 1257).

Osmanlı medreselerinde öğretim dili olarak Arapça’nın kullanılması Kur’an’ın tercümesi faaliyetlerini oldukça yavaşlatmışsa da Tanzimat’la birlikte ortaya çıkan milliyetçilik cereyanının sonucu olarak Kur’an’ın Türkçe’ye tercümesi çalışmaları ilgi görmeye başlamıştır. Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi, Ahmed Cevdet Paşa, Bereketzâde İsmâil Hakkı gibi birçok âlim Kur’an’ın Türkçe’ye çevrilmesinin zaruri olduğunu belirtmiş, bazıları da bizzat bu işe teşebbüs etmiştir. Sırrı Paşa’nın Sırr-ı Furkān: Tefsîr-i Sûre-i Furkān adlı iki ciltlik bir tercüme ve tefsiri, Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi’nin küçük bir ciltten ibaret Safvetü’l-beyân adında tamamlanmamış bir tercüme ve tefsiri vardır (diğerleri için bk. Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 195-200). Öte yandan bazı âlimler bu harekete karşı çıkmış, bunların başında yer alan Şeyhülislâm Mustafa Sabri Mesʾeletü tercemeti’l-Ḳurʾân adıyla Arapça bir risâle yazmıştır (Kahire 1351). Türkiye’de ortaya çıkan bu tartışma kısa sürede diğer İslâm ülkelerine de yayılmıştır.

c) Latin Alfabesiyle Yapılan Kur’an Tercümeleri. Türkiye’de Cumhuriyet’in ilânından sonra kısa bir süre içinde birkaç tercüme neşredildi. Bunların çoğu Arapça’ya vâkıf olmayan ve yeterli derecede dinî bilgisi bulunmayan kişilerce yapılmıştı (Elmalılı, I, 8); mütercimler arasında hıristiyan olanlar da vardı. Bu durumdan rahatsızlık duyulması üzerine Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin isteğiyle Diyanet İşleri Reisliği, ulemâ nezdinde tasvip görecek ve halk arasında itibar kazanacak bir tercümenin hazırlanmasını kararlaştırdı (, V, 1927-1931). Tercüme görevi Mehmed Âkif’e (Ersoy) verildi. Mehmed Âkif, hazırladığı tercümeyi ibadetlerde Kur’an’ın aslı yerine okutulacağı endişesiyle teslim etmedi (Ersoy, Eşref Edib’in girişi, s. XXXI-XXXII; Kâmil Miras, II/38 [1949], s. 196). Bunun üzerine tercüme işi, daha önce Kur’an tefsiri yazmakla görevlendirilen Elmalılı Muhammed Hamdi’ye verildi (a.g.e., II/38 [1949], s. 195). Onun tamamladığı çalışma Hak Dini Kur’an Dili adıyla bastırıldı. Bunun dışında yapılan tercümelerden bazıları şunlardır: İzmirli İsmail Hakkı, Meânî-yi Kur’ân; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu: Kur’ân-ı Kerîm Tercüme ve Tefsiri; Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâl-i Âlîsi ve Tefsiri. Ayrıca Hüseyin Kâzım Kadri, Zekî Mugāmiz, Süleyman Tevfik, Cemil Said, Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Osman Nebioğlu, Murat Sertoğlu, Besim Atalay, Sadi Irmak ve Abdülbaki Gölpınarlı’ya ait tercümelerle bazı gazetelerin okuyucularına verdiği çevirileri de zikretmek mümkündür. A. Adnan Sütmen, Muharrem Zeki Korgunal, Rıza Çiloğlu gibi bazı kişiler Kur’an’ı manzum olarak tercüme etmeye çalışmışlarsa da başarılı olamamışlardır (diğer bazı Türkçe Kur’an tercüme ve tefsirleri için bk. Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 195-212).

Hıristiyan Dünyasında Kur’an Tercümeleri. Gayri müslimlerin Kur’ân-ı Kerîm’le ilgilenmesi oldukça eskilere dayanır. Habeşistan Kralı Necâşî’nin ve Bizans İmparatoru Herakleios’un dinledikleri Kur’an âyetlerine gösterdikleri saygıyı burada zikretmek gerekir (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 6). Ancak daha sonra hıristiyanların Kur’an’la ilgilenmesi onu reddedip hıristiyan kamuoyunda itibarsız hale getirmek şeklinde olmuştur. Kur’an çevirilerinin ilklerinden sayılan Süryânîce metinlerde bu yaklaşım hâkim olduğu gibi Batı dillerine yapılmış ilk Kur’an tercümesi olan Robertus Ketenensis (Retinensis) ile Hermannus Dalmata’nın Latince tercümesi de (1143) aynı düşünceyle kaleme alınmıştır. Nitekim bu çeviri, İslâmî temaları çürütüp reddetme konusunda yetersiz bulunduğu için birkaç asır yaygınlaşmasına izin verilmemiş, Theodori Bibliandri tarafından eksiklikleri giderildikten sonra basılabilmiştir (Bale 1543). 1698 yılında Ludovico Marraccio’nun tenkitli tercümesi orijinal metin ve açıklamalı notlarla Padua’da yayımlanmıştır.

İlk Latince tercüme daha sonra İtalyanca’ya, bu dilden Almanca’ya çevrilmiş, Almanca tercümeden de Felemenkçe’ye aktarılmıştır (aş.bk.). Hıristiyan müsteşrikler, Kur’an’ı müstemleke ülkelerindeki müslümanların ve müslüman olmayan milletlerin dillerine de çevirmişlerdir. Ancak bu çalışmalarda genellikle Kur’an’ın Allah kelâmı değil Hz. Muhammed’in görüş ve düşüncelerinden ibaret olduğu, Hz. Muhammed’in vefatından sonra Kur’an’ın toplanması ve istinsahı sırasında orijinalliğinin kaybolduğu, bazı kısımlarının çıkarıldığı gibi iddialarda bulunmuşlar, Kur’an’ın belâgat ve fesahatini itiraf edenler bile bu tür görüşleri ileri sürmekten geri durmamışlardır. Bazı hıristiyan mütercimler karmaşık bir hale soktukları çevirilerinde açık bir isim kullanmaktan kaçınmış, bunun yerine harfler kullanmışlardır. Meselâ İspanyolca’ya yapılan bir tercümenin ilk baskısında mütercimin adının yerine OBBJ harfleri yazılmış, aynı tercümenin ikinci baskısında JBB, üç ve dördüncü baskılarında JBBO harfleri kullanılmış (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. LIX; M. Sâlih el-Bündâk, s. 105-106), çevirilerde takma adların kullanıldığı da görülmüştür. Bu arada tercümelerinde Kur’an sûrelerinin sıralanışındaki klasik düzenlemeye uymayanlar da olmuştur (a.g.e., s. 109-110).

İtalyanca Tercümeler. Kur’ân-ı Kerîm, Latince’den sonra bu dilden Andrea Arrivabene tarafından İtalyanca’ya çevrilmiştir (Venice 1574). İkinci İtalyanca çevirinin baskı tarihi 1847 olup XX. yüzyılın başından itibaren İtalyanca Kur’an tercümelerinin sayısında artış meydana gelmiştir. Almanca Tercümeler. Kur’ân-ı Kerîm’in Latince’den İtalyanca’ya adapte edilen çevirisi, Salomon Schweigger tarafından Alcoranus Mahometicus das ist: Der Türcken Alcoran adıyla Almanca’ya tercüme edilmiştir (Nürnberg 1616). Bu tercüme Almanca ilk tam Kur’an tercümesi olarak bilinmekle birlikte Martin Luther’in (ö. 1546) ele geçirdiği kötü bir Latince tercümeyi Almanca’ya çevirdiği de zikredilmiştir (Doğrul, s. 82-83; Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 129). Daha sonra Hinckelmann, Megerlein, Boysen, L. Ulmann, F. Ruckert, M. Henning gibi pek çok kişi 1690’lı yıllardan bu yana Kur’an’ı Almanca’ya tercüme etmiştir. Bunlardan, Kur’an’ı ilk defa Arapça aslından Die Türkische Bibel adıyla Almanca’ya çeviren M. D. F. Megerlein’dir (Frankfurt 1772). Almanca’da kırkın üzerinde Kur’an tercümesi yapılmış olup bunların bazıları müslüman mütercimlere aittir (a.g.e., s. 129-136). Felemenkçe Tercümeler. İlk Almanca tercüme, Der Arabische Alcoran adıyla 1641 yılında Felemenkçe’ye çevrilip Hamburg’da basılmıştır. Bu dilde yapılmış en eski tercümelerden biri de J. H. Glasemaker’in Du Ryer’e ait Fransızca tercümeyi Felemenkçe’ye çevirmesiyle gerçekleşmiştir (Leiden 1658; bk. Blachère, s. 266). Mirza Beşîrüddin Mahmûd Ahmed’in Hollanda dilinde yapılmış Der Heilige Qor’an adlı bir tercümesi vardır (Wiesbaden 1954). Fransızca Tercümeler. Bu dildeki ilk çeviri, Fransa’nın Mısır konsolosu Andre du Ryer tarafından l’Alcoran de Mahomet adıyla doğrudan Arapça’dan yapılmıştır (Paris 1647). C. E. Savary, Biberstein Kazimirski, E. Montet, Regis Blachère, D. Masson gibi tanınmış müsteşrikler daha sonra Kur’an’ı Fransızca’ya çevirmişlerdir. Müslüman âlimlerden Kur’an’ı Fransızca’ya tercüme edenler arasında Muhammed Hamîdullah’ın ilk baskısı 1959’da Paris’te yapılan çevirisi burada özellikle zikredilmelidir. İngilizce Tercümeler. Kur’ân-ı Kerîm’in, mütercimi belli olmayan ve yalnızca bazı sûreleri kapsayan ilk İngilizce çevirisi XVI. yüzyılın başlarında gerçekleştirilmiştir (London 1515). Kur’an’ın bu dilde tam tercümesi, Du Ryer’in Fransızca çevirisinden Alexander Ross tarafından The Alcoran of Mahomet adıyla yapılmıştır (London 1648). Daha sonra George Sale The Koran Commonly Called the Alcoran of Mohammed (London 1734) ve J. M. Rodwell The Koran Translation from the Arabic (London 1861) adlı tercümelerini yayımlamışlardır. Edward Henry Palmer, Richard Bell, Arthur John Arberry, N. J. Davood gibi İngiliz âlimleri, Kur’an’ı Arapça aslından veya Batı dillerine yapılmış tercümelerinden kendi dillerine aktaran mütercimler arasında yer almıştır. Müslüman âlimlerden Kur’an’ı İngilizce’ye çevirenler arasında Muhammed Abdülhalîm Han’ın The Holy Qur’an adlı tercümesi (Patiala 1905) burada kaydedilmelidir. Kādiyânîliğin inanç, ibadet ve muâmelât esaslarını, ahlâk ve felsefesini yaymak maksadıyla yapılmış İngilizce Kur’an çevirileri de vardır. Mevlânâ Muhammed Ali’nin The Holy Qur’an, Arabic Text, Translation and Commentary, Melik Gulâm Ferîd’in The Holy Qur’an with English Translation and Commentary, Muhammed Zafrullah Han’ın The Koran, Arabic Text with a New Translation (Ahmed İbrâhim Mühennâ, s. 83, 153-156) isimli tercümeleri bu tür çalışmalardandır. İspanyolca Tercümeler. Bu dilde ilk tam çeviri De Jose Gerber de Robles tarafından Alcoran adıyla yapılmıştır (Madrid 1844). Seyfeddin Rahhal, Beşîr Ali, Beşîrüddin Mahmûd Ahmed gibi bazı müslüman mütercimlerin de İspanyolca Kur’an tercümeleri mevcuttur. Yunanca Tercümeler. İlk tam çeviri G. I. Pentake tarafından Koranion adıyla gerçekleştirilmiş ve 1878’de basılmıştır (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. LXIII). İkinci tercüme, Minasz Zoğrafou-Meranajou’nun Batı dillerine olan çevirilerinden faydalanılarak To Koranion adıyla yapılmıştır (Athens 1971). Rusça Tercümeler. Gerek ilk yirmi sûreyi ihtiva eden kısmî, gerekse Piotr Vaslyevitch Pastnikov’un 1716’da yaptığı tam Kur’an tercümesi Du Ryer’in Fransızca tercümesinden aktarılmıştır (Hayit, sy. 41 [1986], s. 183). Bazı kaynaklar ilk Rusça çevirinin tarihini 1776 olarak verir (M. Hüseyin Ali es-Sagīr, s. 49). Rusça ikinci tam tercüme olan Veryovki’nin çalışması da (Saint Petersburg 1790) Du Ryer’in tercümesinin bir çevirisidir. Arapça’dan yapılan ilk tercüme ise Gordii Sablukov’a aittir (Kazan 1878). Bolşevik İhtilâli’nden sonra uzun süre Kur’an Rusça’ya tercüme edilmemiştir. Bu dönemde ilk çeviriyi Ignatij Julianovic Kratckovskij gerçekleştirmiştir (Moskova 1963). Polonyaca Tercümeler. Kur’ân-ı Kerîm’in Polonyaca’ya tam çevirisi, bu ülkede yaşayan Tatar müslüman Selim Mirza Tarak Buczacki tarafından yapılmıştır (Varşova 1858). Josef Bielawcki’nin de bu dilde yapılmış bir tercümesi vardır (Varşova 1987) (Avrupa dillerine yapılan Kur’ân-ı Kerîm tercümeleri için ayrıca bk. Hamîdullah, Le Saint Coran, s. XLI-LXXVI).

Kur’ân-ı Kerîm bunların dışındaki dünya dillerinin hemen hepsine kısmen veya tamamen tercüme edilmiştir. Burada özellikle Asya’da konuşulan Çin, Japon, Kore, Malezya ve Urdu dilleriyle Avrupa’da konuşulan Hollanda, Romen, Macar, İsveç, Norveç, Portekiz, Danimarka, Sırp, Hırvat, Boşnak dilleri, İbrânîce ve Afrika’da Sevâhilce, Yorbaca gibi diller zikredilmelidir (World Bibliography of Translations, tür.yer.).


BİBLİYOGRAFYA

, “rcm” md.

, I, 587-588.

, “terceme” md.

, I, 250, 301; II, 159, 214, 606; IV, 416.

Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 6, “Enbiyâʾ”, 50, “Teyemmüm”, 1, “Ṣalât”, 56, “Aḫbâr”, 4.

Müslim, “Mesâcid”, 3.

, I, 360.

, I, 258-291; II, 358-359.

Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, Kahire 1332, I, 196.

, I, 37.

Muhammed b. Hamza, XV. Yüzyıl Başlarında Yapılmış “Satır-Arası” Kur’an Tercümesi (haz. Ahmet Topaloğlu), İstanbul 1976, hazırlayanın önsözü, I, s. XVII-XVIII, 2-4.

, II, 68.

, I, 441, 454-456.

Mehmed Akif Ersoy, Safahat, İstanbul 1987, Eşref Edib’in girişi, s. XXXI-XXXII.

Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi (İstanbul 1926), İstanbul 1981, s. 38-39.

Ö. Rıza Doğrul, Kur’an Nedir, İstanbul 1345/1927, s. 79-96.

, V, 1927-1931.

, I, 8-9.

, IX, 322-334.

M. Abdülazîm ez-Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân, Kahire 1362/1943, II, 4-7.

Abdülkadir İnan, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Tercemeleri Üzerinde Bir İnceleme, Ankara 1961, s. 4-8, 15.

a.mlf., “Kur’ân-ı Kerîm’in Eski Türkçe ve Oğuz-Osmanlıca Çevirileri Üzerine Notlar”, , sy. 183 (1960), s. 79-94.

Ebû Abdullah ez-Zencânî, Târîḫu’l-Ḳurʾân, Beyrut 1388/1969, s. 91.

M. Ebû Zehre, el-Muʿcizetü’l-kübrâ: el-Ḳurʾân, Kahire 1390/1970, s. 583-591.

Z. Velidi Togan, Kur’an ve Türkler, İstanbul 1971, s. 19-20.

R. Blachère, Introduction au Coran, Paris 1977, s. 264-277.

Ahmed İbrâhim Mühennâ, Dirâsetün ḥavle tercemeti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1977, s. 81-100, 153-156.

, I, 318 vd., 326, 362.

a.mlf., Le Saint Coran, Paris 1989, s. XLI-LXXVI.

a.mlf., Kur’ân-ı Kerîm Tarihi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 102-212.

a.mlf., “Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Yazma Tercümeleri” (trc. Salih Tuğ), , XIV (1964), s. 65-80.

M. Sâlih el-Bündâk, el-Müsteşriḳūn ve tercemetü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Beyrut 1400/1980, s. 69-96, 105-106, 109-110, 156-188.

M. Mustafa el-Merâgī, Baḥs̱ fî tercemeti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm ve aḥkâmihâ, Beyrut 1401/1981.

M. Hüseyin Ali es-Sagīr, el-Müsteşriḳūn ve’d-dirâsâtü’l-Ḳurʾâniyye, Beyrut 1403/1983, s. 47-54.

Ali Şevvâh İshak, Muʿcemü muṣannefâti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Riyad 1404/1984, II, 12-45.

World Bibliography of Translations of the Meanings of the Holy Qur’an (haz. İsmet Binark – Halit Eren), İstanbul 1406/1986.

Hâlid Abdurrahman el-Ak, Uṣûlü’t-tefsîr ve ḳavâʿidüh, Beyrut 1406/1986, s. 466.

Hidayet Aydar, Kur’an-ı Kerim’in Tercümesi Mes’elesi, İstanbul 1996.

Mahmûd Şeltût, “Tercemetü’l-Ḳurʾân ve nuṣûṣü’l-ʿulemâʾ fîhâ”, , VII (1355/1936), s. 123-134.

Abdülkadir Erdoğan, “Kur’an Tercümelerinin Dil Bakımından Değerleri”, , sy. 1 (1938), s. 47-51.

Kâmil Miras, “Kur’an Tercümesi Hakkında Tarihî Hatıralar ve İlmî Hakikatler”, , II/38 (1949), s. 194-196, 208.

J. Eckmann, “Kur’ân’ın Doğu Türkçesine Tercümeleri” (trc. Ekrem Ural), , XXI (1975), s. 15-24.

Ahmet Topaloğlu, “Kur’an-ı Kerîm’in İlk Türkçe Tercümeleri ve Cevâhirü’l-asdâf”, , sy. 27 (1983), s. 58-66.

Mofakhkhar Hussain Khan, “Kur’an-ı Kerim’in Bengalce Tercümelerinin Tarihçesi” (trc. Mustafa Dağlı), EÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Kayseri 1983, s. 373-380.

Baymirza Hayit, “Sovyetler Birliğinde İslam Araştırmaları Temayülleri”, , sy. 41 (1986), s. 183-200.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 404-409 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


X. KUR’AN’LA İLGİLİ FIKHÎ HÜKÜMLER
Kur’ân-ı Kerîm, tefsir ilminin merkezinde yer almasının ve diğer birçok ilim dalını belli seviyelerde ilgilendirmesinin yanı sıra, Allah katından Hz. Muhammed’e indirilen vahiy olduğuna inanılması yönüyle İslâm’ın inanç esaslarından kitaplara imanın, şer‘î hükümlerin ilk ve temel kaynağı olması yönüyle fıkıh usulünün konusunu teşkil eder (bk. İMAN; KİTAP). Fıkıh ilim dalında ise Kur’an, okunmasının ibadet yönü, abdestsiz ve cünüp olarak dokunulması ve okunması, ücretle öğretilmesi ve okunması gibi açılardan ele alınır.

Kur’an ve İbadet. İbadete, ister Allah’a duyulan saygı ve bağlılığın gereği olarak O’nun rızâsına uygun davranma çabası şeklinde genel bir çerçeve çizilsin, ister Allah ve resulü tarafından yapılması emredilen ve yaratana itaati simgeleyen özel davranış biçimleri şeklinde daha dar kapsamlı bir tanım getirilsin, Kur’an okuma her iki açıdan da başlı başına ibadet niteliğinde bir davranıştır. İslâm dininin anlaşılması ve hayata aktarılması için Kur’an’ın muhtevasının bilinmesi, getirdiği mesajın kavranması öncelikli ve vazgeçilmez bir önem taşır. Ancak üzerinde hiçbir tartışmanın cereyan etmediği bu ilke Kur’an’ın okunuşunun ibadet olmasına, Kur’an okuyana sırf bu davranışı sebebiyle ecir ve sevap verilmesi imkânına engel teşkil etmez. Gerek Kur’an’da (el-A‘râf 7/204; en-Nahl 16/98; el-İsrâ 17/45, 82, 106; Fâtır 35/29; el-Müzzemmil 73/4) gerekse hadislerde (, II, 341; III, 82; Dârimî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1; Müslim, “Ẕikir”, 38; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 14, 20; Tirmizî, “Ḳırâʾat”, 12, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 2-4, 13, 16, 18), Kur’an’la ilgili diğer önemli sorumlulukların yanında Kur’an okumanın gerekliliği ve fazileti üzerinde sıkça durulur. Kur’an’ın bazı yerlerde kendini “zikr” olarak nitelemesinin de Kur’an okumanın geniş anlamıyla Allah’ı anma kapsamında görülmesine zemin hazırladığı söylenebilir. İbadetleri mahiyetlerine göre doğrudan ibadet, vesile ibadet şeklinde ikiye ayıran fakihler Kur’an öğretmeyi abdest, ezan ve imâmet gibi vesile ibadetler arasında sayarken Kur’an okumayı namaz ve oruç gibi doğrudan ibadet olan fiillerden görmüşler ve onun sünnet grubunda yer alan bir ibadet olduğunu belirtmişlerdir. Bunun sonucu olarak Kur’an okuma ve dinleme, tarih boyunca bütün müslüman toplumların büyük hassasiyet gösterdikleri, etrafında çeşitli kurumlar ve kültürel zenginlik oluşturdukları temel bir ibadet tarzı olmuş, mânasını anlamadığı halde Kur’an okuma ve dinleme, mânasını anlayarak ve üzerinde düşünerek okuma derecesinde olmasa bile ibadet olarak görülmüştür. Bu anlayış, Kur’an’ın Arapça metninin tecvid ve mehâric-i huruf gibi düzgün okuma kurallarına riayet edilerek okunması ve küçük yaşta bu eğitimin kazanılmasının gerekliliğini de içinde taşır. Hatta Kur’an okumada ve mushafa dokunmada abdest şartının aranması da temelde Kur’an’ın salt okunuşunun ibadet sayılmasından kaynaklanır. Böyle bir anlayış, diğer dinî gerekliliklerin yerine ikame edilmediği ve onları gölgelemediği sürece, Kur’an’ın mânasının ve davetinin taşıdığı evrenselliğe ilâve olarak yeryüzündeki bütün müslümanlara Arapça’yı bilme ve anlama şartı getirmeksizin kutsal kitabını okuyarak ve dinleyerek de ibadet etme imkânını sağlamıştır.

Diğer zamanlarda başlı başına bir ibadet olarak görülen Kur’an okuma namazın ifasının da ana unsurları arasında yer alır. Namazda kıyam esnasında Kur’an’dan bir miktar okunması namazın rükünlerinden olup iki rek‘atlı namazların, sünnet ve nâfile namazlarla vitir namazının her rek‘atında farzdır. Kıraat olarak Fâtiha’nın okunmasının gerekliliği, üç ve dört rek‘atlı farz namazlarda kıraatin hükmü, imama uyan kimsenin kıraat yükümlülüğü, namazda Kur’an’dan okunması gereken miktarın alt sınırı, Kur’an’ın Arapça metni yerine onun herhangi bir dildeki tercümesinin namazda okunup okunamayacağı veya hangi şartlarda okunabileceği gibi hususlar ise fakihler arasında tartışmalıdır (bk. FÂTİHA SÛRESİ; İBADET; KIRAAT). Ancak bu konudaki görüş ayrılıkları esasa ilişkin olmadığı gibi İslâm’ın ilk asırlarından gelen fiilî sünnet Kur’an okumanın bizzat ibadet olarak görülmesi, ibadetlerde dinî bildirimin ve fert açısından ihtiyatın asıl olması gibi sebeplerle namazların ifasında Kur’an’ın Arapça olarak okunması, anlama şartına bağlı olmaksızın namazın ifasının ana unsurları arasında yer almış, müslümanların asırlardır devam eden ortak uygulaması da bu çizgiden hiç sapma göstermemiştir.

Mushafa Dokunmada Abdest ve Gusül Şartı. Kur’an’la ilgili fıkhî hükümlerden biri, mushafı abdestsiz ve cünüp kimsenin eline almasının câiz olup olmadığı meselesidir. Konu klasik literatürde Kur’an kelimesinin soyut mânasını çağrıştırmaması, iki kapak arasında yazılı olan kelâmın anlaşılması için “mushafa dokunmak” ve “mushafı eline almak” tabirleriyle geçer. Ebû Hanîfe, Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel dahil olmak üzere fakihlerin büyük çoğunluğuna göre mushafa abdestsiz dokunmak, onu abdestsiz eline almak câiz değildir. Sahâbe ve tâbiînden birçok âlimin görüşü de bu yöndedir. Çoğunluk bu görüşüne delil olarak Kur’an’daki, “Şüphesiz bu, korunmuş bir kitapta bulunan değerli bir Kur’an’dır; ona ancak temizlenenler dokunabilir” meâlindeki âyeti (el-Vâkıa 56/79) ve “Kur’an’a ancak temiz (tâhir) olanların dokunabileceği” anlamında toparlanabilecek olan farklı metinlerle gelmiş çeşitli hadis rivayetlerini (, “Ḳurʾân”, 1; Nesâî, “Ḳasâme”, 46; Taberânî, III, 205; Dârekutnî, I, 121-124; Hâkim, III, 485; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, I, 196-199) gösterirler. Buna göre Kur’an’ı eline almak ve ona dokunabilmek için büyük ve küçük hadesten temizlenmiş olmak, yani abdestsiz veya cünüp olmamak gerekir. Hayızlı ve nifaslı (lohusa) kadın için de hüküm aynıdır. Ancak Mâlikîler ile diğer mezheplerden bazı fakihler cünüplüğün iradî, hayız ve nifasın gayri iradî oluşunu dikkate alarak ve uzun süre Kur’an’dan uzak kalmanın onu unutmaya yol açabileceği endişesini dile getirerek, özellikle de Kur’an öğretmek ve öğrenmek durumunda olan kimseleri kastederek hayız ve nifas halindeki kadınların mushafı ellerine alabileceklerini ve onu okuyabileceklerini belirtirler (ayrıca bk. CENÂBET; HAYIZ).

Sahâbeden İbn Abbas ile Zeydiyye fakihleri mushafa cünüp olanın dokunamayacağı, abdestsiz kimsenin ise dokunabileceği görüşünde iken Zâhirîler bu ayırımı da yapmayıp abdestsiz ve cünüp kimsenin Kur’an’a dokunabileceğini söylerler. Tartışmanın odağında yukarıdaki âyette geçen “korunmuş kitap”, “temizlenmiş olanlar” ve “dokunma” ifadelerine nasıl bir anlam verileceği veya dokunmanın nesnesinin (mef‘ul) ne olduğu tartışması yer almakta; çoğunluk âyeti, bu konudaki hadisleri de delil getirerek mushafı abdestsiz ve cünüp olanın eline almaması şeklinde anlarken farklı görüş sahipleri, rivayet edilen hadislerin zayıf olduğu ve hükme delâlette açıklık bulunmadığı, âyette de mushafın kastedilmediği, levh-i mahfûza meleklerden başkasının muttali olamayacağına işaret edildiği, hükmî değil maddî temizlenmenin veya mümin olmanın kastedildiği gibi yorumlar yapmaktadır (İbn Hazm, I, 80-84; Şevkânî, I, 243-244). Gerçekten de bu konuda tefsir kaynaklarında sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden nakledilen rivayetler âyetin farklı yorumlarından her birini destekleyecek bir çeşitlilik ve zenginlik taşır. Kur’an’ın hidayet rehberi olması onun okunması, mânasına nüfuz edilmesi ve mesajının benimsenmesi ve hayata aktarılması ile mümkün olur. Bunun için de insanları Kur’an okumaya teşvik etmek, aradaki engelleri mümkün olduğu ölçüde kaldırmak gerekir. Mâlikîler’in hayızlı kadın için getirdikleri kolaylık bunun bir örneğidir. Ancak kişinin abdestsiz ve cünüp olması kolayca giderilebilir bir hükmî kirlilik hali olduğundan İslâm âlimlerince bu aşılabilir bir engel olarak görülmüş ve bu hükmî kirlilikten temizlenerek Kur’an’a el sürülmesi istenmiştir. Öyle anlaşılıyor ki âlimlerin büyük çoğunluğu, mushafın ele alınabilmesi için abdest şartını koşarken âyet ve hadislerin yorumu kadar kendilerine intikal eden amelî sünneti ve geleneği de göz önüne almışlar, ayrıca bu vesileyle Kur’an’ın Allah’ın kelâmı, İslâm dininin ana kaynağı olduğu ve müslümanlar nezdinde müstesna bir yere sahip bulunduğu fikrini teyit etmeyi, onu okuyacak kimsenin istifadesini âzami ölçüde arttırabilmek için böyle bir hazırlık yapmasının yararlı olacağını düşünmüşlerdir.

Kur’an Okumada Abdest ve Gusül Şartı. Kur’an okuyacak kimsenin abdestli olmasının şart olup olmadığı, cünüp ve hayızlı kimsenin ne ölçüde ve nasıl Kur’an okuyabileceği meselesi de fakihleri hayli meşgul etmiştir. Bu konunun hem Kur’an’a abdestli olarak dokunma şartıyla hem Kur’an okumanın ibadet olmasıyla doğrudan ilgisi vardır. İslâm âlimlerinin ortak görüşüne göre Kur’an’ı ele almadan ezberden veya mushafa bakarak okuyan kimsenin abdestli olması müstehap ise de şart değildir. Bu görüş Hz. Peygamber’in, Kur’an okunmasına cünüplük dışında hiçbir halin engel olmayacağını söylediğine dair rivayetle (, I, 83-84, 134; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 91; Tirmizî, “Ṭahâret”, 111) bu yöndeki bazı uygulamaları (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 38; Ebû Dâvûd, “Eṭʿime”, 11) ve sahâbe tatbikatıyla delillendirilir. Cünüp, hayızlı ve lohusa olana gelince, fakihlerin çoğunluğuna göre ayrıntıda bazı görüş farklılıkları bulunsa bile bu kimselerin ezberden de olsa Kur’an okuması câiz değildir. Ancak mushafa dokunmadan ve kelimeleri telaffuz etmeden Kur’an’ı gözleriyle süzebilir veya okunan Kur’an’ı dinleyebilirler. Bu hükmün delili olarak hayızlı ve cünüp olan kimsenin Kur’an’dan bir şey okumasını meneden rivayet gösterilir (İbn Mâce, “Ṭahâret”, 105; Tirmizî, “Ṭahâret”, 98).

Öte yandan sahâbeden İbn Abbas ile tâbiînden Saîd b. Müseyyeb’den cünübün Kur’an okuyabileceği görüşü rivayet edilmiş, başta İbn Hazm olmak üzere Zâhirî fakihleri bu görüşü savunmuştur. Mâlikîler, mushafa dokunmadaki görüşlerinin devamı olarak hayızlı ve nifaslı kadının Kur’an okuyabileceği, fakat âdet kanı kesildiği andan itibaren gusledinceye kadar bu sürede cünüp sayıldığı için Kur’an okuyamayacağı görüşündedir. Hanbelîler’den İbn Teymiyye de nifaslı (ve hayızlı) kadının Kur’an’ı unutma endişesini taşıdığında okumasını câiz görür (el-Fetâva’l-kübrâ, I, 357-358).

Kur’an yüce yaratıcının kelâmı olduğu için İslâm geleneğinde ona her zaman çok üstün saygı gösterilmiş, âdâba aykırı sayılabilecek davranışlardan özenle kaçınılmış, Kur’an okumanın kendisi de öteden beri ibadet niteliğinde bir davranış olarak görülmüştür. Kur’an okurken abdestli olmanın tavsiye edilmesi müslümanların bu ortak şuurunu gözettiği gibi, abdestin ibadetin ifasını güzelleştiren ve ondan alınacak mânevî hazzı arttıran bir boyut olmasına da dikkat çekmektedir. Böyle olduğu için ibadet niteliği ön plana çıkan Kur’an okuma sırasında abdestli olunması, mushafın abdestli olarak ele alınması yerinde bir davranıştır. Ancak Kur’an okumaktan asıl maksadın mânasını anlamak ve içerdiği emir ve tavsiyelere uygun davranma iradesini kazanmak olduğu göz önüne alınırsa anlamanın, öğretme ve öğrenmenin ön plana çıktığı durumlarda bazı fakihlerce dile getirilen ruhsattan yararlanılması ve abdest şartının ihmal edilmesi mümkün görünmektedir. Fakihlerin Kur’an okumada abdesti müstehap seviyesinde görmeleri de böyle bir anlam taşır.

Kur’an’ın Ücretle Okunması ve Öğretilmesi. Kur’an’ı okuma ile onu başkasına öğretme arasında mahiyet farkı bulunduğu, birincisi doğrudan ibadet iken ikincisi vesile niteliğinde bir ibadet olduğu ve başkasına intikal eden bir yararı içerdiği için fıkhî hüküm yönüyle birbirinden ayrılır.

Ücretle Kur’an Okuma. Konu öncelikli olarak bir ibadetten doğacak sevabın başkasına bağışlanmasının mümkün olup olmayacağı hususuyla yakından alâkalıdır. İbadetlerin ifası karşılığında Allah katında sevap elde edilmesi, ibadetin niteliğine ve kişinin samimiyetine bağlı olarak kul ile Allah arasında kalan bir meseledir ve tamamıyla Allah’ın dilemesine bağlıdır. Bununla birlikte İslâm âlimleri bu konuda şahsî kanaatlerini açıklayarak mükelleflere yardımcı olmak istemişlerdir. Fakihler, hac ve sadaka gibi kısmen veya tamamen malî ibadetlerle dua ve istiğfar gibi amellerin sevabından ölülerin yararlanabileceği görüşünü benimserken namaz, oruç, Kur’an okuma gibi bedenî ibadetlerde daha mütereddit davranmış, çoğunluk, bu konuda Allah’ın dilemesi kaydını da getirerek iyimser bir yaklaşım sergilemiştir. Bağışlanmak üzere okunan Kur’an’ın sevabından ölülerin de faydalanabileceği görüşü, İmam Mâlik ve Şâfiî hariç fakihlerin çoğunluğunca kabul edilir. Ancak ücret karşılığı okumada niyet ve amaç ibadetlerin genel çizgisine göre farklılık taşıdığı için hem ücretle okumanın cevazı hem de sevabının başkasına intikal imkânı hakkında söz söylemek daha da zorlaşmaktadır.

Başta Hanefîler olmak üzere fakihlerin çoğunluğu Hz. Peygamber’in Kur’an okumayı dilenme, mal edinme ve dünyevî menfaat sağlama vasıtası yapmayı yasaklayıp böyle yapanları ağır bir dille eleştirdiğini bildiren hadislerin yanında (, III, 428, 444; IV, 432, 439; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 20; Şevkânî, V, 322), Kur’an ücret karşılığı okunduğunda halis ve sahih niyet bulunmayacağı için bu okumada ibadet vasfının kalmayacağı ve bir sevap hâsıl olmayacağı, böyle bir işleme başvurmada zaruretin bulunmadığı gerekçelerinden de hareket ederek ücretle Kur’an okunmasını doğru bulmazlar. Bunu konu alan icâre ve vasiyet akidlerini de geçersiz sayarlar (İbn Âbidîn, VI, 56-57). Mâlikîler’in Kur’an okumayı namaz ve oruç gibi niyâbetin geçerli olmadığı, yani biri adına bir başkasının yapamadığı dua grubuna almaları; İbn Hazm’ın ve Şâfiîler’le ileri dönem Hanefî âlimlerinden bir kısmının konuya daha ılımlı yaklaşması ise kısmen dinî hizmetleri ifa edenlerin maişet teminine yardımcı olmak, ibadetlerin kabulünü Allah’ın dilemesine bağlayarak mümkün olduğunca ifayı engelleyici bir tavır ortaya koymamak düşüncesiyle açıklanabilir.

Ücretle Kur’an Öğretme. Kur’an okuma ve dinlemenin faziletine dair hadislerin yanı sıra bir hadisinde Hz. Peygamber, “Sizin en hayırlınız Kur’an’ı öğrenen ve öğretendir” buyurmuş (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 14), Kur’an’ı ezberleyen ve onunla amel eden hâfızların Allah’ın seçkin kulları olduğunu belirtmiştir (İbn Mâce, “Muḳaddime”, 16-17; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 13). Sahâbeden Ubâde b. Sâmit, Suffe ehlinden bazılarına Kur’an öğrettiğini ve onlardan birinin kendisine bir yay verdiğini, durumu Resûl-i Ekrem’e arzettiğinde onun, “Eğer kıyamet gününde boynuna ateşten bir halka takılmasını istersen onu kabul et” dediğini nakleder (İbn Mâce, “Ticârât”, 8; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 36). Kur’an’ın geçim vasıtası yapılmasını yasaklayan hadisler de vardır. Kur’an okuma gibi öğrenme ve öğretme faaliyeti de esasen ibadet nitelikli bir davranış olduğundan aslolan, bunların hiçbir maddî karşılık gözetilmeden sırf Allah’ın rızâsını kazanma amacıyla yapılmasıdır. İslâm’ın ilk dönemlerindeki uygulama da hep bu yönde olmuş, ancak İslâm coğrafyasının genişleyip bu hizmetlerin ifasının ayrı bir meslek olmaya başladığı ve buna ihtiyaç duyulduğu ileri dönemlerde Kur’an’ın ücret karşılığı öğretilmesinin cevazı tartışılmaya başlanmıştır.

İslâm âlimleri, vaktini Kur’an öğretimine ayırmış kimselerin bu hizmetleri karşılığında hazineden malî yardım ve maaş almasının cevazında görüş birliği halindedir. Tartışma, Kur’an öğreten kimsenin icâre akdi çerçevesinde karşı tarafla ücret anlaşması yapmasının ve ondan ücret almasının cevazı hususundadır. Ücret anlaşması olmaksızın Kur’an okuyanın sonradan hediye kabulü ise bu hediyenin mûtat ve zimnî ücret niteliğinde olup olmamasına göre farklı hükümler alır. Hz. Peygamber ve dört halife döneminde Kur’an öğretimiyle meşgul kimselerin maişetlerinin beytülmâlden karşılandığı bilinmektedir. Bundan dolayı Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, İmam Muhammed gibi ilk dönem Hanefî müctehidleriyle Hanbelîler, Kur’an öğretimiyle meşgul olan kimselerin devlet bütçesi dışında ücret almasını câiz görmemişlerdir. Ancak daha sonra Belhli Hanefî fakihleri Kur’an öğretmenlerine devlet yardımının kesilmesi veya azaltılması, bu tür işlere ilginin zayıflaması, din hizmetlerinin gevşemesi gibi olumsuzluklar sebebiyle mezhebin genel kuralından ayrılma gereğini hissetmiş ve ücretle Kur’an öğretmenin istihsanen câiz olduğunu savunmuşlardır. Mezhepte de bu görüş fetvaya esas olmuştur. İmâmet, müezzinlik gibi diğer din hizmetlerinin ücretle ifası bu çerçevede temellendirilir. Hanbelîler’in dışındaki diğer mezhep fakihlerinin görüşü de ücretle Kur’an öğretmenin câiz olduğu yönündedir. Bu cevaz birçok kaynakta Resûl-i Ekrem’in, “Karşılığında ücret aldığınız şeylerin en haklı olanı Allah’ın kitabıdır” hadisine (Buhârî, “İcâre”, 16) veya rukye hadisine (aş.bk.) ya da bir sahâbîyi bir kadınla mehir olarak ona Kur’an öğretmesi karşılığında evlendirmesine (Buhârî, “Nikâḥ”, 14) dayandırılır. Fakat bunu istihsan, maslahat, feth-i zerâi‘ gibi delillerle veya Hanefîler’in yaptığı şekilde Kur’an öğretmenin vesile türünde ve başkasına yarar aktaran bir ibadet oluşuyla ve bu yönden akde konu olabilmesiyle açıklamak daha isabetli görünmektedir.

Kur’an’la Tedavi. Hastalıkla mücadele ve tedavi esasen tıp ilminin konusu olmakla birlikte tıbben tedavi imkânının bulunmadığı durumlarda insanlar inancın yapıcı etkisine sığınarak ondan mânen ve ruhen güç alır, dinî metinler ve dualar okuyarak tedaviye yönelirler. Hz. Peygamber hastalıkların çaresinin bulunduğunu ve tedavi olunması gerektiğini bildirmiş (Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 11), ayrıca okuyarak tedaviyi tıbbî tedavinin yerini alan, alternatif bir tedavi değil ona yardımcı bir yöntem olarak onaylamıştır. Belli sûre ve âyetlerin tedavi edici özelliğine dikkat çeken hadislerle (Buhârî, “Ṭıb”, 32-34; Müslim, “Selâm”, 67) sahâbeden Ebû Saîd el-Hudrî’nin akrep sokan bir kabile reisini Fâtiha sûresini okuyarak tedavi etmesi ve Resûlullah’ın da bunu tasvip etmesi şeklinde özetlenebilen “rukye hadisi” (Buhârî, “İcâre”, 16; Müslim, “Selâm”, 65), İslâm âlimlerinin hastalıkların tedavisinde Kur’an’dan bazı âyet ve sûreler okunmasını câiz görmelerinin gerekçesini teşkil etmiş, zamanla bu konuda farklı açılımları olan zengin bir kültürel birikim ortaya çıkmıştır (meselâ bk. Muhammed b. Abdülvâhid el-Makdisî, Kitâbü’l-Emrâż ve’l-keffârât ve’ṭ-ṭıb ve’r-ruḳayât, Huber 1415; Fethî b. Fethî Cündî, en-Neẕîrü’l-ʿuryân li-taḥẕîri’l-merḍâ ve’l-muʿâlicîn bi’r-ruḳā ve’l-Ḳurʾân, Riyad 1415/1995).


BİBLİYOGRAFYA

, “Ḳurʾân”, 1.

, I, 83-84, 134; II, 341; III, 82, 428, 444; IV, 432, 439.

Dârimî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1.

Buhârî, “Vuḍûʾ”, 38, “İcâre”, 16, “Nikâḥ”, 14, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21, “Ṭıb”, 32-34.

Müslim, “Ẕikir”, 38, “Selâm”, 65, 67.

İbn Mâce, “Ṭahâret”, 105, “Muḳaddime”, 16-17, “Ticârât”, 8.

Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 91, “Vitir”, 14, 20, “Eṭʿime”, 11, “Büyûʿ”, 36, “Ṭıb”, 11.

Tirmizî, “Ṭahâret”, 98, 111, “Ḳırâʾât”, 12, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 2-4, 13, 16, 18, 20.

Nesâî, “Ḳasâme”, 46.

Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr, Beyrut 1967, III, 205.

Dârekutnî, es-Sünen (nşr. Abdullah Hâşim Yemânî el-Medenî), Kahire, ts. (Dârü’l-mehâsin), I, 121-124.

, III, 485.

İbn Hazm, el-Muḥallâ, Kahire 1349, I, 80-84; VIII, 192.

, I, 272-293.

, I, 34; II, 212; IV, 191.

, I, 37-38; II, 186-187.

İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1390/1970, I, 106-110; V, 411-412.

Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Naṣbü’r-râye, [baskı yeri yok] 1393/1973 (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), I, 196-199.

Nevevî, el-Mecmûʿ, Bağdad 1966, II, 87, 176, 179, 186; III, 222, 310, 332.

Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347, III, 221.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-Fetâva’l-kübrâ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 340, 357-358.

, I, 243-244; V, 322-324.

, VI, 55-57.

Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1988, IX, 233-234.

Hüseyin Atay, “Kur’anı Kerîm ve Kudsiyet”, , XXVII (1985), s. 1-30.

Abdurrahman Çetin, “Abdestsiz Kur’an Okuma Meselesi”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, V, Bursa 1993, s. 105-118.

a.mlf., “Ücretle Kur’an Öğretme ve Okuma Meselesi”, a.e., V (1993), s. 119-131.

Hidayet Aydar, “Kur’an’a Dokunmak ve Abdest Meselesi”, Kur’ân Mesajı, sy. 4, İstanbul 1998, s. 55-80.

Kadir Paksoy, “Kur’an’a Abdestli Dokunmakla İlgili Rivayetlerin Tahlili”, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, V, Şanlıurfa 1999, s. 331-378.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 409-412 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


XI. KUR’AN ve KİTÂB-ı MUKADDES
Kur’an İslâm’ın temel kaynağı, müslümanların inanç ve yaşayışları için başlıca hareket noktasıdır. Çünkü tebliğcisinin rolü ne kadar büyük olursa olsun İslâm, yaşayan bir şahıs üzerine değil bir mesaj yani Kur’an üzerine temellenmiştir (, III, 175). Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta da kutsal kitaplar vardır; ancak Hz. Îsâ ile ilgili inançlar üzerine temellenen Hıristiyanlığın aksine hem Yahudilik hem İslâm kutsal kitaba öncelik verir. Bununla birlikte Yahudilik ve Hıristiyanlığa ait kutsal yazılar külliyatının (Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd) teşekkülü uzun dinî ve tarihî gelişmenin sonucudur; İslâm ise başlangıçtan itibaren kitaba dayanan bir din olarak var olmuştur (Jomier, s. 8; , X, 1194). Dolayısıyla müslümanlar için esas olan Kur’an’ın verdiği bilgiler ve ortaya koyduğu değer hükümleridir.

Kur’ân-ı Kerîm kronolojik olarak Tevrat, Zebûr ve İncil gibi diğer ilâhî kitaplardan sonra geldiği ve takdim ettiği dini tamamen yeni ve öncekilerden büsbütün farklı bir din değil, Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberlerce tebliğ edilen ilâhî dinin son şekli olarak tanımladığı için diğerlerini kuşatıcı bir mahiyet arzetmekte, önceki peygamberlere inanmayı da şart koşmaktadır (meselâ bk. en-Nisâ 4/136). Nitekim Kur’an geçmişte Allah tarafından birçok peygamber gönderildiğini, onlara kitap veya sahifeler verildiğini bildirmekte, bu kitaplar arasında Hz. İbrâhim’in sahifelerini, Hz. Mûsâ’ya verilen Tevrat’ı, Hz. Dâvûd’a verilen Zebûr’u ve Hz. Îsâ’ya vahyedilen İncil’i ismen zikretmekte, “evvelkilerin kitapları” ifadesiyle (eş-Şuarâ 26/196) daha önceki kutsal metinlere de atıfta bulunmaktadır. Özellikle Tevrat ve İncil hakkında ayrıntılı bilgiler içermesi yanında bu kitaplardaki birçok kıssa ve konuyu ihtiva etmekte, bunlarda yer alan, kendisinin de benimsediği evrensel ilkeleri tekrarlamakta, geçmiş kitapların içeriklerinin orijinal şekliyle ne oranda muhafaza edilebildiğini, hangi hususlarda değişikliğe uğratıldığını bildirmektedir (özellikle bk. el-Bakara 2/89, 136; Âl-i İmrân 3/3, 84; el-Mâide 5/48; el-En‘âm 6/92; el-Hadîd 57/26-27). Böylece Kur’an’ın Ehl-i kitap ve onların kutsal metinlerine dair verdiği değer hükümleri, bir yandan müslümanların yahudi ve hıristiyanlarla ilişkilerinde temel prensipleri teşkil ederken ve başlıca bilgi kaynağını oluştururken öte yandan onların Kur’an’la yakından ilgilenmesine yol açmış, yahudi ve hıristiyan din adamları ve bilginleri, Kur’an’ın kendilerine yönelttiği tenkitleri cevaplayıp kendi haklılıklarını göstermek için Kur’an’ın içerdiği, Ehl-i kitap telakkileriyle çelişen konularda ona karşı tavır almış, kaynağı ve verdiği bilgilerin doğruluğu konusunda Kur’an’ı eleştirmeye çalışmışlardır.

Kur’an ile, daha önce gelen ve ilâhî vahiy olduğu Kur’an tarafından onaylanan kutsal kitaplar arasında gerek vahyedilme ve kaydedilmesi, istinsah ve günümüze intikali gerekse üslûp ve muhteva yönünden önemli farklılıklar mevcuttur. Kutsal kitapların muhafazası ve sonraki dönemlere intikalinde ezberleme ve yazma yahut istinsah şeklinde iki temel yol bulunmaktadır. Yahudi ve hıristiyan geleneğinde ezberleme bir muhafaza yolu olarak uygulanmamıştır. Yahudi inancına göre Hz. Mûsâ kendisine gelen vahyi yazmış ve bir kitap haline getirerek daha sonra gelenlere teslim etmiştir (Çıkış, 17/14; 24/3; 34/27; Sayılar, 33/2; Tesniye, 31/9, 24-26). Ancak Tevrat metninin oluşumu ve istinsahı, Hz. Mûsâ’dan sonraki durumu, günümüze kadar gelişi, bugün mevcut Tevrat nüshasının hangi dönemde kimler tarafından yazıldığı gibi hususlar ilmî bakımdan tartışmalı görülmektedir. İbn Meymûn’un (Maimonides) tesbit ettiği ve yahudilerce kabul edilen iman esaslarında Tevrat’ın değişmeden günümüze kadar geldiği belirtilmektedir. Fakat bu dogmatik görüşün doğru olmadığı ve bugünkü Tevrat’ın tarihî süreç içerisinde teşekkül ettiği bilim çevrelerince kabul edilmektedir. Hz. Mûsâ’nın yaşadığı milâttan önce XIII. yüzyıldan Bâbil esaretinin vuku bulduğu milâttan önce VI. yüzyıla kadar yaklaşık yedi asır boyunca Tevrat’ın birçok defa kaybolduğu, düşman eline geçtiği, çeşitli değişikliklere uğradığı (Yeremya, 8/8), hatta Tevrat geleneğinin tamamen unutulduğu yahudi kaynaklarında belirtilmektedir. Metin tenkidi çalışmaları kutsal metinlerin ve özellikle Tevrat’ın istinsah ve naklinde bilerek veya bilmeyerek pek çok hata yapıldığını ortaya koymaktadır (, V/2, s. 2103-2104). Tevrat’ın nihaî şeklini alması, Hz. Mûsâ’dan yaklaşık on üç asır sonra milâdî I. yüzyılda gerçekleşebilmiştir. Zamanımızda mevcut en eski ve tam İbrânîce el yazması nüshalar milâttan sonra IX. yüzyıla, Tevrat’ın Yunanca çevirisine ait yazma nüshalar ise IV. yüzyıla aittir (bk. TEVRAT).

Otantiklik problemi bugünkü İnciller için de söz konusudur. Hıristiyan inancına göre Hz. Îsâ ilâhî kelâm olduğu için bizzat kendisi vahiydir; onun ayrıca vahiy almasına gerek bulunmadığından o yazmamış, yazdırmamış, hatta ona bir kitap verilmemiştir. Günümüzde İncil adıyla bilinen ve kutsal kabul edilen kitaplar, doğrudan Allah’ın kelâmı tarzında değil Hz. Îsâ’dan sonra bir tarih kitabı üslûbuyla kaleme alınmıştır. Mevcut İnciller’in Hz. Îsâ tarafından yazılmadığı hıristiyanlarca da kabul edilmektedir. İnciller, Hz. Îsâ’dan en az otuz yıl sonra yazılmaya başlanmış ve I. yüzyılın sonunda yazma işi tamamlanmıştır (bk. İNCİL). Yeni Ahid’in yazma nüshaları ise II ve III. yüzyıllara ait fragmanların mevcudiyetine rağmen genellikle IV. yüzyıla tarihlenmektedir (, VIII, 352-356).

Kur’an’a gelince, onun tamamı doğrudan Allah’ın kelâmı olup bu kelâm vahiy şeklinde Hz. Muhammed’e gönderilmiş, nüzûl sürecinin başından itibaren Resûl-i Ekrem ve bazı sahâbîler tarafından bütün âyetlerinin ezberlenmesi yanında ihtiyaç duyulduğu andan itibaren yazıya geçirilmiştir. Peygamber’in vefatından hemen sonra ilk halife Hz. Ebû Bekir zamanında kitap haline getirilmiş, Hz. Osman döneminde istinsah edilerek çoğaltılmıştır (geniş bilgi için bk. TARİHİ).

Kur’ân-ı Kerîm ile Kitâb-ı Mukaddes arasında muhteva ve üslûp yönünden benzerlikler yanında önemli farklılıklar da vardır. Kitâb-ı Mukaddes, çeşitli yazarlar tarafından farklı dönemlerde kaleme alınmış değişik edebî türlerdeki yazılardan oluşmaktadır. Onda tarihî türdeki yazıların yanında dinî hükümler, felsefî diyaloglar, hikmet türü bölümler, dua ve münâcâtlar yer almaktadır. Kitâb-ı Mukaddes’e ait bölümlerin çoğu adını taşıyan kişiler tarafından yazılmış değildir; ayrıca bazan birden çok kitap belli bir yazarın adına nisbet edilmiştir. İnciller ise Hz. Îsâ’nın hayatını anlatan biyografi kitapları olup değişik yazarlarca kaleme alınmıştır ve bu yazarların gördükleri, duydukları veya ulaşabildikleri kaynaklardan derledikleri bilgileri ihtiva etmektedir (Luka, 1/1-4). Kur’an ise hem Ahd-i Atîk’ten hem Ahd-i Cedîd’den farklı olarak Hz. Peygamber’e bizzat Allah veya onun görevlendirdiği vahiy meleği tarafından ulaştırıldığı için onda konuşan daima Tanrı, muhatap ise Hz. Peygamber ile değişik inanç grupları ve genel olarak insanlardır. Halbuki Kitâb-ı Mukaddes’te olaylar umumiyetle üçüncü şahıs tarafından anlatılmaktadır. Öte yandan Kitâb-ı Mukaddes’te olaylar zaman ve mekân boyutuna inilerek ele alınmakta, dolayısıyla Eski Ahid İsrâiloğulları’nın tarihini, Yeni Ahid ise Hz. Îsâ ve havârilerin hayat ve faaliyetlerini anlatan birer tarih kitabı hüviyetini taşımaktadır.

Temelde bir tarih kitabı değil bir hidayet ve irşad kitabı olduğundan Kur’an’la, tarihî olayları kronolojik akış içerisinde tasvir etme endişesinden ziyade tarihten aktarılan örneklerden hareketle muhatap kitlelere belli mesajların verilmesi hedeflenmiştir. Bu sebeple Kur’an’da olaylar ve bilgiler zaman ve mekân tayini yapılmaksızın verilmekte, olaylarla onu okuyanlar arasına bir mesafe konulmamaktadır. Kur’an vahyinin, Resûlullah’a gelmesinin ardından hemen anında tebliğ edilmesi ve hayata geçirilip yaşanan hayatla bütünlük sağlaması gerektiğinden Resûlullah’ın vahyi aktarmayı geciktirmesi, gelen âyetleri edebî bir metin haline getirecek düzenlemeyi yapmak için bekletmesi ve hepsi tamamlanınca tedvin ederek nakletmesi mümkün olmadığı gibi Kur’an’ın irşad ve eğitime yönelik hedeflerini gerçekleştirmesi bakımından yararlı da değildi.

Kur’an’la Kitâb-ı Mukaddes arasındaki bu farklılıkların yanında başta kıssalar olmak üzere bazı konularda benzerlikler ve paralellikler de vardır. Özellikle kâinatın ve insanın yaratılışı, cennetten çıkarılış, Nûh tûfanı, Hz. İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb, İsrâiloğulları’nın tarihi, Hz. Yûsuf, Hz. Mûsâ ve onun Firavun’la mücadelesi, Mısır’dan çıkış, İsrâiloğulları’nın çöldeki hayatı, buzağıya tapma, Tâlût (Saul), Dâvûd ve Süleyman, çeşitli peygamberlerin tebliğ faaliyetleri, Zekeriyyâ ve oğlu Yahyâ, Meryem ve oğlu Îsâ ile havâriler gibi konular Kitâb-ı Mukaddes’le Kur’an’da ortak konulardır. Bu tür konulardaki benzerlik ve farklılıklar, yahudi ve hıristiyanları Kur’an’ın kaynağı hususunda çeşitli iddia ve yorumlara sevketmiştir. Ancak Kur’an’ın diğer kutsal kitaplara göre daha iyi korunmasına, orijinal ve otantik şekliyle günümüze ulaşmasına, dolayısıyla daha üstün bir konumda bulunmasına ve bunun objektif kriterlerle tesbit edilmiş olmasına rağmen gerek yahudiler gerekse hıristiyanlar Kur’an’ın asıl kaynağının kendi kutsal metinleri olması gerektiğini savunmakta, onları ölçü alarak Kur’an’ı değerlendirmekte ve ona yönelik eleştirilerde bulunmaktadırlar.

Bu tür iddiaların genellikle iki temel sebebi vardır. Öncelikle İslâm dini yahudi ve hıristiyan kutsal kitaplarıyla peygamberlerini tasdik ettiği halde yahudiler daha sonra gelen Hıristiyanlığı ve İslâmiyet’i reddetmiş, hıristiyanlar ise Yahudiliği tanırken İslâmiyet’i asılsız saymıştır. İkinci olarak Kur’an’ın vahyedilme tarzı ve metin haline gelişi, Tevrat’ın ve özellikle İnciller’in ortaya çıkışından ve metinleşme sürecinden farklı olduğu için Ehl-i kitap mensupları onun Kitâb-ı Mukaddes’ten ve diğer yahudi-hıristiyan dinî kaynaklarından istifadeyle oluşturulduğunu öne sürmüşler, bu iddialarını -kendilerinin de üzerinde anlaşamadıkları- çeşitli faraziyelerle desteklemeye çalışmışlardır.

Kur’an’ın pek çok yerinde gerek bilgi verme gerekse tenkit maksadıyla yahudilerden bahsedilmektedir (bk. MUHTEVASI). Yahudi inanç ve uygulamalarının eleştirilmesi, ayrıca yahudilerin kutsal kitaplarını orijinal ve otantik şekliyle muhafaza edemediklerinin belirtilmesi onların Kur’an’a cephe almalarına sebep olmuştur. İslâmî tenkitlere karşı yahudilerin cevapları X. yüzyılda ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu sahada yazanlar arasında Saadiah Gaon, Judah Halevî, Abraham İbn Dâvûd, Samuel ha-Nagid (İsmâil İbn Nağrîle) ve Maimonides (İbn Meymûn) sayılabilir (, IX, 102). Yahudilerin Kur’an’a yönelik eleştirileri genelde İslâm’a karşı kaleme aldıkları az sayıdaki eserler içinde yer almaktadır.

Teslîs inancının asılsız olduğu, Hz. Îsâ’nın ilâh, rab ve Tanrı’nın oğlu olmayıp bir peygamber olduğu ve çarmıha gerilmediği gibi Kur’ânî bilgilerin kendi inançlarıyla çelişmesi yüzünden hıristiyan apolojetik yazarlar, ilk dönemlerden itibaren Kur’an’ın vahiy mahsulü ilâhî kelâm olmayıp Hz. Muhammed tarafından yazıldığını ileri sürmüşlerdir. Hıristiyanların Kur’an’a bakışı tarih boyunca genelde menfi olmuştur; iddialar ise sağlam bilgilere değil sübjektif gerekçelere ve faraziyelere dayanmaktadır. John of Damascus (Jean Damascene [ö. 750]), Theodore Ebû Kurre (ö. 825) gibi ilk dönem hıristiyan tenkitçileri müslüman bir çevrede yaşadıkları için onların eleştirileri Kur’an metninden çok müslümanlardan öğrendiklerine dayanıyordu. İslâm’ı eleştiren Bizanslı teologlar ise müslümanlarla doğrudan karşılaşmadıklarından hasımlarının inançlarını öğrenmek için Kur’an metnine dayanmak zorunda idiler. Bu sebeple Bizanslı polemikçiler gayretlerini Kur’an metninin analizine yoğunlaştırmışlardı. Bizanslı teologlardan Nicetas, Evode ve Georges Hamartolos, Euthyme Zigabene, Urfalı Barthelemy ve Jean Cantacuzene gibi yazarların Kur’an’a yönelik eleştirileri Hıristiyanlık doktrinine ters düşen ve Kitâb-ı Mukaddes’le çelişen noktalarla ilgili olup bunlar arasında Îsâ’nın ulûhiyyeti, teslîs, haçın kutsallığı, ikonlara tâzim gibi hususlar yer almaktadır (Khoury, s. 54, 90, 140-186, 242-293, 310-318; Caspar, s. 76).

Latin Batı’da İslâm ve Kur’an’la ilgili çalışmalar öncelikle İslâm’ı tanıma yönünde olmuştur. Bu amaçla Kur’an’ın Latince’ye ilk tercümesi, Peter the Venerable’in talebi üzerine Robertus Ketenensis (Retinensis) ve Dalmaçyalı Hermannus tarafından 1143’te yapılmış, bunu Raymond de Pegnafort, St. Thomas d’Aquin, Raymond Martin, Raymond Lulle’ün Kur’an’a yönelik bir dizi reddiyesi takip etmiştir. Bu dönemlerde bir taraftan Kur’an’ın tercüme edilmesi, diğer taraftan Batı üniversitelerinde Arapça’nın öğretilmesi İslâm’ı ve Kur’an’ı daha iyi reddedebilme amacına yönelikti. Batı’da İslâm ve Kur’an karşıtı polemik XV ve XVI. yüzyıllarda devam etmiştir. Bunlardan Ludovico Marraccio’nun, Avrupa’da Kur’an üzerine yapılan araştırmalara kaynak teşkil etmesi bakımından önem taşıyan Alcorani textus universus adlı Latince Kur’an çevirisine yazdığı giriş hatalarla dolu olup benzer hatalar ondan sonra iki asır boyunca yapılan Kur’an’la ilgili çalışmalarda devam etmiştir (Badawi, s. 4-6). Martin Luther başta olmak üzere Melanchton, Bibliander gibi Protestan reformcuların hepsinin İslâm’a ve Kuran’a karşı tavırları düşmanca olmuştur (Caspar, s. 78).

Hz. Muhammed’in, Kur’an’ı mutlaka vahiy dışı bir kaynaktan almış olması gerektiği şeklindeki klasikleşmiş ön yargılı hüküm hıristiyan teologları ve müsteşrikleri tarafından ortaklaşa benimsenmekle birlikte, kıssalar başta olmak üzere ortak olay ve konulara kaynak olarak yahudi veya hıristiyan dinî literatürünün ağırlıkta olduğu hususunda farklı iddialar ileri sürülmektedir. Charles C. Torrey, Henri Lammens, H. Zacharias, W. Rudolph, Abraham Geiger ve Theodor Nöldeke yahudi etkisini (, X, 1196); Julius Wellhausen, Tor Andrae Richard Bell ve Blachère hıristiyan etkisini öne çıkaranlar arasında yer alır. Brockelmann, S. Moscati, E. Montet, Goldziher, C. Snouck-Hurgronje, Carra de Vaux gibi birçok şarkiyatçı ise yahudi ve hıristiyan geleneğinin beraberce İslâm’ın ve dolayısıyla Kur’an’ın kaynağını teşkil ettiği iddiasında bulunmuştur. Kur’an’ın Allah kelâmı olduğunu inkâr edenler arasında, Hz. Peygamber’in Kur’an’la ilgili bilgi kaynağı olarak hıristiyan rahibi Bahîrâ, Varaka b. Nevfel, Ümeyye b. Ebü’s-Salt, Hanîfler, şairler, Sâbiîler gibi kişi ve zümreleri, halk arasında dolaşan rivayetleri ve apokrif yahudi-hıristiyan geleneğini gösterenler de vardır. Kur’an’ın insan ürünü bir kitap olduğu ön yargısıyla hareket eden Batılı araştırmacılar, Kur’an metnini de Kitâb-ı Mukaddes için yapıldığı gibi metin tenkidine tâbi tutmaya çalışmışlardır.

Kur’an’a karşı Batı’da izlenen ön yargılı yaklaşımın XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yerini giderek daha olumlu ve akademik bir anlayışa bırakmaya başladığı, özellikle II. Vatikan Konsili’nden (1962-1965) sonra Hıristiyanlığın Kur’an’a bakışında nisbeten olumlu bir sürece girildiği gözlenmektedir. Ayrıca şarkiyatçılar tarafından yapılan çalışmaların önemli bir kısmında, farklı din ve kültüre mensup olmaktan kaynaklanan ön yargılı görüş ve değerlendirmeler yanında Kur’an tarihi, tefsir ve genel olarak Kur’an ilimleri için katkı sağlayacak değerde bilgiler de bulunmaktadır (ayrıca bk. LİTERATÜR).


BİBLİYOGRAFYA

İbn Hazm, Risâle fi’r-Red ʿalâ İbni’n-Naġrîle el-Yehûdî (Resâʾilü İbn Ḥazm el-Endelüsî içinde, nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1981, s. 39-70.

, IV, 5.

, III, 76.

E. Mangenot, “Texte de l’Ancien Testament”, , V/2, s. 2103-2112.

J. Jomier, Bible et Coran, Paris 1959, s. 8.

A-T. Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam, Louvain 1969, s. 54, 90, 140-186, 242-293, 310-318.

S. D. Goitein, Jews and Arabs, New York 1974, s. 46-61.

R. Caspar, Traité de théologie musulmane, Rome 1987, s. 9-10, 14, 76, 78.

Ces écritures qui nous questionnent, La Bible et le Coran, Paris 1987, s. 77-122.

A. Badawi, Défense du Coran contre ses critiques, Liban 1989.

Muhammed Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 41-49.

N. Daniel, Islam and the West, Oxford 1993, s. 13-15.

Cl. Gilliot, “Muhammad, le Coran et les contraintes de l’histoire”, The Qur’an as Text, Leiden 1996, s. 3-26.

a.mlf., “Les informateurs juifs et chrétiens de Muhammad”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXII, Jerusalem 1998, s. 84-126.

Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Ankara 1997, s. 55-56, 59.

Abdülaziz Hatip, Kur’ân ve Peygamber Aleyhindeki İddialara Cevaplar, İstanbul 1997, s. 29-35, 229-311.

Mahmut Aydın, “Kutsal Kitap Olarak Kur’an: Çağdaş Bir Hıristiyan Değerlendirmesi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 12-13, Samsun 2001, s. 213-233.

Haim Hillel Ben-Sasson, “Disputation and Polemics”, , VI, 79-103.

Moshe Perlmann, “Islam Polemics Against Judaism”, a.e., IX, 102.

Eisig Silberschlag, “Judah Halevi”, a.e., X, 355-366.

EJ/ED, “Koran”, a.e., X, 1194-1199.

Ch. Pellat, “al-Naḍr b. al-Ḥārit̲h̲”, , VII, 874.

J.-M. Abd el-Jalil, “Coran”, , III, 175.

J. Decroix, “Manuscrits de la Bible”, a.e., VIII, 352-356.

A. Paul, “Qumrān”, a.e., XII, 404-410.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 412-414 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


XII. EDEBİYAT
Genellikle üç döneme ayrılarak incelenen Türk edebiyatının sekiz-dokuz asırlık en uzun, en verimli devresi, İslâm dini ve medeniyetiyle ona hâkim vasıflarını kazandıran Kur’an’ın etkisi altında gelişmiştir. Bu derin etki, Tanzimat’ın ardından Batı medeniyetinin tesiriyle değişen yeni Türk edebiyatında da sürmüştür. Üç dönemden ikincisine verilen çeşitli isimler de bu etkiyi ifade etmektedir. Türk edebiyatının bu dönemi hakkında Osmanlı edebiyatı, divan edebiyatı, eski Türk edebiyatı, klasik edebiyat gibi isimlendirmelerin yanında M. Fuad Köprülü’den başlayarak İslâmî karakterini belirtecek şekilde adlandırılması genel bir kabul görmüştür. Köprülü’ye göre İslâm ümmeti dairesine girmiş kavimler için Kur’an dilinin üstünlüğü ve hâkimiyetiyle Kitap ve Sünnet’in vahdeti bütün güzel sanatlarda olduğu gibi lisan ve edebiyatta da hâkimiyetini gösterdiğinden Türkler arasında şekillenen edebiyat İslâmî bir edebiyat olarak gelişmiştir. Nihad Sâmi Banarlı da bu dönemi İslâmî Türk edebiyatı şeklinde adlandırmış ve sebebini şöyle açıklamıştır: “Bu edebiyatın ilim ve fikir kaynağı başlangıçta tamamıyla Kur’an’dır. Devrin ilim ve tefekkür hayatı da esasen aynı kaynaktan nemâlanmıştır” (Resimli Türk Edebiyâtı Târihi, I, 102). “Ümmet çağı Türk edebiyatı” ismini ilk defa ortaya atan ve bu isimle bir de kitap yazan Agâh Sırrı Levend ise, “Eski metinlerde hemen hiçbir sayfa yoktur ki içinde Kur’an’dan bir âyet, Peygamber hadisinden bir cümle bulunmasın ve düşünceler bunlara bağlanmış olmasın” demektedir (Türk Edebiyatı Tarihi, I, 24).

Kur’an, bu edebiyatın şekle ait birtakım özelliklerinden muhtevasına ve bazı türlerin ortaya çıkışına kadar hemen her alanda temel kaynak olmuştur. Hadis, kısas-ı enbiyâ, eski kavimlere dair bilgiler ve tasavvuf şeklinde sıralanabilecek olan diğer kaynaklar da yine Kur’an’la yakından ilgilidir ve ondan doğup gelişmiştir. Bu kaynaklar, Türk edebiyatında manzum ve mensur olarak kaleme alınmış eserlere sadece malzeme temin etmek, muhtevalarını zenginleştirip beslemekle kalmamış, bu eserlerin estetik yönünün teşekkülünde ve sanat değerinin ölçülmesinde de başvurulacak esasları belirlemiştir.

Kur’an Türk edebiyatının edebî sanatlarını, belâgat anlayışını temellendirmiştir. Arap dilinin belâgatı da aslında bir söz mûcizesi olan Kur’ân-ı Kerîm’den ve onu daha iyi anlama zaruretinden doğmuş, belâgat ilmi en güzel örneklerini ilâhî kelâmın eşsiz ifadelerinden derleyerek teşekkül etmiştir. Türk dünyasında belâgat eğitimi, Cevdet Paşa’nın Belâgat-ı Osmâniyye’de (İstanbul 1299) Türkçe örnekler vermesine kadar asırlarca Kur’an’dan ve Arap edebiyatından derlenmiş eserlerin telifi, şerh, hâşiye ve ta‘lîkātlarının yazımı ve okutulmasıyla gerçekleştirilmiştir.

İslâmî Türk edebiyatının hayat, ahlâk, âdet ve gelenekler, önemli günler, devrin ilimleri, efsane ve masallar, savaşlar gibi doğrudan dinî olmayan kaynakları da İslâm dininin ve Kur’ân-ı Kerîm’in izlerini aksettirir. Muhtevayı belirleyen bu unsurlara örnek olarak bayramiyye (ıydiyye), ramazâniyye, mi‘râciyye gibi türler verilebilir. Hatta hammâmiyye, rahşiyye gibi ilk bakışta dinî özellik taşımayan türlerde bile konular işlenirken âyet ve hadislerle bunlardan devrin cemiyet hayatına bir kültür ve yaşama biçimi halinde intikal etmiş hüküm ve anlayışlar beyitlere yerleştirilmiştir.

Türk edebiyatının kitap halindeki bilinen en eski metinleri olan Kutadgu Bilig (XI. yüzyıl) ve Atebetü’l-hakāyık (XII. yüzyıl) İslâmî edebiyatın da ilk manzum örnekleri olarak muhtevalarını Kur’an’dan almıştır. Bu eserlerdeki âyet ve hadisler ilk defa Türkçe’ye tercüme edilmiş olmaktadır. XI. yüzyılda hazırlanmaya başlanan Türkçe Kur’an tercümeleri, özellikle Türk dilinin kelime kadrosu ve gramerine ait zengin araştırma alanlarından birini teşkil etmektedir. Bu arada diğer bir alan olarak Türkçe tefsirlerin de aynı öneme sahip olduğu ve araştırmacıların ilgisini beklediği belirtilmelidir.

Eski Türk edebiyatında inşâ denilen nesir dilinde Kur’an’ın, cümle yapısından metnin örgüsüne kadar geniş bir etkiye sahip olduğu görülmektedir. Gerek sanatkârane gerekse sade nesirdeki bu durum hakkında Nihad Sâmi Banarlı şöyle demektedir: “Kur’ân-ı Kerîm’in bir seciler ve aliterasyonlar saltanatı içinde söylenen zengin mûsikili ilâhî lisanı daha İslâm’ın ilk eserlerinden başlayarak gerek Arap gerek İran gerekse Türk edebiyatlarında nesirle söyleyişin mukaddes bir örneği biliniyordu” (Resimli Türk Edebiyâtı Târihi, I, 489). “Sözlerin en güzeli” olan bu mukaddes örnek, Dede Korkut hikâyelerindeki sade nesirden başlayarak Sinan Paşa gibi büyük sanatkârların elinde çok zevkli eserlerin ortaya konmasına vesile olmuş, Cevdet Paşa’nın kalemiyle XX. yüzyıla ulaşmıştır.

Kutadgu Bilig’in mukaddimesiyle başlayıp Rabgūzî’nin Kısasü’l-enbiyâ’sıyla gelişerek Anadolu sahasında Behcetü’l-hadâik, Marzübânnâme, Tazarruât gibi eserlerle Veysî ve Nergisî’den Nâmık Kemal, Muallim Nâci ve Ziyâ Paşa’nın eserlerine kadar her devirde çeşitli örnekleri görülen bu nesir tarzı mânayı veciz bir şekilde ifade etmektedir. XX. yüzyılın başlarında mekteplerde öğretilen bu tarzın ne kadar önemli kabul edildiği, II. Abdülhamid döneminde rüşdiyeler için yayımlanmış bir inşâ kitabında (Seyyid Mehmed Sîret, Usûl-i Kitâbet, İstanbul 1298) yer alan bir bölümde, istişhâd maksadıyla en çok kullanılan âyetlerin ve bunların hangi mânaları ifade etmek için yazıda kullanılabileceğinin gösterilmesinden anlaşılmaktadır.

Kur’an’ın Türk şiir ve nesrine kazandırdığı bir başka özellik de edebiyatımızda irsâl-i mesel, istişhâd, iktibas gibi adlarla anılan ve bir hususu anlatırken Kur’an âyetlerinden konuyla ilgili olanları tam veya kısmen, bazan da o sûreyi yahut âyeti ya da ona delâlet eden bir kelimeyi zikrederek beyte, mısraa veya cümleye yerleştirme usulüdür: “Hâk-i pâyin olduğum gördü dedi kâfir rakīb / Taş ile bağrın dövüp ‘yâ leytenî küntü türâb’” beytinde kıyamet gününde kâfirin, “Keşke toprak olaydım” diyeceğini ifade eden âyetle (en-Nebe’ 78/40) beytin mânası kuvvetlendirilmiştir. “Nağme-i bülbül yine remz eyledi gülşende kim / ‘Hâzihî cennâtü adnin fe’dhulûhâ hâlidîn’” (Ahmed Paşa) beytinde “adn cennetleri” (Tâhâ 20/76) ibaresinin başına “hâzihî” kelimesi eklenmiş, ardından da, “Ebedî olarak kalmak üzere oraya girin” mânasındaki âyetin (ez-Zümer 39/73) bir parçası eklenmiştir. Böylece Sultan Bayezid için yazılmış olan bu bahâriyyedeki beyit, “Bahar geldiğinde gül bahçesinde öten bülbüllerin nağmeleri, ‘İşte bu bir cennet bahçesidir, haydi oraya gir ve ebedî olarak kal’ sözünün sembolik ifadesidir” anlamını vermektedir. Kur’an âyetleri beyitlerde bazan sadece meâlen veya mânaya telmih olarak, bazan “rahmet âyeti, fetih âyeti, secde âyeti” gibi isimlerle, bazan “Tâhâ, ve’l-Leyl, ve’d-Duhâ, Yâsîn, Kevser, İhlâs, Yûsuf, Neml” gibi sûre adlarıyla, bazan “elif lâm, elif lâm mîm, nûn ve’l-kalem” gibi sûre başlarındaki mukattaât harflerinin isimleriyle, bazan da sadece mânalarının iktibası suretiyle yer almıştır.

Aydınlı Dede Ömer’in tevşîh olarak bestelenmiş na‘tının makta‘ beyti olan, “Ve’d-Duhâ virdine ve’l-Leyl okuram sünbülüne / Rûşenî virdi budur küllü gadâtin ve aşiy” beytinde adları zikredilen Duhâ ve Leyl sûrelerinde Hz. Peygamber’in İslâmiyet’i insanlara getirmesi karanlıktan aydınlığa geçişe benzetilerek anlatıldığından bunlar şair tarafından ismen beyte yerleştirilmiştir. İkinci mısraın sonundaki Arapça cümle ise “küllü” kelimesi hariç En‘âm (6/52) ve Kehf (18/28) sûrelerinden kısmen iktibas edilmiş âyet parçalarıdır. Nesîmî’nin bir na‘tındaki, “Vasfını ve’n-Necmi ve’ş-Şemsi Tebârek söyledi / Şânına Tâhâ vü Yâsîn geldi haktan beyyinât” beytinde ise Resûl-i Ekrem’le ilgili belli başlı sûre adları zikredilerek onun vasıflarının bu sûrelerde topluca anlatıldığı ifade edilmiştir.

İslâmî Türk edebiyatının kaynakları arasında yer alan peygamber kıssaları, Türk edebiyatında aynı adla anılan bir edebî türün ortaya çıkmasına vesile olmuştur. Kur’an’da Yûsuf, İbrâhim, Yûnus ve Hûd peygamberler hakkında olduğu gibi müstakil sûrelerde, bazan Hz. Îsâ ve Mûsâ gibi peygamberler için çeşitli sûrelerde nakledilen geniş mâlûmata dayalı olarak, bazan da sadece isimleri veya başlarından geçen ibret verici olayları nakleden âyetlerden faydalanılarak bu peygamberlerle etraflarındaki şahıslar müstakil eserler halinde çoğu mesnevi tarzında yazılmış manzumelerde işlenmiştir. Nitekim peygamber kıssaları içinde en çok sevilen ve “ahsenü’l-kasas” diye nitelendirilen kıssa Yûsuf ve Züleyhâ kıssası olmuştur. Türk edebiyatında bu konuda telif veya tercüme on yedisi elde bulunan otuzdan fazla mesnevinin kaleme alınmış olması türün zenginliğini göstermektedir. Tefsirlerle diğer kaynaklardan, hatta İsrâiliyat’tan da faydalanılarak ayrıntılı biçimde işlenen bu konular netice itibariyle hep Kur’an’a dayanmaktadır. Ayrıca bu kıssalarda zikredilen peygamberlerin nübüvveti, mûcizeleri, şahsî özellikleriyle bunların çevresinde yer alan ikinci derecede kişiler ve olaylarla ilgili unsurlar eski edebiyatımızın her tür eserinde, manzume ve beyitlerde mazmun denilen bu edebiyata has bir yapı içinde yerini almıştır. Ali Nihad Tarlan, Şeyhî Divanını Tetkik adlı incelemesinde şairin kaside ve gazellerinde iktibas ve telmih suretiyle yer alan 100’den fazla âyeti, Emine Yeniterzi de Dîvan Şiirinde Na’t adlı eserinde sadece na‘tlarda lafzan yer alan yetmiş beş âyetin metniyle çeşitli divan şairleri tarafından kullanılışına ait değişik örnekler vermiştir (daha geniş bilgi için bk. İBRÂHİM; İSMÂİL [Türk Edebiyatında]; ayrıca bk. Ahmet Talat Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Ankara 1992, tür.yer.; Mehmed Çavuşoğlu, Necâti Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1971, s. 27-54; Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 13-64; Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvânı [Tahlili], Ankara 1987, s. 58-114; Nejat Sefercioğlu, Nev’î Divânı’nın Tahlîli, Ankara 1990, s. 21-54).

Türk edebiyatı içinde tasavvuf ve tekke edebiyatı da muhtevasını Kur’an’dan alarak çok zenginleşmiş ve edebiyatımızın bütününe kaynaklık yapmıştır. Bu sahada Kur’an’ın yeri ve önemini anlamak için ilâhi denilen türe bakmak yeterlidir. “Mağz-ı Kur’an ve lübbü ehâdis” diye nitelenen evliya sözlerinin özellikle manzum olanları ilâhi adıyla anılır. Burada söze “ilâhî” sıfatı verilmekle ondaki rabbânî öze işaret edildiği gibi Kur’an için kullanılan “kelâm-ı ilâhî” tanımlamasına da bir atıf yapılmaktadır. Bilhassa tevhid, münâcât, na‘t, mi‘râciyye, tevşîh, mersiye, ilâhi gibi türlerde Kur’an âyetlerinin lafzan iktibas suretiyle beyitlere yerleştirildiğini gösteren pek çok örnek mevcuttur. Bunlar arasında Niyâzî-i Mısrî’nin “Mushaf-ı hüsnünde yazmıştır edîb-i kāf u nûn / İnne fî zâlike le-âyâtin li-kavmin yesmeûn” beytiyle başlayan gazel-ilâhisi her beytin ikinci mısraı ilkinin mânasını kuvvetle ortaya koyan âyet iktibaslarıyla dikkat çekici bir özellik göstermektedir (bk. Eraydın, s. 195-196).

Kur’an yed-i kudret, dest-i kudret, kâtib-i kudretin kalem-i kudretle yazdığı ilâhî bir kitaptır. Türk edebiyatında bu hususu ifade etmek üzere “mushaf, kelâmullah, kelâm-ı kadîm, kelâm-ı mu‘cizbeyan, kitâbullah, kitâb-ı ilâhî, kitâb-ı sun‘-ı yezdân, kitâb-ı kâinat, kitâb-ı mu‘ciz, ümmü’l-kitâb, furkān” gibi tabirler kullanılmıştır. Meselâ Ahmed Paşa sevdiğinin yüz güzelliğinden bahsederken, “Kitâb-ı sun‘-ı yezdan bî-hatâdır doğru bak Ahmed / Kalem yazmadı levh üzre çü bir harf-i siyâh eğri” beytinde Kur’an’ın hatasız bir ilâhî kitap olduğu anlayışından hareket etmiştir.

Kur’an vahiy yoluyla Hz. Peygamber’e indiği için çok defa onunla beraber anılır, onu temsil ve ifade eder: “Hüsn-i Kur’ân’ı görür insan olur hayran sana / Dest-i kudretle yazılmış hilyedir Kur’an sana” (Muallim Nâci); “Celb ü cezb etmiş de aşk-ı zü’l-celâli fıtratın / Cezbedâr etmez mi sükkân-ı semâyı hasretin / Oldu Allah’ın kelâmı rehnümâ-yı devletin / Hâke indi gökten istikbal için Kur’an sana” (Makbule Leman). Kur’an ile beraber anılan kavramların başında sûre ve âyet gelmektedir: İsmâil Safâ’nın, “Her sûrede sâzende-nevâdır per-i Cibrîl / Her yaprağına dense sezâdır per-i Cibrîl” mısralarında Cebrâil-Kur’an alâkası sûre-âyet-kanat-yaprak ilişkisi içinde ele alınmıştır.

Divan ve tasavvuf edebiyatında Kur’an ayrıca Zebûr, Tevrat ve İncil’le birlikte zikredilir. Bunun en güzel örneklerini Yûnus’un mısralarında görmek mümkündür: “Tevrât ile İncîl’i Zebûr ile Furkān’ı / Bunlardaki beyânı cümle vücutta bulduk”; “Sen seni ne sanırsan ayruğa da onu san / Dört kitâbın mânâsı budur eğer var ise”; “Dört kitâbın mânâsın okudum tahsil kıldım / Aşka gelicek gördüm bir ulu heceyimiş”; “Dört kitâbın mânâsı bellidir bir elifte / Sen elif dersin hoca mânâsı ne demektir.”

Hz. Ali’nin, “İnsan Kur’an ikizdirler” sözünden hareketle divan şiirinde Kur’an insanı, insanın en değerlisi olan sevgiliyi, sevgilinin güzelliklerinin ifadesi olan yüzünü, bazan saçı, boyu, hatı, gözü, kaşı ve beni gibi unsurlarının temsili maksadıyla mushaf olarak zikredilir. Bütün güzellikler “en güzel yazı (hat), tezhip ve ciltle bir araya getirilmiş sayfalar” demek olan mushafa benzer. Onda mevcut tezyinat, harfler, harekeler, cüz ve hizipler, sûre ve âyetler şairler tarafından bu güzelliğin unsurlarını ifade etmek üzere söz sanatları yapmaya imkân hazırlayan zengin malzemeyi oluşturur. Ahmed Paşa’nın, “Kâtib-i kudret cemâlin mushafın zeyn etmeye / Lâciverd ile lebine sûre-i Kevser yazar” beytiyle Hayretî’nin, “Ruh u zülf ü hat u hâli kelâmullahtır yârin / Eğer duydunsa ey ârif emîn-i sırr-ı esmâ ol” beyti bunun örneğini teşkil eder.

Kur’an’ı anlamak için açıp okuma, sayfalarına bakma veya göz gezdirme, onu öğrenme ve sevme gibi hususlar âşık-mâşuk-rakip ilişkisi içinde beyitlerde zikredilerek bunlara dayalı teşbih, telmih, mecaz ve istiareler yapılmasına imkân hazırlar. Hayretî’nin sevdiğiyle son görüşmesini anlatmak için söylediği, “Arz-ı hüsn edip vedâ ettikte söyleştik biraz / Yoldaşım son demde îmân ile Kur’ân eyledin” beyti bunun örneklerindendir. Eski toplumda Kur’an yalnız dinî müşküllerin halli için başvurulan bir kitap değildir. Niyet ve dert sahipleri sonucun ne olacağına dair meraklarını Kur’an açarak, ona bakarak gidermeye çalışırlardı. Kur’an falı denilen bu âdet çeşitli yönleriyle toplum hayatından şiir ve edebiyata aksetmiştir (bk. FALNÂME). Ahmed Paşa’nın, “Mushaf açtım mekteb-i hüsnünde gönlüm tıflına / Evvelînden geldi zülfün dâlı devlet dalıdır” beytine yansıyan bu anlayış Mehmed Âkif’in, “İnmemiştir hele Kur’an bunu hakkıyla bilin / Ne mezarlıkta okunmak ne de fal bakmak için” beytinden anlaşıldığına göre XX. yüzyılın başlarına kadar sürmüştür. Yemin etmek ve inandırmak için “mushaf öpmek, kitaba (kelâmullah) el basmak” da çok yaygın bir gelenektir. Bunun için temiz ve abdestli olmak icap eder. Kâfirler temiz olmadıklarından kitaba el süremez, hatta bakamazlar. Yine bu sebeple Kur’an açık bırakılmaz, çünkü rakip veya şeytan onu okumaya kalkar. Necâti Bey’in, “Bînikāb olma habîbim görmesin yüzün rakīb / Mushaf açık olıcak derler onu şeytan okur” beyti bunu anlatır.

Batı tesirinde gelişen yeni Türk edebiyatında, divan ve tasavvuf şiirindeki zenginliği aksettiren ve örnekleri yukarıda zikredilenlere benzer beyitler yanında Kur’an’la ilgili olarak müstakil şiirler de yazılmıştır. Fevziye Abdullah Tansel Tanzimat, Servet-i Fünûn ve son devir şairlerinin tanınmış isimlerinden örnek metinler yayımladığı kitabında pek çok örneği bulunan şiirlerden İsmâil Safâ’nın, “Bir şâhika bâlâsına inseydi kitâbın / Ey kāhir-i mübdî / Eylerdi serâpâ cebeli havf-i itâbın / Hâşi’ mütesaddi” mısralarıyla başlayan “Kitâbullah”ı en dikkate değer manzumedir (Tanzimat Devri Edebiyatı’nda Dinî Şiirler, s. 65-66). Mehmed Memduh da çeşitli sûrelerden seçilmiş âyetleri kırk hadisler tarzında birer dörtlük halinde nazma çekmiştir. Min sûreti’t-Tevbe, “Belâdır sekr-i mâl ü mekr-i dünyâ / Olur mâlikleri bi’l-cümle hâlik / Hitâb eyler Hudâ ol gāfilîne / Ve huztüm ke’llezî hâzû ülâik.” Yayımlanan ilk şiirlerinden biri, “Ey nüsha-i cânı ehl-i dînin / Ey nâsih-i şânı münkirînin” mısralarıyla başlayan yirmi sekiz beyitlik “Kur’ân’a Hitab” şiirinin dışında seçtiği âyetlerin mânasını müstakil manzumeler halinde nazma çeken Mehmed Âkif, Safahât’ında bu tarz birçok şiire yer verdiği gibi pek çok beytinde de Kur’an’ı anlatan geleneksel çizgide beyitler kaleme almış, bu sebeple de Kur’an şairi olarak tanınmıştır (bk. Safahât [haz. Ertuğrul Düzdağ], İstanbul 1987, s. 575-576). Aynı dönemde Ziya Gökalp’in “Tevhid”, “Mevlid Duâsı”; Mehmed Emin Yurdakul’un “Bu Kitab’dır: Her insana için dışın öğreten” mısraıyla başlayan “Kur’ân-ı Kerîm” ve “Ordudan Bir Ses” şiirleri de konuyla ilgili örneklerdir.

Cumhuriyet’ten sonraki Türk edebiyatında da bazı yazar ve şairlerin eserlerinde Kur’an âyetleri açık ve zımnî olarak etkisini göstermiştir (örnekler için bk. Tural, s. 399-400). Bunlar arasında Arif Nihat Asya’nın bazı rubâileri, Ali Ulvi Kurucu’nun Gümüş Tül ve Alevler kitabındaki birçok şiiri, Sezai Karakoç’un Kur’an’daki “ölümden sonra diriliş: Ba‘s” hükmünün mânasını genişleterek insanlığın dirilişi düşüncesine dayanan pek çok şiiri ve nesir yazıları, Turan Oflazoğlu’nun âsilere hitaben IV. Murad’a söylettiği, “Kur’an’dır bu” tekrîrlerini ihtiva eden söylevi (IV. Murad, Ankara 1988, s. 75-76), Nazan Bekiroğlu’nun Yusuf ile Züleyha ve İsimle Ateş Arasında adlı romanları sayılabilir.

Ayrıca Behçet Kemal Çağlar’ın “Sûrelerdeki şiiriyeti elden geldiğince kaybetmemeye, metnin havasıyla kavramından ayrılmamaya çalışarak” hazırladığını belirttiği Kur’ân-ı Kerim’den İlhamlar (İstanbul, ts.) adlı kitabı Cumhuriyet devrinde yaygınlaşan manzum meâl çalışmalarına öncülük etmesi bakımından zikre değer bir örnektir.


BİBLİYOGRAFYA

Seyyid Nesîmî Dîvânı’ndan Seçmeler (haz. Kemâl Edip Kürkçüoğlu), Ankara 1984, s. 29.

Osman Şems Efendi Dîvânı’ndan Seçmeler (haz. Kemâl Edip Kürkçüoğlu), İstanbul 1996, bk. İndeks.

Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi (İstanbul 1926), İstanbul 1980, s. 5, 85-95, 119-130.

Mithat Cemal [Kuntay], Mehmed Akif: Hayatı-Seciyesi-Sanatı-Eserleri, İstanbul 1939, s. 224-225.

Agâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı, İstanbul 1984, s. 101-104.

a.mlf., Türk Edebiyatı Tarihi (Ankara 1984), I, 24.

Fevziye Abdullah Tansel, Tanzimat Devri Edebiyatı’nda Dinî Şiirler, Ankara 1962, s. 26, 65-66.

Ali Nihad Tarlan, Şeyhî Divanını Tetkik, İstanbul 1964, bk. İndeks.

Mehmed Çavuşoğlu, Necâti Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1971, s. 30-32.

Nihad Sâmi Banarlı, Resimli Türk Edebiyâtı Târihi, İstanbul 1971, I, 81, 102, 127, 489-490.

Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 20-23.

Mehmet Yılmaz, Edebiyatımızda İslâmî Kaynaklı Sözler, İstanbul 1992.

Emine Yeniterzi, Dîvan Şiirinde Na’t, Ankara 1993, s. 91-142.

Neclâ Pekolcay v.dğr., İslamî Türk Edebiyatında Şekil ve Nevîlere Giriş, İstanbul 1994, s. 240-253.

Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Edebiyat Yazıları, İstanbul 1997, s. 195-196.

Mustafa Uzun, “Kur’ân ve Edebiyat (Türk Edebiyatı)”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları II, İstanbul 2001, s. 21-38.

a.mlf., “İstişhad”, Nesil, IV/44, İstanbul 1980, s. 32-33.

M. Ertuğrul Düzdağ, İstiklâl Şairi Mehmet Âkif Ersoy, İstanbul 2002, s. 15.

Şecaattin Tural, Cumhuriyet Devri Türk Şiirinde Din Duygusu, İstanbul 2003, s. 399-400.

Muhammet Yelten, “Anadolu Sahasında Yapılmış Sure Tefsirleri ve Bu Tefsirlerin Türk Dili Açısından Önemi”, İlmî Araştırmalar, sy. 9, İstanbul 2000, s. 249-254.

Kâzım Yetiş, “Belâgat [Türk Edebiyatı]”, , V, 384-385.

a.mlf., “Belâgat-ı Osmâniyye”, a.e., V, 387-388.

Ömer Faruk Akün, “Divan Edebiyatı”, a.e., IX, 389.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 414-417 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


XIII. LİTERATÜR
Kur’ân-ı Kerîm üzerine yapılan çalışmalar, biri Kur’an’ın açıklanması ve yorumuyla ilgili eserler, diğeri Kur’an’ın toplanıp mushaf haline getirilmesi, tertibi, muhtevası ve özellikleri, kıraati, dil ve üslûbu, i‘câzı, fezâili gibi onu çeşitli yönlerden inceleyen eserler olmak üzere başlıca iki gruba ayrılır. Bu iki alanda oluşan zengin literatüre Batı’da Kur’an üzerine yapılan çalışmaları da eklemek gerekir.

A) Tefsirler. Kur’an’a dair en hacimli çalışmalar olması bakımından tefsirler Kur’an literatürü içerisinde önemli bir yer işgal eder. Hz. Peygamber’in Kur’an yorumu önceleri sözlü hadis rivayetlerinin bir parçası olarak varlığını sürdürürken hadislerin tedvîni üzerine “Kitâbü’t-Tefsîr” adıyla ayrı bir bölüm olarak hadis mecmualarında yerini aldı. Zamanla tefsir ilmi hadisten ayrılarak müstakil hale geldi ve özgün eserler vücuda getirildi.

1. Rivayet Tefsirleri. Resûl-i Ekrem’in ve ashabın Kur’an yorumlarını ihtiva eden ve bizzat sahâbe tarafından kaleme alınan herhangi bir çalışma bulunmuyorsa da onlardan gelen rivayetler derlenerek bazı tefsir kitaplarının oluşturulduğu bilinmektedir. Bunların en meşhuru Fîrûzâbâdî tarafından derlenen İbn Abbas tefsiridir. İbn Abbas’ın yorumları bazı çağdaş araştırmacılar tarafından da kitap haline getirilmiştir. Tâbiîn müfessirlerine nisbet edilen tefsir sayısı fazla olmakla birlikte bunların kendi telifleri mi yoksa talebelerinin derlemeleri mi olduğu hususu tartışmalıdır. Kaynaklarda Hasan-ı Basrî’ye izâfe edilen bir tefsire henüz rastlanamamışsa da çeşitli kaynaklarda dağınık halde bulunan yorumları derlenerek yayımlanmıştır (Tefsîrü’l-Ḥasan el-Baṣrî, nşr. Muhammed Abdürrahîm, I-II, Kahire 1992). Mücâhid b. Cebr’e nisbet edilen ve iki ayrı neşri yapılan eser de (Tefsîrü’l-İmâm Mücâhid b. Cebr, nşr. M. A. Ebü’n-Nîl, 1989 [Dârü’l-fikri’l-İslâmî]; Tefsîrü’l-Mücâhid, nşr. Abdurrahman Sûretî, I-II, Beyrut, ts.), büyük bir ihtimalle Mücâhid’den sonra bir araya getirilmiştir. Tebeu’t-tâbiînden Mukātil b. Süleyman’a ait Tefsîru Muḳātil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd Şehhâte, I-V, Kahire 1979-1989) müellifinin elinden çıkan ilk tam Kur’an tefsiridir. Bunu Süfyân es-Sevrî, Yahyâ b. Sellâm ve Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin eserleri takip eder. Bunların ardından kaleme alınan daha sistemli tefsirlerin başında Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ı gelir. Eser, gerek metodu gerekse muhtevasının zenginliğiyle rivayet tefsirlerinin temel kaynağı olmuştur. Rivayet tefsirlerinin diğer önemli örnekleri arasında Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Sa‘lebî, Vâhidî, Ferrâ el-Begavî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, İbn Atıyye el-Endelüsî, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Süyûtî, İbn Akīle, Sıddîk Hasan Han, Cemâleddin el-Kāsımî ve Melihâbâdî’nin eserleri anılabilir.

2. Dirâyet Tefsirleri. Tarihi eski olmakla birlikte gelişmesi rivayet metodundan sonraya kalan dirâyet metoduna göre yazılmış tefsirlerin ilk örnekleri Mu‘tezile ekolü âlimlerince kaleme alınmıştır. II. (VIII.) yüzyıldan itibaren telif edilen lugavî tefsirleri bu kategori içerisine almak mümkündür. İşârî ve bâtınî tefsirler geniş anlamda dirâyet yönteminin ürünleri sayılırsa da (aş.bk.) bunların dirâyetin ana çizgisinden farklı özellikleri bulunmaktadır. Dirâyet metodunun kullanıldığı tefsirlere örnek olarak Mâtürîdî, Fahreddin er-Râzî, Kādî Beyzâvî, Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Hâzin, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Mahallî ve Süyûtî, Bikāî, Ebüssuûd Efendi, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Elmalılı Muhammed Hamdi, Muhammed Tâhir b. Âşûr, Mevdûdî, Emîn Ahsen Islâhî, Saîd Havvâ, Vehbe ez-Zühaylî ve Süleyman Ateş tarafından yazılan eserler zikredilebilir.

3. Lugavî Tefsirler. II. (VIII.) yüzyılın ortalarından itibaren Arap dili üzerine yapılan köklü çalışmalar, Kur’an dilini tanıma ve Kur’an’ı dil bakımından yorumlama gibi hususları da içine almış, ilk dilcilerin pek çoğu aynı zamanda Kur’an’ın dili ve edebî yönüyle ilgili çalışmalar yapmıştır (ilk telifler için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 37-38, 45-97; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 272-279). Garîbü’l-Kur’ân’a dair günümüze ulaşan eserler içerisinde İbn Kuteybe, İbnü’l-Mülakkın ve Fahreddin et-Turayhî’nin Ġarîbü’l-Ḳurʾân’ları, Mekkî b. Ebû Tâlib’in el-ʿUmde, Râgıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât, İbnü’l-Cevzî’nin el-Erîb, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin Tuḥfetü’l-erîb ve İbnü’t-Türkmânî’nin Behcetü’l-erîb’i önemlidir (diğerleri için bk. Ali Şevvâh İshak, III, 289-308; Abdülhamîd Seyyid Tılib, tür.yer.; , XIII, 380). İ‘râbü’l-Kur’ân hakkında Sîbeveyhi’nin el-Kitâb, Ahfeş el-Asgar’ın el-Kitâbü’l-Ferîd, Nehhâs’ın İʿrâbü’l-Ḳurʾân ve İbn Hâleveyh’in İʿrâbü s̱elâs̱îne sûre adlı eserleri anılmalıdır (geniş bilgi için bk. , XXII, 376-379). Ferrâ ile Ahfeş el-Evsat’ın Meʿâni’l-Ḳurʾân, Zeccâc’ın Meʿâni’l-Ḳurʾân ve iʿrâbüh, Mahmûd b. Ebü’l-Hasan en-Nîsâbûrî’nin el-İʿcâzü’l-beyân ʿan meʿani’l-Ḳurʾân adlı çalışmaları da günümüze ulaşmıştır. Ma‘mer b. Müsennâ’nın Mecâzü’l-Ḳurʾân’ı, İbn Kuteybe’nin Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân’ı, Şerîf er-Radî’nin Telḫîṣü’l-beyân fî mecâzâti’l-Ḳurʾân’ı da önemli lugavî tefsirlerdendir. Başta Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı olmak üzere bazı dirâyet tefsirleri de lugavî tefsirlerin özelliklerini taşımaktadır.

4. İşârî ve Tasavvufî Tefsirler. Tasavvuf ehli Kur’an tefsirinde bâtınî yorumları öne çıkarmıştır. Tefsir ilminde bir otorite ve tasavvuf tarihinde önemli şahsiyetlerden biri kabul edilen Hasan-ı Basrî, bâtınî yorumları öne çıkarmamakla birlikte bazı açıklamaları sebebiyle ilk dönem işârî tefsirlerinde görüşlerine geniş yer verilmiştir. Kur’an’ı sistematik olarak tefsir eden ilk mutasavvıfın Sehl et-Tüsterî olduğu kaydedilir. Onun günümüze ulaşan Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm’i ile Sülemî’nin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr, Kuşeyrî’nin Leṭâʾifü’l-işârât, Rûzbihân-ı Baklî’nin ʿArâʾisü’l-beyân, Necmeddîn-i Dâye’nin Teʾvîlât-ı Necmiyye (Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ ve’l-meʿânî), Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Tefsîr-i Ḥüseynî (Mevâhib-i ʿAliyye), Ni‘metullah b. Mahmûd Nahcuvânî’nin el-Fevâtiḥu’l-ilâhiyye, İsmâil Hakkı Bursevî’nin Rûḥu’l-beyân ve Eşref Ali Tehânevî’nin Beyânü’l-Ḳurʾân adlı eserleri önemli tasavvufî tefsirlerdendir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde de işârî tefsirin geniş örnekleri vardır (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 337-416; Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, tür.yer.; , XXIII, 424-428).

5. Mezhebî Tefsirler. Ehl-i sünnet dışında yer alan mezhep ve fırkalar içinde tefsir ilmine en fazla katkıda bulunan ekol Mu‘tezile olmuştur. Bu mezhebin hareketi uzun soluklu olmamışsa da ilk dönemde yazılan dirâyet tefsirleri içerisinde önemli bir yeri vardır. Ebû Bekir el-Esam ve Ebû Ali el-Cübbâî’nin tefsirleri, Ebû Müslim el-İsfahânî’nin Câmiʿu’t-teʾvîl’i, Kādî Abdülcebbâr’ın Tenzîhü’l-Ḳurʾân ʿani’l-meṭâʿin’i ile Müteşâbihü’l-Ḳurʾân’ı ve Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı Mu‘tezile ekolünün önemli tefsirleridir. Sonuncusunun Sünnî müfessirler üzerinde de geniş etkisi olmuş ve hakkında çalışmalar yapılmıştır. Şîa âlimleri de birçok Kur’an tefsiri hazırlamışlardır. İmâmiyye Şîası’ndan Muhammed el-Bâkır, Câbir el-Cu‘fî, Zeyd b. Ali, Ca‘fer es-Sâdık ve Ebü’l-Hasan el-Askerî’ye çeşitli tefsirler nisbet edilmişse de (İbnü’n-Nedîm, s. 36; , I, 203; Suppl., I, 104, 313-314, 333; Goldziher, s. 303-304) bugün mevcut olan en eski Şiî tefsirleri, Muhammed b. Hacer el-Becahtî’nin 311’de (923) tamamladığı Beyânü’s-saʿâde fî maḳāmi’l-ʿibâde’si ile Ali b. İbrâhim b. Hâşim el-Kummî’nin eseridir. Bu konuda en yaygın olanı ise Tabersî’nin Mecmaʿu’l-beyân’ıdır. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Tefsîrü’t-Tibyân’ı, Feyz-i Kâşânî’nin Tefsîrü’ṣ-ṣâfî’si, Muhammed Hüseyin Tabâtabâî’nin el-Mîzân fî tefsîri’l-Ḳurʾân’ı diğer önemli çalışmalar arasında sayılabilir. Şîa’nın Zeydiyye koluna mensup âlimler çok sayıda tefsir kaleme almış olup (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 280-284; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 504-509) bunların en meşhuru Şevkânî’nin rivayet ve dirâyet metodunu birlikte kullandığı Fetḥu’l-ḳadîr’idir. Hâricî âlimlerinin de birçoğu günümüze ulaşmayan tefsirleri vardır. Muhammed b. Yûsuf Ettafeyyiş’in Himyânü’z-zâd’ı, özellikle İbâzıyye kolunun görüşlerini ortaya koyması bakımından dikkate değer bir çalışmadır (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 314-336; mezhebî tefsirler için ayrıca bk. Goldziher, s. 286-336).

6. İlmî, İçtimaî, Edebî Tefsirler. Batı’da gözlenen bilimsel ve sosyolojik gelişmeler, özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yazılan Kur’an tefsirlerini değişik şekillerde etkilemiştir. Misyonerlerin yoğun faaliyet gösterdiği Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han, Arap dünyasında Muhammed Abduh ve Muhammed Reşîd Rızâ bu harekete öncülük etmişlerdir. Ahmed Mustafa el-Merâgī’nin Tefsîrü’l-Merâġī’si, Seyyid Kutub’un Fî Ẓılâli’l-Ḳurʾân’ı ve Tantâvî Cevherî’nin el-Cevâhir’i bu türün diğer örnekleridir.

7. Ahkâm Âyetleri Tefsirleri. Kur’an’ın yalnız ahkâma dair âyetleri üzerine yazılan tefsirlerin tarihi bir hayli eskidir. Konuyla ilgili ilk sistematik eser Mukātil b. Süleyman’ın Tefsîrü’l-ḫamsi miʾe âye mine’l-Ḳurʾân’ıdır. İmam Şâfiî (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī tarafından derlenmiştir), Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Cessâs, Kiyâ el-Herrâsî ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’ları, Süyûtî’nin el-İklîl’i ilk dönemden itibaren yazılan önemli ahkâm tefsirleridir. Kurtubî’nin el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân adlı geniş tefsiri de ahkâm âyetlerinin yorumuna geniş yer vermesi sebebiyle aynı kategoride değerlendirilebilir. Son dönemde kaleme alınan eserler içerisinde Sıddîk Hasan Han’ın Neylü’l-merâm, Mehmed Vehbi Efendi’nin Ahkâm-ı Kur’âniyye, Zafer Ahmed Tehânevî, Muhammed İdrîs Kandehlevî, Muhammed Şefî‘ ve diğerlerinin birlikte yazdıkları Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, Muhammed Ali es-Sâyis’in Tefsîru âyâti’l-aḥkâm ve Muhammed Ali es-Sâbûnî’nin Ravâʾiʿu’l-beyân’ını saymak mümkündür (ayrıca bk. AHKÂMÜ’l-KUR’ÂN; M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 430-473; tefsirlerle ilgili daha geniş bilgi için bk. TEFSİR).

B) Kur’an İlimleri. Erken dönemlerden başlayarak Kur’an ilimleriyle ilgili müstakil eserler kaleme alınmıştır. Özellikle III. (IX.) yüzyıldan itibaren bu çalışmalarda önemli bir artış olmuş ve Mekkî-Medenî, esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh, Kur’an’ın isimleri, toplanması, çoğaltılması ve tertibi, sûre ve âyet bilgileri, münâsebâtü’l-âyât ve’s-süver, kıraat ve tecvid bilgileri, fezâilü’l-Kur’ân, havâssü’l-Kur’ân, vücûh-nezâir, emsâlü’l-Kur’ân, aksâmü’l-Kur’ân, üslûbü’l-Kur’ân, muhkem-müteşâbih, i‘câzü’l-Kur’ân gibi ilimlerle diğer konularda yüzlerce eser meydana getirilmiştir (DİA’daki ilgili maddeler yanında ayrıca bk. İbnü’n-Nedîm, s. 27-42; Taşköprizâde, II, 380-595; Sıddîk Hasan Han, II, 172-202). Bir dönemde bu ilimler tek tek ele alınırken özellikle IV. (X.) yüzyıldan itibaren “ulûmü’l-Kur’ân” başlığıyla kapsamlı müstakil eserler yazılmıştır. İbnü’l-Merzübân’ın el-Ḥâvî, Ali b. İbrâhim b. Saîd el-Havfî’nin el-Burhân ve İbnü’l-Cevzî’nin Fünûnü’l-efnân’ı bu alandaki ilk eserlerdendir. Ancak daha sistematik ve geniş çalışmalar Zerkeşî’nin el-Burhân’ı ile başlamış, Süyûtî’nin el-İtḳān’ı, İbn Akīle’nin ez-Ziyâde ve’l-iḥsân’ı, Zürkānî’nin Menâhilü’l-ʿirfân’ı ile devam etmiştir (bu alandaki eserler için bk. ULÛMÜ’l-KUR’ÂN; Subhî es-Sâlih, s. 121-126; Turgut, s. 12-67). Kur’an’a dair fikrî ve ilmî mahiyette çeşitli dillerde yazılan kitap ve makaleler ise sayılamayacak kadar çoktur (bu çalışmaları tanıtan eserler için bk. KİTÂBİYAT [Tefsir]).

C) Batı’da Kur’an ve Tefsir Araştırmaları. Hıristiyan ve yahudilerin İslâm’la ilgili çalışmalarının tarihi sahâbe dönemine kadar gitmekteyse de sistematik Kur’an araştırmaları daha sonradır. Başlangıçtan XIX. yüzyıla kadar yapılan çalışmalarda en temel konu Hz. Peygamber’in kişiliği ve onun Kur’an’la ilişkisi olmuş, Kur’an ise ilâhî kaynaklı olmayan ve Hz. Muhammed’le ona yardım edenler tarafından uydurulan bir kitap olarak nitelendirilmiştir. Ancak Batılılar’ın gerek Kur’an gerek Resûl-i Ekrem’le ilgili iddiaları arasında ayrıntıda bir birlik olmadığı görülmektedir. I. (VII.) yüzyılda Kur’an’a ve Resûl-i Ekrem’e dair ilk eleştiri, Yuhannâ ed-Dımaşkī diye bilinen John of Damascus (Jean Damascene [ö. 750]) tarafından De Haeresibus adlı kitapta yapılmış (Daniel, s. 13-15), onu Theodore Ebû Kurre (ö. 825) takip etmiştir (ilk eserler için bk. Harman, s. 98-99). 781’de Bağdat’ta Abbâsî halifesiyle bir tartışma yapan Doğu Suriye Kilisesi piskoposu Timothy, Kur’an ve Hz. Peygamber’le ilgili nisbeten ılımlı düşünceler ortaya koymuş ve Kur’an’ın Allah’ın kelâmı olabileceğini ifade etmiştir (görüşleri için bk. Cate, s. 197-200; Browne, XXI [1931], s. 38-45). Abdülmesîh b. İshak el-Kindî’nin (III./IX. yüzyıl) Peter the Venerable diye bilinen Fransız âlimi Pierre Maurice de Montboissier tarafından ortaya çıkarılan Risâle’si ilk dönem tartışmaları açısından önemlidir. Sir William Muir, bu çalışmayı The Apology of al Kindy adıyla İngilizce’ye çevirerek (London 1882) tekrar ilim dünyasına sunmuştur (Cate, s. 176-180). Eserde Kur’an’ın kaynağı ve Resûl-i Ekrem’in konumuyla ilgili geniş bilgiler bulunmakla birlikte iddialar gerçekleri yansıtmaktan uzaktır. Ayrıca kitabın Kindî’ye nisbeti de şüphelidir (Daniel, s. 22, 29-30, 327). Bizanslı münazaracı Nicetas of Byzantium, Refutation du Coran adlı eserinde Kur’an’ın vahiy ürünü olmadığını iddia etmiştir (Harman, s. 100). IX. yüzyılda yaşayan Théophane le Confesseur, Resûl-i Ekrem’in saralı bir hasta olduğunu ileri sürmüş, onun bu görüşü sonraki hıristiyan yazarlar tarafından da benimsenerek günümüze kadar gelmiştir. İspanya’da sistemli Kur’an ve İslâm araştırmalarını başlatan Peter the Venerable, İngiliz Robertus Ketenensis ile Dalmaçyalı Hermannus’u Kur’an’ı Latince’ye çevirmeye teşvik etmiştir. İkisinin 1143 yılında (baskısı: Bale 1543) yaptıkları ortak çeviri (Watt, Bell’s Introduction to the Qur’ān, s. 173) uzun yıllar kullanılmış, İtalyanca, Almanca ve Hollandaca Kur’an tercümelerine kaynaklık etmiştir (Cerrahoğlu, , XXXI [1989], s. 105). Bu kötü ve tarafgir tercümenin (Cate, s. 184) etkisiyle Batı’da Kur’an hakkında çeşitli reddiyeler yazılmıştır (Islamochristiana, V [1979], s. 312). Kur’an’ı 1290’da Latince’ye çeviren Dominiken misyoner Riccoldo da Monte di Croce, Confutatio Alcorani adlı eserinde Peter the Venerable’in görüşlerini takip etmiştir. Onun Kur’an’la ilgili olarak öne sürdüğü eleştirilerin bir kısmı İncil’i de ilgilendirmektedir. Ayrıca Kur’an’ın kaynağı olarak hem şeytanı hem Tanrı’yı göstermesi ciddi bir çelişkidir (Cate, s. 211, 215). Alexandre du Pont’un Le Roman de Mahon (Mahomet) adlı kitabı da pek çok iftira ve iddiayı içermektedir (Arnaldez, s. 45-46). Nicolas de Cuse 1461’de Cribratio Alcorani adıyla bir eser yazmış (nşr. Ludwig Hageman, Hamburg 1986), XV. yüzyıl şarkiyatçılarından Ludovico Marraccio ise Kur’an’ı Alcorani textus universus adıyla Latince’ye tercüme etmiştir (Daniel, s. 165, 321-322). Martin Luther, Kur’an’ın ve İslâm’ın ilâhî yapısını tamamen inkâr eder ve bunları Osmanlı Türkleri’nin şahsında değerlendirip Türkler’i katillikle suçlar. Esasta Peter the Venerable ve Riccoldo da Monte di Croce’nin görüşlerini benimsemekle birlikte nisbeten daha yumuşak bir üslûp kullanan Luther fikirlerini On War Against the Turks (trc. Charles M. Jacobs, Luther’s Works, ed. Helmut T. Lehmann, Philadelphia 1967, XLVI, 157-205) adlı kitabında ortaya koymuştur (Cate, s. 211-212; Akdemir, XXXI [1989], s. 188-189). Voltaire’in eserlerinde de Kur’an ve Hz. Peygamber’le ilgili aşırı düşünceler yer alır (Cerrahoğlu, XXXI [1989], s. 116-117).

Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e yönelik olarak XVIII. yüzyılın sonuna kadar devam eden katı eleştiriler XIX. yüzyılda yeni bir üslûp tarzına bürünmüştür. Özü aynı olmakla birlikte daha bilimsel ve objektif görünen bu tarz, diyaloga zemin hazırlamanın bir yolu olarak kullanılmıştır. Bu dönemde çoğu kilise menşeli olan İngiliz misyoner-oryantalistleri daha faal bir durumdadır. Karl Gottlieb Pfander’in münazara türündeki Balance of Truth adlı çalışması (London 1867) misyonerlerin önemli kaynaklarındandır. Hintli âlim Rahmetullah el-Hindî’nin İẓhârü’l-ḥaḳ adlı kitabı Pfander’in iddialarına cevap niteliğindedir (, XXIII, 507-508). Bu dönemde Kur’an’la ilgili çalışma yapan Batılı âlimler ve eserleri şunlardır: Gustav Weil, Historisch-Kritische Einleitung in den Koran (Leipzig 1844, 1872); Aloys Sprenger, The Life of Mohammad from Original Sources (Allahâbâd 1851), Das Leben und die Lehre des Muhammad (Berlin 1861-1865), Mohammed und der Koran (Hamburg 1889); John Davenport, An Apology for Mohammed and the Koran (London 1869); Stanley Lane-Poole, The Speeches and Table-Talk of the Prophet Mohammad (London 1882; başta girişi olmak üzere çeşitli bölümlerinde Hz. Peygamber-Kur’an ilişkisine yer verilmiştir); Arthur N. Wollaston, Half Hours with Muhammad (London 1886); Charles Catler Torrey, The Commercial-Theological Terms in the Koran (Leiden 1892; Kur’an’ın bölgesel kültürün bir ürünü olduğu tezini ispat için yazılmıştır); Hubert Grimme, Mohammad (Münster 1892-1895); T. D. Hughes, Notes on Muhammadanism: Being Outlines of the Religious System of Islam (London 1894); E. M. Wherry, A Comprehensive Commentary on the Quran (London 1896; 1881’de Hindistan’da yazılan kitabın “Muhammad the Author of the Quran” [s. 107-110] başlığı özellikle dikkat çeker); Edward Sell, Essays on Islam (Madras 1901, s. 218-241), The Life of Mohammad (London 1913), The Historical Development of the Qur’ān (London 1923, 4. bs.), Inspiration (Madras 1930); Hartwig Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran (London 1902); J. Murdoch (ed.), Selections from the Koran with an Introduction Copious Explanatory Notes and a Review of the Whole (London-Madras 1902; kitabın “Reasons for Denying the Koran to be the Word of God” [s. 131-186] adlı bölümü dikkate değerdir); I. Schapiro, Die Haggadischen Elemente im erzählenden Teil des Korans (Leipzig 1907); William Henry Temple Gairdner, The Qur’ānic Doctrine of Man (Madras 1913), The Qur’ānic Doctrine of Salvation (Madras 1914), The Qur’ānic Doctrine of Sin (Madras 1914), The Qur’ānic Doctrine of God (Madras 1916); Frank Ballard, Why not Islam (London, ts. [The Epworth Press]); H. U. Weitbrecht Stanton, The Teaching of the Qur’ān with an Account of its Growth and a Subject Index (London-New York 1919); Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen (Berlin-Leipzig 1926); Régis Blachère, Le problème de Mahomet (Paris 1952), Le Coran (I-III, Paris 1947-1950), Introduction au Coran (Paris 1959); H. Spencer, Islam and the Gospel of God (Delhi 1956); Jacque Jomier, The Bible and the Koran (Fransızca’dan trc. Edward P. Aroez, New York 1964); Maxime Rodinson, Mahomet (Paris 1967).

İngiliz Doğu Hint Şirketi’nin bir görevlisi olan İskoçyalı Sir William Muir’in The Life of Mahomet (I-IV, London 1858-1861) ve The Corân: Its Composition and Teaching and the Testimony it Bears to the Holy Scriptures (London 1878) gibi çalışmaları şarkiyatçılar üzerinde çok etkili olmuştur (Cate, s. 218-226). Muir, Kur’an ve Hz. Peygamber’le ilgili birçok tutarsız iddiasına rağmen Kur’an’ın en azından halifelerden sonraki korunmuşluğuna dikkat çekmekte ve bunun başka bir kitaba nasip olmadığını belirtmektedir (M. Beyyûmî Mehrân, s. 31). Ayrıca aralarındaki bazı ihtilâflara rağmen bütün İslâm mezhepleri için tek bir Kur’an’ın geçerliliğine dikkat çekmektedir (M. Abdullah Draz, s. 36-37). Yine İskoçyalı olan Richard Bell, The Qur’an: Translated with a Critical Rearrangement of the Surahs (I-II, Edinburgh 1937-1939) ve An Introduction to the Qur’an (Edinburgh 1953, 1958, 1963) adlı eserlerinde hem Kur’an’ın kaynağı hem tertibiyle ilgili aşırı görüşler ortaya koymuştur. Bu görüşler öğrencisi olan Watt’ın dahi eleştirisine mâruz kalmıştır (Watt, [1957], s. 46-56). Kur’an tarihi, mushaflar ve kıraatler üzerine çalışan Avustralya asıllı Amerikalı şarkiyatçı Arthur Jeffery’in Materials for the History of the Text of the Qur’ān (Leiden 1937, İbn Ebû Dâvûd’un Kitâbü’l-Meṣâḥif’i ile birlikte), The Qur’an as Scripture (New York 1952), The Foreign Vocabulary of the Qur’ān (Baroda 1938; Kahire 1957) ve Muḳaddimetân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân: Ve hümâ Muḳaddimetü Kitâbi’l-Mebânî ve Muḳaddimetü İbn ʿAṭıyye (Kahire 1954, 1989) adlı çalışmaları onun sahaya olan hâkimiyetini göstermektedir. Ancak son eserinde yer alan tahrifler ilmî kişiliğine gölge düşürmüştür (, XIX, 339).

Louis Massignon ve Giulio Basetti-Sani (The Koran in the Light of Christ: A Christian Interpretation of the Sacred Book of Islam, Chicago 1977) çok sayıda çağdaşlarının aksine Kur’an’la ilgili daha ılımlı bir tavır sergilemektedirler (Akdemir, XXXI [1989], s. 198-201). Benzer ılımlı yaklaşım Wilfred Cantwell Smith, William Montgomery Watt ve Kenneth Cragg tarafından da ortaya konulmuştur. Smith Questions of Religious Truth (New York 1967, özellikle kitabın “Is the Qur’an the Word of God” adlı IV. bölümü), Towards a World Theology (London 1981), On Sharing Religious Experience: Possibilities of Interfaith Mutuality (ed. J. D. Gort, Grand Rapids 1992, “Can Believers Share the Qur’an and the Bible as Word of God”, s. 55-63) ve What is Scripture: A Comparative Approach (London 1993) adlı eserlerinde görüşlerini açıklamıştır. Watt, son dönemde Kur’an’a dair en çok çalışma yapan Batılı ilim adamlarındandır. Onun Truth in the Religions (Edinburgh 1963), Companion to the Qur’an (London 1967), What is Islam? (London 1968), Islamic Revelation in the Modern World (Edinburgh 1969) ve Bell’s Introduction to the Qur’ān (Edinburgh 1970) adlı eserleri Kur’an araştırmalarına yeni bir yaklaşım tarzı getirmiştir. Ancak yine de Kur’an’ın kaynağıyla ilgili, tarih boyunca sürdürülen çizgi onun eserlerinde de ince bir tarzda korunmuştur. Kenneth Cragg’ın The Call of the Minaret (New York 1956), Sandals at the Mosque (New York 1959), The Dome and the Rock (London 1964), The House of Islam (Belmont-California 1969), The Event of the Qur’ān: Islam in its Scripture (London 1971), The Mind of the Qur’an (London 1973), Muhammad and the Christian: A Question of Response (London 1984), Readings in the Qur’an (London 1988) ve Returning to Mount Hira’: Islam in Contemporary Themes (London 1994) adlı eserleri tam bir Kur’an araştırmaları külliyatıdır. Bunlarda Kur’an âyetleri, oluşan İslâm toplumu olgusu ile birlikte tutarlı ve ılımlı bir biçimde ele alınmaya çalışılmıştır.

Batılılar, baştan beri Kur’an’a Allah dışında bir kaynak arama çabası içerisinde olmuşlardır. Bazı yazarlar Kur’an’ın Yahudilik’ten alınma uydurma bir kitap olduğunu söylerken bazıları köken olarak Hıristiyanlığı göstermektedir. Bu muhtevada yazılan geniş literatürden özellikle son yüzyıl içerisinde kaleme alınanları şöylece özetlemek mümkündür: Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? (Bonn 1833; Leipzig 1902; İng. trc. F. M. Young, Muhammad and Judaism, Madras 1898; New York 1970); Hartwig Hirschfield, Jüdische Elemente im Koran (Berlin 1878); Clair Tisdall, The Original Sources of the Qur’ân (London 1905) ve The Sources of Islam (Farsça’dan trc. William Muir, Edinburgh 1902); Richard Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment (London 1926); Charles Catler Torrey, The Jewish Foundations of Islam (New York 1933, 1967); Rudi Paret, Grenzen der Koranforschung (Stuttgart 1950), Mohammed und der Koran (Stuttgart 1957) ve Der Koran: Kommentar und Konkordanz (Stuttgart 1971); Abraham I. Katsh, Judaism in Islam, Biblical and Talmudic Backgrounds of the Qur’an and its Commentaries (New York 1954) ve Judaism and the Koran (New York 1962); Harris Birkeland, Old Muslim Opposition against Interpretation of the Koran (Oslo 1955) ve The Lord Guideth: Studies on Primitive Islam (Oslo 1956); John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford 1977); Haim Schwarzbaum, Biblical and Extra-Biblical Legends in Islamic Folk-Literature (Walldorf-Hessen 1982); Christoph Luxenberg, Die syroaramaische Lesart des Koran: ein Beitrag zur Enschlüsselung der Koransprache (Berlin 2000).

Genel olarak Hz. Muhammed’in peygamberliğiyle Kur’an’ın ilâhîliği meselesinin tartışıldığı yukarıdaki çalışmalardan başka Kur’an tarihi, Kur’an’ın tefsiri, kıraat, Arap dili-Kur’an ilişkisi gibi konulara dair çalışmalar da yapılmıştır. Alman şarkiyatçısı Theodor Nöldeke’nin Geschichte des Qorans adlı eseri (Göttingen 1860) Kur’an tarihi çalışmaları açısından önemli bir çalışmadır. Bu sebeple eseri genişletme çalışmaları devam etmiş, başta öğrencisi Friedrich Schwally olmak üzere bazı âlimler tarafından esere yeni ciltler eklenmiştir (Leipzig 1909, 1919; Gotthelf Bergsträsser’in eki: Leipzig 1926, Otto Pretzl’in eki: Leipzig 1938). John Burton’un The Collection of the Qur’an’ı da (Cambridge 1977) buna dair bir çalışmadır. Ignaz Goldziher’in Die Richtungen der islamischen Koranauslegung adlı eseri de (Leiden 1920; Arapça trc. Abdülhalîm en-Neccâr, Meẕâhibü’t-tefsîri’l-İslâmî, Kahire 1955; Türkçe trc. Mustafa İslamoğlu, İslâm Tefsir Ekolleri, İstanbul 1997) tefsir tarihi açısından önemlidir. Kitapta ilk dönemden XX. yüzyılın başlarına kadar tefsir tarihi ve tefsir çeşitleri bütün yönleriyle ele alınıp değerlendirilmiştir.

XX. yüzyılda Kur’an, tefsir ve kıraatle ilgili pek çok klasik eserin neşri yapılmıştır. Meselâ Gotthelf Bergsträsser, İbn Hâleveyh’in Muḫtaṣar fî şevâẕẕi’l-Ḳurʾân’ını (Kahire 1934) ve İbnü’l-Cezerî’nin Ġāyetü’n-Nihâye’sini (Kahire 1932-1935, eseri öğrencisi O. Pretzl tamamlamıştır), Otto Pretzl Dânî’nin et-Teysîr’ini (İstanbul 1930), Arthur Jeffery ise İbn Ebû Dâvûd’un Kitâbü’l-Meṣâḥif’ini (Kahire 1937) yayımlamıştır. Tefsirler ve tefsir tarihiyle ilgili çalışma yapanlar arasında Jacques Jomier (Le commentaire coranique de Manar. Tendances modernes de l’exégése coranique en Egypte, Paris 1954), J. M. S. Baljon (Modern Muslim Koran Interpretation 1880-1960, Leiden 1961), Kenneth Nolin (The Itqān and Its Sources: A Study of al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān by Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī with special reference to al-Burhān fī ‘ulūm al-Qur’ān by Badr al-Dīn al-Zarkashī, doktora tezi, 1968, Hartford Seminary Foundation), Helmut Gätje (Koran und Koranexegese, Zürich-Stuttgart 1971; İngilizce trc. Alford T. Welch, The Qur’an and its Exegesis, Los Angeles 1976), J. J. G. Jansen (The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden 1974), Gerhard Böwering (The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʾānic Hermeneutics of the Ṣūfī Sahl at-Tustarī, Berlin 1980), Andrew Rippin’in (Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, Oxford 1988) ve Jacques Berque (el-Ḳurʾân ve ʿilmü’l-ḳırâʾe, Fransızca’dan trc. Münzir İyâşî, Beyrut 1996) adı geçmektedir, Norman Daniel’in Islam and the West (Edinburgh 1960, 1993; Oxford 1997), Edward Said’in Orientalism (London-New York 1978) ve Moritz Steinschneider’in Polemische und Apologetische Literatur in Arabischer Sprache (California 1966) adlı eserleriyle ansiklopedilerden The Encyclopaedia of Islam ve The Encyclopedia of Religion, dergilerden The Muslim World, Islamo-Christiana, Journal of Royal Asiatic Society, Bulletin of the School of Oriental and African Studes, Batılılar’ın Kur’an ve İslâm eleştiri tarihi açısından önemli kaynaklardır.

İslâm dünyasında şarkiyatçıların Kur’an çalışmalarını konu alan müstakil eserler telif edilmiştir. Necîb el-Akīkī’nin el-Müsteşriḳūn (I-III, Kahire 1980), Mustafa es-Sibâî’nin Müsteşrikler ve Hedefleri (trc. Kemal Çobanbeyli, İstanbul 1971), İrfân Abdülhamîd’in el-Müsteşriḳūn ve’l-İslâm (Bağdad 1969), Muhammed Sâlih Bundak’ın el-Müsteşriḳūn ve tercemetü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (Beyrut 1980), Mahmûd Hamdî ez-Zakzûk’un el-İslâm ve’l-istişrâḳ (Kahire 1984), Muhammed Bâkır el-Hakîm’in el-Müsteşriḳūn ve şübühâtühüm ḥavle’l-Ḳurʾân (Beyrut 1985), Ahmad von Denffer’in ʿUlūm al-Qur’ān (Leicester 1985, s. 158-164), Nezîr Hemdân’ın er-Resûl fî kitâbâti’l-müsteşriḳīn (Cidde 1986), Muhammed Hüseyin Ali Sagīr’in el-Müsteşriḳūn ve’d-dirâsâtü’l-Ḳurʾâniyye (Beyrut 1986), Ömer Lutfî Alim’in el-Müsteşriḳūn ve’l-Ḳurʾân (Malta 1991), Abdülazîm İbrâhim Muhammed el-Mut‘inî’nin İftirâʾâtü’l-müsteşriḳīn ʿale’l-İslâm (Kahire 1992), Abdurrahman Bedevî’nin Mevsûʿatü’l-müsteşriḳīn (Beyrut 1984), Jabal Muhammad Buaben’in Image of the Prophet Muhammad in the West: A Study of Muir, Margoliouth and Watt (Leicester 1996), Abdülaziz Hatip’in Kur’ân ve Peygamber Aleyhindeki İddialara Cevaplar (İstanbul 1997) ve Selahattin Sönmezsoy’un Kur’an ve Oryantalistler (Ankara 1998) adlı kitaplarında bu konu işlenmektedir. Şarkiyatçıların Kur’an görüşleri bazı makalelerde de ele alınmıştır: S. Vahiduddin, “Richard Bell’s Study of the Qur’ān: A Critical Analysis” (, XXX [1956], s. 263-272); İsmail Cerrahoğlu, “Oryantalizm ve Batı’da Kur’ân ve Kur’ân İlimleri Üzerine Araştırmalar” (bk. bibl.); Fahad, “A Critique of Orientalism: Its History and Approach” (, XV/4 [1992], 53-73); Mohammad A. Chaudhary, “Orientalism on Variant Readings of the Qur’an: The Case of Arthur Jeffery” (The American Journal of Islamic Social Sciences, XII/2 [Herndon 1995], s. 170-184); Abdüssettâr Gūrî, “Ḳurʾân-ı Ḥakîm Müsteşriḳīn ki Naẓar meyn” (Fikr u Naẓar, XXXVII/3 [İslâmâbâd 2000], s. 79-102).


BİBLİYOGRAFYA

, s. 27-42, 45-97.

, II, 380-595.

, I, 203; Suppl., I, 104, 313-314, 333.

I. Goldziher, Meẕâhibü’t-tefsîri’l-İslâmî (trc. Abdülhalîm Neccâr), Kahire 1374/1955, s. 286-336.

Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul 1969, s. 13-31.

a.mlf., İşârî Tefsîr Okulu, Ankara 1974, tür.yer.

Subhî es-Sâlih, Mebâḥis̱ fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1974, s. 121-126.

P. O’Hair Cate, Each Other’s Scripture: The Muslims Views of the Bible and the Christians Views of the Qur’ān (doktora tezi, 1974), Faculty of the Hartford Seminary Foundation, s. 176-186, 196, 197-200, 211-212, 213, 215, 218-226.

M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1396/1976, II, 280-284, 314-416, 430-473.

Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm (nşr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dımaşk 1978, II, 172-202.

M. Beyyûmî Mehrân, Dirâsât târîḫiyye mine’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm fî bilâdi’l-ʿArab, Riyad 1400/1980, s. 31.

M. Abdullah Draz, Kur’ân’ın Anlaşılmasına Doğru (trc. Salih Akdemir), Ankara 1983, s. 36-37.

Ali Şevvâh İshak, Muʿcemü muṣannefâti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Riyad 1404/1984, III, 289-308.

R. Arnaldez, “L’image du prophète Muhammad dans la culture française”, Uluslararası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985, s. 45-46.

Abdülhamîd Seyyid Tılib, Ġarîbü’l-Ḳurʾân, ricâlühû ve menâhicühüm min İbn ʿAbbâs ilâ Ebî Ḥayyân, Küveyt 1986.

İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara 1988, I, 272-279, 327-343, 504-509; II, 173-178.

a.mlf., “Oryantalizm ve Batı’da Kur’ân ve Kur’ân İlimleri Üzerine Araştırmalar”, , XXXI (1989), s. 105, 116-117.

a.mlf., “Garîbü’l-Kur’ân”, , XIII, 379-380.

Sadreddin Gümüş, Kur’an Tefsirinin Kaynakları, İstanbul 1990.

Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, İstanbul 1991, s. 12-67.

W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’ān, Edinburgh 1991, s. 173.

a.mlf., “The Dating of the Qur’ān: A Review of Richard Bell’s Theories”, (1957), s. 46-56.

Mustafa Bilgin, Tefsirde Mutezile Ekolü (doktora tezi, 1991), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Veli Kayhan, Kur’an İlimlerinin Doğuşu ve Gelişmesi (doktora tezi, 1991), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Ömer Faruk Harman, “Hıristiyanların İslâm’a Bakışı”, Asrımızda Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri (haz. İsmail Kurt), İstanbul 1993, s. 98-99, 100.

Şaban Karataş, Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, İstanbul 1996.

M. Abdülazîm ez-Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân (nşr. Fevvâz Ahmed Zemerlî), Beyrut 1417/1996, I, 33.

N. Daniel, Islam and the West, Oxford 1997, s. 13-15, 22, 29-30, 165, 321-322, 327.

L. E. Browne, “The Patriarch Timothy and the Caliph al-Mahdi”, , XXI (1931), s. 38-45.

Mazher ud-Din Siddiqi, “Some Aspects of the Mu’tazili Interpretation of the Qur’an”, , II (1963), s. 95-120.

W. A. Bijlefeld, “Some Recent Contributions to Qur’anic Studies: Selected Publications in English, French and Germen, 1964-1973”, , LXIV/2 (1974), s. 79-102; LXIV/3 (1974), s. 172-179.

Islamochristiana, V, Roma 1979, s. 312.

A. Rippin, “The Present Status of Tafsir Studies”, , LXXII/3-4 (1982), s. 224-238.

Salih Akdemir, “Müsteşriklerin Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Muhammed (SAV)’e Yaklaşımları”, , XXXI (1989), s. 188-189, 198-201.

Mohammad A. Chaudhary, “Orientalism on Variant Readings of the Qur’an: The Case of Arthur Jeffery”, The American Journal of Islamic Social Sciences, XII/2, Herndon 1995, s. 170-184.

Abdüssettâr Gûrî, “Ḳurʾân-ı Ḥakîm Müsteşriḳīn ki Naẓar meyn”, Fikr u Naẓar, XXXVII/3, İslâmâbâd 2000, s. 79-102.

Zafer Ishaq Ansari, “Scientific Exegesis of the Qur’an”, Journal of Qur’anic Studies, III/1, London 2001, s. 91-104.

Abdülhamit Birışık, “İbn Atıyye el-Endelüsî”, , XIX, 339.

a.mlf., “İ‘râbü’l-Kur’ân”, a.e., XXII, 376-379.

Süleyman Uludağ, “İşârî Tefsir”, a.e., XXIII, 424-428.

Mehmet Aydın, “İzhârü’l-Hak”, a.e., XXIII, 507-508.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 417-422 numaralı sayfalarda yer almıştır.