İNSÂN-ı KÂMİL

Tasavvuf tarihinin en önemli konularından olan insân-ı kâmil anlayışı, varlık ve bilgi problemleriyle ilgisi yanında dinî ve ahlâkî boyutları da bulunan derin fikrî çaba ve ruhî tecrübenin ürünü olarak ortaya çıkmıştır. İnsân-ı kâmil kavramı tasavvuf literatürüne Muhyiddin İbnü’l-Arabî tarafından yerleştirilmiştir. Ancak felsefe tarihinde kökleri çok gerilere giden “küçük âlem” (mikrokozm) ve “büyük âlem” (makrokozm) düşüncesiyle bağlantılı olarak eski kültürlerde insanla âlem arasında bir münasebet görülmüş, birinde bulunan özelliklerin en azından bir kısmının diğerinde de bulunduğuna inanılmıştır. Sokrat öncesinden Rönesans’a kadar uzanan düşünce çizgisinde insanın küçük âlem olduğu inancı az çok farklı üslûplarla ifade edilmiştir. Daha da geriye giderek kozmolojik özelliklere sahip insan fikri ve inancının eski Mezopotamya ve Mısır kültürlerinde de var olduğu görülmektedir (Encyclopedia of Ethics, s. 804-806). Mani mezhebinde ve Maniheizm’de insân-ı kadîm, Mazdeizm’de gayomart, yahudi Kabala’sında adam kadmônun bazı özellikleri uzaktan da olsa tasavvuftaki insân-ı kâmil anlayışını çağrıştırmaktadır. Benzer düşüncelere Uzakdoğu kültüründe de rastlanır. Hint düşüncesindeki purusa, Çin düşüncesindeki chenjen kavramları, mikrokozm-makrokozm inanışının ne kadar eski ve evrensel olduğunu göstermektedir (Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, s. 66). Bütün bunlara rağmen İslâm fikir geleneğinde anlaşıldığı şekliyle insân-ı kâmilin tasavvufun geliştirdiği bir düşünce olduğunda şüphe yoktur.

İbnü’l-Arabî çizgisinde gelişen tasavvufî gelenekteki muhtevasıyla insân-ı kâmil düşüncesini doğrudan Kur’an’dan çıkarmak mümkün olmasa da bazı âyetlerin insân-ı kâmil düşüncesi istikametinde yorumlanabileceği ve yorumlanageldiği görülmektedir. Meselâ Kur’an’da Âdem’in “halifelik” mevkiine sahip olduğu (el-Bakara 2/30), benî Âdem’in mükerrem kılındığı (el-İsrâ 17/70), insanın “ahsen-i takvîm” üzere yaratıldığı (et-Tîn 95/4), göklerde ve yerde olan her şeyin onun emrine verildiği (el-Câsiye 45/13), kendisine esmânın öğretildiği (el-Bakara 2/31) ve onun emaneti yüklendiği (el-Ahzâb 33/72) ifade edilmektedir. Ayrıca ilk insana ilâhî ruhtan nefhedildiğini, bu mevkiin kıymetini bilenleri Allah’ın kendisine dost kıldığını, Allah’ın bazılarına kendi tarafından ilim verdiğini (el-Kehf 18/65), Hz. Muhammed’in güzel örnek (el-Ahzâb 33/21) ve âlemlere rahmet (el-Enbiyâ 21/107) olduğunu bildiren âyetler de tasavvufun insân-ı kâmil konusundaki dayanağının Kur’an olduğuna delil olarak gösterilmektedir.

İnsân-ı kâmil düşüncesinin gelişmesinde hadis literatürü de önemli rol oynamıştır. Meselâ bazıları sahih olmasa da Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yarattığını (Buhârî, “İstiʾẕân”, 1; Müslim, “Birr”, 155), aslında ilk olarak Hz. Muhammed’in yaratıldığını (Aclûnî, II, 187), Âdem bedenle ruh arasında iken onun peygamber olduğunu (a.g.e., II, 187), Hz. Muhammed olmasaydı evrenin yaratılmamış olacağını (a.g.e., II, 232) ifade eden rivayetlerin insân-ı kâmil telakkisinin benimsenip yaygınlaşmasında etkili olduğu kesindir.

Mikrokozm-makrokozm fikrine yabancı olmayan İslâm felsefesinin de insân-ı kâmil düşüncesine tesir ettiğine kesin gözüyle bakılabilir. Meselâ Fârâbî âlemin tek bir şahıs gibi düşünülebileceğini söyler (Kitâbü’l-Mille, s. 65). Fârâbî – İbn Sînâ geleneğine çok şey borçlu olan İbn Meymûn da insanın bir âlem-i sagīr, âlemin de bir bütün olarak tek bir şahıs gibi tasavvur edilebileceğine işaret eder (Delâletü’l-ḥâʾirîn, s. 197-198). İhvân-ı Safâ’nın faziletli ve ruhanî sitedeki insân-ı fâzılı ile İbnü’l-Arabî’nin insân-ı kâmili arasında benzerlik vardır.

Bâyezîd-i Bistâmî’nin “el-kâmilü’t-tâm” dediği insan (Kuşeyrî, II, 523), insân-ı kâmil fikrinin gelişim çizgisinde önemli bir basamak oluşturmaktadır. Hallâc-ı Mansûr, Hz. Peygamber’den bahsederken bütün nübüvvet nurlarının onun nurundan çıktığını, onun vücudunun yokluktan, adının ise “kalem”den önce var olduğunu söyler (Kitâbü’t-Tavâsîn, s. 65-75). Böylece insân-ı kâmil düşüncesinin, başta eski İran dinî telakkileri ve Yeni Eflâtunculuk olmak üzere çeşitli dış kültürlerle İslâm işrak felsefesi, tasavvuf kültürü ve ilgili âyetlerle hadislerin uzlaştırılmasıyla ortaya çıktığı görülmektedir.

İnsân-ı kâmil konusu, ontolojik açıdan İbnü’l-Arabî’nin temellendirdiği varlık mertebeleri bağlamında ele alındığında anlaşılabilir. İbnü’l-Arabî’ye göre mutlak vücûd, ilk mertebede (taayyün-i evvel) ahadiyyetini vâhidiyyete dönüştürerek taayyünata başlamıştır. Asıl yaratma fiili, İbnü’l-Arabî’nin “hakîkat-i Muhammediyye” adını da verdiği mertebeden sonra gerçekleşmekte, bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır. Lâ taayyün (ahadiyyet) hakîkat-i Muhammediyye’nin bâtını, o da lâ taayyünün zâhiridir. Bu mertebeye verilen isimlerden biri de insân-ı kâmildir. Allah insân-ı kâmili yarattığı zaman ona akl-ı evvel mertebesini vermiş ve kendisine bilmediği şeyleri öğretmiştir. Onun mertebesini meleklere tarif etmiş ve onlara insanın âlemde kendisinin halifesi olduğunu bildirmiş, göklerde ve yerde bulunanların hepsini onun emrine âmâde kılmış, böylece Allah’ın âlemdeki hükmü insân-ı kâmil ile zâhir olmuştur. İbnü’l-Arabî’ye göre âlemin varlığının sebebi ve koruyucusu bu insân-ı kâmildir. Allah’ı ancak insân-ı kâmil bilebilir. Çünkü o Allah isminin mazharıdır. Öte yandan varlık mertebelerinin sonuncusu da mertebe-i insân-ı kâmildir. Bu mertebe lâ taayyün dışındaki bütün mertebelerin hakikatlerini kapsar. Bu sebeple ona “kevn-i câmi‘” ve “âlem-i ekber” denilmiştir (DİA, XX, 502-503). Bu mertebede insân-ı kâmil, bir kavramın yahut mecazi ve izâfî anlamda var olan bir şeyin değil hakiki mânada var olan bir insanın adı ve sıfatıdır. Bu anlamda insân-ı kâmil Hz. Muhammed’dir. Bu makama erişen evliyaullah ise onun vârisidir. Âlemde her şeyin hareket halinde olduğuna inanan Molla Sadrâ’ya göre varlık âleminde görülen tekâmül insân-ı kâmilin varlığında karar kılar. Molla Sadrâ da âlemin korunmasını insân-ı kâmilin varlığına bağlar. Birçok tasavvuf kitabında buna benzer ifadeler yer almaktadır.

İnsân-ı kâmil maddî ve mânevî, kesif ve latif, zulmânî ve nûrânî, cismanî ve ruhanî, süflî ve kutsî âlemde var olan her şeyi, yani Hakk’ın her mertebedeki tecellilerini ve kemallerini kendisinde taşıdığından söz konusu kemal hallerinin çeşitli vesilelerle ve değişik şekillerde zuhur etmesi itibariyle sayısız isimler alır. Meselâ Hz. Peygamber’in mânevî hüviyeti olması itibariyle ona “nûr-ı Muhammedî” ve “hakîkat-i Muhammediyye” denildiği gibi onun ilmî, ahlâkî ve ruhî faziletlerine sahip olması itibariyle “vâris-i Muhammedî”, âlemin küçük bir örneği olması sebebiyle “âlem-i sagīr”, Allah’ın vekili olması dolayısıyla “nâib-i Hak, zıllullah”, Hakk’ın mazharı ve tecelligâhı olması sebebiyle “mir’ât-ı Hak” gibi isimler verilmiştir. Molla Sadrâ’nın da söylediği gibi insân-ı kâmil sayesinde imkân âlemi ilâhî âleme girer, ancak bu yükseliş kulun tabiatındaki imkâniyeti tamamen ortadan kaldırmaz.

İnsân-ı kâmil Hak ile halk arasında bir köprü vazifesi görür. Gerçek insân-ı kâmil olan Hz. Peygamber ile onun vârisi olan insân-ı kâmilin bir özelliği de Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmış olması bakımından ahlâkî kemale sahip bulunmasıdır. İnsân-ı kâmil şeriat, tarikat, hakikat ve mârifet itibariyle tam ve ergin olan kişidir. Kâmil insanın sözleri doğru, işleri iyi, ahlâkı güzeldir, mârifet sahibidir, yani eşyayı ve ondaki hikmetleri gereği gibi bilir. Esasen sülûkün amacı da söz konusu dört hususu kemale erdirmekten ibarettir. İnsân-ı kâmilin bir başka fonksiyonu da ilâhî varlık için en büyük şahit ve delil olmasıdır. Bu delil öteki bütün delillerden daha güçlüdür; çünkü ilâhî isim ve sıfatlar hiçbir varlıkta insân-ı kâmilde olduğu kadar parlak bir şekilde görünmez. O Allah isminin mazharı, yaratılışın gayesi ve Allah’ın halifesidir. İbnü’l-Arabî’nin takipçilerinden Abdülkerîm el-Cîlî birçok eserinde bu mertebeyi şerhetmiş, el-İnsânü’l-kâmil ve en-Nâmûsü’l-aʿẓam adlı eserlerini bu konuya ayırmıştır. Tasavvufî anlamdaki insân-ı kâmil ile günlük dilde kullanılan “kâmil insan, olgun adam” ifadeleri arasında bir ilişki bulunmamaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “insânü’l-kâmil” md.

Tehânevî, Keşşâf, I, 77.

el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 158, 162-168.

Buhârî, “İstiʾẕân”, 1.

Müslim, “Birr”, 155.

Hallâc-ı Mansûr, Kitâbü’t-Tavâsîn (trc. Yaşar Nuri Öztürk), İstanbul 1976, s. 65-75.

Fârâbî, Kitâbü’l-Mille, Beyrut 1965, s. 65-66.

Kuşeyrî, er-Risâle (nşr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1395/1966, II, 523.

İbn Meymûn, Delâletü’l-ḥâʾirîn (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 1974, s. 197-198.

İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 54-55.

a.mlf., el-Fütûḥât, II, 116, 220, 221; III, 14, 266, 328.

Azîz Nesefî, el-İnsânü’l-kâmil (nşr. Marijan Molé), Tahran 1403/1983; a.e. (trc. Mehmet Kanar), İstanbul 1990.

Dâvûd-i Kayserî, Şerḥ-i Muḳaddime-i Ḳayṣerî (nşr. Celâleddin Âştiyânî), Tahran 1370 hş., s. 643, 676.

Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, Kahire 1304, I-II.

Molla Sadrâ, Esfâr-ı Erbaʿa, Kum, ts., I, 35.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 187-232.

İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1330, s. 216, 224, 303.

Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eṣ-Ṣıla beyne’t-taṣavvuf ve’t-teşeyyuʿ, Beyrut 1982, s. 484, 492.

R. Nicholson, “The Perfect Man”, Studies in Islamic Sufism, Cambridge 1921, s. 77-142.

a.mlf., “İnsan-i Kâmil”, İA, V/2, s. 1008-1009.

W. Chittick, “Mysticism”, The Legacy of Islam, London 1949, s. 224-225.

a.mlf., Varolmanın Boyutları (trc. Turan Koç), İstanbul 1997, s. 165-184.

Abdurrahman Bedevî, el-İnsânü’l-kâmil fi’l-İslâm, Kahire 1950.

L. Massignon, “L’homme parfait en Islam et son originalité eschatologique”, Opera Minora, Beirut 1963, I, 107-125.

Fazlur Rahman, The Philosophy of Mullā Ṣadrā, Albany 1975, s. 11-12, 188, 206, 266.

a.mlf., İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1992, s. 175 vd.

Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, London 1978, s. 66-74.

a.mlf., Knowledge and Profan, Edinburgh 1980, s. 166-170.

Mahmûd el-Gurâb, el-İnsânü’l-kâmil, Dımaşk 1981.

Muhammed Gāzî Urâbî, el-İnsânü’l-kâmil, Dımaşk 1987.

Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı – Selçuk Eraydın), İstanbul 1987-90, I, 131-138; II, 127-131; III, 6-8, 160-164, 167, 169.

M. Takeshita, Ibn ‘Arabī’s Theory of the Perfect Man and its Place in the History of Islamic Thought, Tokyo 1987.

a.mlf., “The Theory of the Perfect Man in Ibn ʿArabī’s Fuṣūṣ al-Ḥikam”, Orient, XVIII, Tokyo 1982, s. 111-128.

Hüseyn-i Rezmcû, İnsân-ı Ârmânî ve Kâmil der Edebiyyât-ı Ḥamâsî ve ʿİrfân-ı Fârisî, Tahran 1368 hş.

T. İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar (trc. Ahmed Yüksel Özemre), İstanbul 1998, s. 347-368, 385-396.

J. T. Little, “Al-insān al-kāmil: The Perfect Man According to Ibn al-‘Arabī”, MW, LXXVII (1987), s. 43-54.

E. Hall, “Ibn Arabi and the Perfectibility of Man”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, sy. 16, London 1994, s. 69-83.

J. Lumbard, “Al-Insan al-Kamil Doctrine and Practice (Concept of Perfect Man)”, IQ, XXXIV/4 (1994), s. 261-282.

R. Arnaldez, “al-Insān al-Kāmil”, EI² (İng.), III, 1239-1241.

Mehmet Aydın, “Middle East: Ethical Traditions in the Ancient”, Encyclopedia of Ethics, London 1992, s. 804-806.

Gerhard Böwering, “Ensāne Kāmel”, EIr., VIII, 457-460.

M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, XX, 502-503.