HUŞÛ

Sözlükte “sessiz ve sakin durmak, alçak gönüllü olmak, Hakk’a boyun eğmek; yumuşaklık, kolaylık” gibi anlamlara gelen huşû‘ kelimesi, terim olarak Allah’ın huzurunda olduğu bilinciyle tevazu gösterip boyun eğmeyi ifade eder. Hudû‘ da (الخضوع) aynı mânaya gelmekle birlikte bu kelime daha çok bedenle gösterilen alçalmayı ve boyun eğmeyi, huşû ise bu nevi hareketlerle dışa yansıyan kalpteki sükûnet ve tevazu halini ifade eder. Huşûun esas itibariyle içten gelen ve muhatabın heybetinden kaynaklanan mânevî ve ahlâkî bir hal olmasına karşılık hudû‘ zorlama sonucunda mecbur kalınan bir boyun eğme de olabilir. Nitekim kelime Kur’an’da bu anlamda geçmektedir (eş-Şuarâ 26/4).

Bir âyette isim olarak huşû kelimesi (el-İsrâ 17/109), on altı âyette de bu kökün türevleri yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫşʿa” md.). Kur’an’da mevcut kelimelerin anlam ilişkisine dair bazı eserlerde huşûun âyetlerde “tevazu” (el-Bakara 2/45), “korku ve çekinme” (el-Enbiyâ 21/90), “kıpırdamadan yere bakarak durma” (el-Mü’minûn 23/2), “çaresizlik” (tezellül) (Tâhâ 20/108; el-Kamer 54/7; el-Kalem 68/43) anlamlarında kullanıldığı belirtilmektedir (İbnü’l-Cevzî, s. 276-277; Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî, s. 158-159). Ancak huşû kelimesinin bazı âyetlerde (Âl-i İmrân 3/199; el-İsrâ 17/109; el-Enbiyâ 21/90; el-Mü’minûn 23/2; el-Hadîd 57/16) kullanıldığı konuma bakarak terim anlamını, “Allah karşısında duyulan saygı ve tâzimden dolayı her türlü benlik iddiasını terkederek O’na boyun eğme ve bunun hareketlere yansıyan tezahürü” şeklinde belirlemek mümkündür.

İslâm âlimlerinden bazıları huşûun korku gibi sadece mânevî (kalbe mahsus) bir hal, bazıları sakin ve vakur olmak gibi beden ve organlara ait bir tavır, bazıları ise hem kalp hem de bedenle ilgili bir durum olduğunu düşünmüşlerdir (Fahreddin er-Râzî, XXVIII, 77). Gerçekte huşû kökleri kalpte, belirtisi bedende olmak üzere bu iki çeşit fiili de kapsamaktadır. Kalple ilgili olan yönü, Allah’ın azameti karşısında kulun büyük bir saygı hissiyle edep haline geçmesi; hariçle ilgili yönü ise bu saygı ve edep duygusunun organlara yansımasıyla sükûnet ve vakar ifade eden bir görünüş, duruş ve davranış sergilemesidir. Meselâ namazda kulun kalbinde hissettiği huşû gözlerin sadece secde yerine bakıp sağa sola kaymaması şeklinde tezahür eder (Elmalılı, V, 3428). Esasen şeklî olarak saygı ifade eden herhangi bir davranış kalpteki saygı ve korku hissinden kaynaklanmadıkça dinî bir değer taşımaz ve dolayısıyla huşû olarak nitelenmez. Nitekim Hasan-ı Basrî, huşûun kalp için gerekli ve ondan ayrılmayan dâimî bir korku olduğunu (Mâtürîdî, I, vr. 20), Cüneyd-i Bağdâdî de kalplerin ileri derecede saygı ve sevgiden dolayı Allah’a boyun eğmesi (Kuşeyrî, s. 116) anlamına geldiğini söylemiştir.

Bilhassa mutasavvıf müelliflerin kalbe ait fiillerden saydıkları huşû, her şeyden önce kişinin Allah’a karşı son derece saygılı olması, kendini O’nun huzurunda hissedip sükûnet ve vakar içinde boyun eğmesi şeklinde mânevî bir durum olduğuna göre yalnız belirli ibadetler esnasında değil hayatın her anında Allah’ın huzurunda kulun takınması gereken bir kulluk tavrı ve edebidir. Bununla birlikte huşû denince ilk akla gelen şey namazdaki duruştur. Çünkü namaz hem şekil hem de muhteva olarak kulluğun derinden yaşanmasına ve hareketlerle ifade edilmesine en uygun ibadettir. Bu sebeple namazın temeli huşû ve ihlâstır. “Gerçekten namazlarında huşû içinde olan müminler kurtuluşa ermiştir” (el-Mü’minûn 23/1-2) meâlindeki âyet namazda huşûun önemini göstermektedir. Bundan dolayı Ebû Bekir el-Vâsıtî huşûu, “bir karşılık beklemeden Allah için tam bir ihlâsla namaz kılmak” şeklinde tanımlamıştır (Aynî, V, 280). Bazı İslâm âlimleri namazdaki huşûu, kişinin namaza durduğu zaman sağında solunda kimlerin bulunduğunu bilmeyecek derecede kendisini ibadete vermesi şeklinde anlamışlardır (Mâtürîdî, II, vr. 423^b). Gazzâlî namazdaki huşûun önemine işaret ederek, “Namaz kılan kimse rabbi ile gizli konuşur” (Buhârî, “Mevâḳīt”, 8; “Ṣalât”, 33) meâlindeki hadisi açıklarken namazın özü ve esası olan zikrin Allah ile konuşma anlamına geldiğini, gaflet içinde kelimeleri ve harfleri telaffuz etmenin ise Allah ile konuşma sayılamayacağını söyler. Çünkü âyet ve duaların anlamı düşünülmediği sürece kalp de gaflet içinde olacaktır. Bu sebeple namazda huşû olmayınca namaz sırt ve başın hareketinden, vücudun eğilip doğrulmasından ibaret kalır (İḥyâʾ, I, 159-160).

Hz. Peygamber diğer ibadetlerde olduğu gibi namazda da huşûa çeşitli vesilelerle dikkat çekmiş, huşû halini zedeleyecek şekilde namaz kılanları ikaz etmiş, bizzat kendisi gözünün nuru saydığı namazda hem zihnini hem de bedenini gafletten ve gafilce hareketlerden uzak tutarak huşûda ümmetine örnek olmuştur. Hadis mecmualarında ve fıkıh kitaplarında namazın sünnetleri, âdâbı, mekruhları, namazı bozan şeyler vb. başlıklar altında bu ibadetin şekil ve ruhuyla ilgili ayrıntılı bilgi bulmak mümkündür. Bazı fıkıh âlimleri huşûu namazın şartlarından kabul etmişlerse de büyük çoğunluk, huşûun irade dışı yönlerinin bulunduğu, kazanılmasının belli bir terbiye sürecini gerektirdiği, dolayısıyla her müslümanın namaz esnasında kalp huzurunu sürekli korumasının mümkün olmadığı gerçeğinden hareketle huşûun namazın şartlarından değil kemalini sağlayan sünnetlerinden olduğunu belirtmişlerdir. Bunun için de kişinin bütün kalbiyle Allah’a yönelerek her türlü dünyevî düşünceden uzak durmaya çalışması, okuduğu âyetlerin mânasını düşünmesi, secde yerine bakması ve gereksiz hareketlerde bulunmaması tavsiye edilmiştir. Hz. Peygamber de namazda ilâhî rızâ ve rahmete nâil olabilmek için yüzünü sağa sola çevirip bakmaktan, yani namazın ruhu olan huşûu zedeleyecek hareketlerden kaçınılmasını istemiş (Müsned, VI, 130, 443; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 165; Tirmizî, “Cumʿa”, 59), ayrıca yemek hazırken namaza durmak (Buhârî, “Eẕân”, 42; Müslim, “Mesâcid”, 64), namaz vaktinin çıkması söz konusu olmadığı halde sıkışık abdestle namaz kılmak (Müslim, “Mesâcid”, 67) gibi âdâba aykırı olan davranışlar namaz kılanın zihnini meşgul edeceğinden böyle durumlarda namaza başlamayı uygun bulmamıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Meḳāyîsü’l-luġa, “ḫşʿa”, “ḫḍʿa” md.leri.

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫşʿa” md.

Lisânü’l-ʿArab, “ḫşʿa” md.

et-Taʿrîfât, “ḫşʿa” md.

Kāmus Tercümesi, III, 225-226.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫşʿa” md.

Müsned, VI, 130, 443.

Buhârî, “Mevâḳīt”, 8, “Ṣalât”, 33, “Eẕân”, 42.

Müslim, “Mesâcid”, 64, 67.

Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 165.

Tirmizî, “Cumʿa”, 59.

Mâtürîdî, Teʾvîlât, I, vr. 20; II, vr. 423^b.

Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1386/1966, s. 115-120.

Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 150, 159-160, 168, 171.

İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün, s. 276-277.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVIII, 77.

Kurtubî, el-Câmiʿ, I, 371-375; XII, 102-105; XV, 248.

Fîrûzâbâdî, Beṣâʾir, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), II, 541-543.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1348, V, 280.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire, ts. (Mektebetü’l-müsennâ), II, 440.

Emîr es-San‘ânî, Sübülü’s-selâm, Kahire 1379/1959, I, 147-152.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, II, 362.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 417, 641.

Elmalılı, Hak Dini, V, 3428-3429.

Dihhudâ, Luġatnâme, XII, 592.

Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî, Ḳāmûsü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1983, s. 158-159.

Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî, I, 726, 734, 745.

“Ḫuşûʿ”, Mv.F, XIX, 116-119.