İBN MİSKEVEYH

Doğum tarihi ve yeri konusunda kesin bilgi yoktur. Şiî müellifi Hânsârî onun Rey’de dünyaya geldiğini ileri sürmektedir (Ravżâtü’l-cennât, s. 70); başta Muhammed Arkoun (Erkūn) ve Henry Corbin olmak üzere birçok çağdaş yazar da Hânsârî’yi takip etmiştir. İlk defa David Samuel Margoliouth, İbn Miskeveyh’in doğum yılını bazı karînelere dayanarak 330 (942) olarak vermiştir (Lectures on Arabic Historians, s. 137). Abdülazîz İzzet 325 (937), Abdurrahman Bedevî de 320 (932) tarihini tercih etmektedir (İbn Miskeveyh, s. 79; el-Ḥikmetü’l-ḫâlide, neşredenin girişi, s. 21). Bu tarihlerden en uygun görüneni sonuncusudur. Zira İbn Miskeveyh’in Büveyhî sarayında Vezir Mühellebî tarafından ilk defa görevlendirilmesi 340 (952) yılına rastladığına göre böyle bir vazife için onun en az yirmi-yirmi beş yaşlarında olması gerekir. Ebû Ali künyesinin Şiî eğilimden geldiğini iddia edenler olmuştur (Muhsin el-Emîn, X, 164). Ancak asıl tanındığı İbn Miskeveyh’in isim, künye veya lakap oluşu hususu tartışmalıdır. Pehlevîce okunuşu Miskûye (Muskûye) olan ve genellikle Miskeveyh (Miskeveyhî) şeklinde Arapçalaştırılan bu kelimenin kendisine ait bir lakap olduğunu kaydeden müellifler yanında dedesinin lakabı veya büyük dedesinin ismi olduğunu belirtenler de vardır. Konuyu tartışan klasik kaynakların muhtelif tercihleri çağdaş araştırmacılarda da devam etmiştir. Meselâ İbn Miskeveyh ile yakın ilişkisi olduğu bilinen Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Miskeveyh kelimesini filozofun lakabı olarak anar (el-İmtâʾ ve’l-muʾânese, I, 32, 35-36; Mes̱âlibü’l-vezîreyn, s. 18-19; krş. Yâkūt, II, 88; Arkoun, L’humanisme arabe, s. 61). İbnü’l-Kıftî (İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 331), İbn Hallikân (Vefeyât, II, 91) gibi müellifler ise bu ismi “İbn” ile kullanmayı tercih etmiş, Brockelmann da (GAL Suppl., I, 582) bu yaklaşımı benimsemiştir. Muhtemelen Vezir Ebü’l-Fazl İbnü’l-Amîd’in kütüphanecisi olduğu veya Adudüddevle’nin hazinedarlığını yaptığı için “Hâzin” unvanıyla da anılır. Yâkūt el-Hamevî, İbn Miskeveyh’in Mecûsî iken Müslümanlığı kabul ettiğini söylerse de (Muʿcemü’l-üdebâʾ, II, 91) babasının isminin Muhammed olması bu iddiayı çürütmektedir. Ancak dedesi veya dedelerinden biri Mecûsî olabilir.

Büveyhîler devrinin ünlü düşünürlerinden olan İbn Miskeveyh’in hayatına dair bilgiler sınırlıdır; özellikle çocukluk ve yaşlılık dönemine ait hemen hiçbir bilgi yoktur. Onun hakkında anlatılanlar kısmen kendi eseri Tecâribü’l-ümem’e, kısmen de çağdaşları Ebû Süleyman es-Sicistânî, Ebû Hayyân et-Tevhîdî ve Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin eserlerine dayanmaktadır. Bunlara ayrıca, İbn Miskeveyh ile mektuplaşmaları olan Bedîüzzamân el-Hemedânî ile Ebû Bekir el-Hârizmî gibi iki çağdaşı daha eklenmelidir (Resâʾil, s. 323). Sicistânî’ye atfedilen Ṣıvânü’l-ḥikme’den sonra bu kaynaklardan hareketle İbn Miskeveyh’in hayatı ve eserleri hakkında derli toplu bilgi veren başlıca kitap Yâkūt el-Hamevî’nin Muʿcemü’l-üdebâʾıdır (II, 88-96). Diğer kaynaklar büyük ölçüde Yâkūt’u takip etmiştir. Abdülazîz İzzet ve Muhammed Arkoun, Sicistânî’nin İbn Miskeveyh’in hayatına dair bir risâle yazdığını, fakat bunun günümüze ulaşmadığını belirtmekteyse de (İbn Miskeveyh, s. 45, 71; BEO, XVII, 7-18). Joel Kraemer aynı görüşü paylaşmamaktadır (Philosophy in the Renaissance of Islam, s. 135).

İbn Miskeveyh’in henüz genç iken Büveyhî vezirlerinin dikkatini çekmesi o yaşlarda iyi bir eğitim gördüğüne işaret eder. Ancak hem bir ilim adamı hem de bürokrat olarak yetişmesi Büveyhîler’in hizmetine girmesiyle başlar. Bu hânedan mensuplarıyla ilk ilişkisi, Muizzüddevle’nin veziri Mühellebî’nin 340’ta (952) onu kendisine nedim olarak tayin etmesiyle başlamıştır (Tecâribü’l-ümem, II, 124-125). İbn Miskeveyh, vezirin öldürüldüğü 352 (963) yılına kadar Bağdat’ta onun hizmetinde bulundu. Bu zaman içinde resmî kişilerin yanı sıra devrin âlimleriyle tanıştı. Aynı zamanda bir ilim adamı olan vezir, İbn Miskeveyh’ten tarih alanında kendini yetiştirmesini istedi. Bunun üzerine sık sık, Taberî’nin öğrencisi olan Kadı Ebû Bekir Ahmed b. Kâmil’in Bağdat’taki evine giderek ondan tarih dersleri aldı ve Taberî’nin Târîḫu’r-rusül ve’l-mülûk adlı eserini okudu (a.g.e., II, 184).

Muizzüddevle, Mühellebî’yi öldürtmesinden sonra İbn Miskeveyh’i de görevden uzaklaştırınca filozof Bağdat’ı terkedip Rey’e gitti ve orada yaklaşık iki yıl kaldı. Ardından Rüknüddevle’nin veziri Ebü’l-Fazl İbnü’l-Amîd, İbn Miskeveyh’i 354’te (965) Rey’e davet etti. İbn Miskeveyh, vezirin kütüphanecisi ve defterdarı olarak onun öldüğü 360 (971) tarihine kadar zamanının çoğunu kütüphanede geçirerek vezire hizmet etti (a.g.e., II, 198, 276). Bu arada onunla birlikte biri Azerbaycan’a olmak üzere bazı seferlere katıldı (a.g.e., II, 231). İbnü’l-Amîd diğer Büveyhî vezirleri gibi aynı zamanda bir ilim adamıydı; özellikle felsefî ilimler, matematik ve mekanikte meşhurdu ve zengin bir kütüphanesi vardı. İbn Miskeveyh’in ifadesine göre burada her ilme ait “100 deve yükünden fazla” eser toplanmıştı. Horasanlılar’ın 355 (966) yılındaki istilâları sırasında kütüphaneyi yağmalanmaktan bizzat İbn Miskeveyh kurtarmıştır (a.g.e., II, 224-225). Öyle anlaşılıyor ki bu vezirin ilmî kişiliği ve kütüphanesindeki felsefî ilimlere ait eserlerin yoğunluğu İbn Miskeveyh’i felsefî ilimlerle uğraşmaya sevketmiş, sık sık kütüphaneye gelen filozof Ebû Süleyman es-Sicistânî ile bu dönemde tanışmış, ondan mantık ve felsefe dersleri almıştır; ayrıca bu devrede matematik ve kimya ile de meşgul olmuştur.

Rüknüddevle, Ebü’l-Fazl’ın ölümü üzerine oğlu Ebü’l-Feth’i 360 (971) yılında yerine vezirliğe getirdi; yeni vezir de İbn Miskeveyh’i kütüphaneci ve defterdar olarak görevlendirdi. Filozof bu vezirle 364’te (975) Vâsıt seferine katıldı. Ebü’l-Feth, aynı yıl Rey’den Bağdat’a gelince İbn Miskeveyh de onunla geldi; vezirin 366’da (977) Bağdat’ta öldürülmesine kadar onun hizmetinde bulundu (a.g.e., II, 338). Bu tarihten sonra İbn Miskeveyh muhtemelen tekrar Rey’e döndü. Büveyhî Hükümdarı Müeyyidüddevle’nin veziri Sâhib b. Abbâd, İbn Miskeveyh’i saraya davet ettiyse de filozof bu veziri kendisinden aşağı gördüğü için davetini kabul etmedi (Seâlibî, I, 96; Yâkūt, II, 90). İbn Miskeveyh, daha sonra Şîraz’da Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle’nin hizmetine girdi ve beytülmâl yöneticisi, hükümdarın hazinedarı ve nedimi olarak çalıştı (Tecâribü’l-ümem, II, 393). Kendisi de bir ilim adamı olan Adudüddevle’nin vefatına kadar (372/983) sarayda kaldı. Bu arada saray tabibi İbnü’l-Hammâr ile özel dostluk kurarak tıp ilmiyle de meşgul olma imkânı bulmuştur.

İbn Miskeveyh, Adudüddevle’nin ölümü üzerine 373’te (983) Şîraz’dan ayrılarak onun Rey’de hükümdarlık yapan oğlu Samsâmüddevle’nin hizmetine girdi, Vezir İbn Sa‘dân’ın da nedimi oldu (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, eṣ-Ṣadâḳa ve’ṣ-ṣadîḳ, s. 31). Bu sırada şair İbnü’l-Haccâc, filozof Ebû Hayyân et-Tevhîdî, mantıkçı İbn Zür‘a, matematikçi Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî gibi âlimlerle tanıştı. İbn Sa‘dân’ın 375 (985) yılında öldürülmesi üzerine İbn Miskeveyh’in Samsâmüddevle ile ilişkisi de sona erdi. Kaynaklarda yer alan bu döneme ait bilgiler ihtilâflı ve şüpheli olduğundan filozofun hayatının yaklaşık kırk-kırk beş yıl süren bundan sonraki dönemi iyi bilinmemektedir. Seâlibî ve onu takip eden Abdurrahman Bedevî, İbn Miskeveyh’in Samsâmüddevle’den sonra Bahâüddevle’nin hizmetine girdiğini zikretmektedir (Tetimmetü’l-Yetîme, I, 96; el-Ḥikmetü’l-ḫâlide, neşredenin girişi, s. 19). Buna karşılık Muhammed Sâlim Han, filozofun Büveyhîler ile olan yaklaşık otuz beş yıllık ilişkisinin 375’te (985) sona erdiğini düşünerek onun Bahâüddevle’nin hizmetine girmediğini ileri sürmektedir. Nitekim bu hükümdarın tarihini kaleme alan Hilâl es-Sâbî ve Rûzrâverî, Tecâribü’l-ümem’e yazdıkları zeyillerde bunu doğrulayan hiçbir bilgi vermemektedir (M. S. Khan, XXI-XXII [Leiden 1968-1969], s. 235-247).

Bazı kaynaklarda, İbn Miskeveyh’in Büveyhîler’den sonra Hârizmşahlar’ın hizmetine geçtiğine dair bilgiler de vardır. Bunlardan biri, müellifi ve yazılış tarihi bilinmeyen Mevâlîdü’l-ʿulemâʾ adlı eserdir. Bu eserden naklen Muhsin el-Emîn el-Âmilî, İbn Miskeveyh’in aralarında İbn Sînâ, Bîrûnî ve İbnü’l-Hammâr gibi şahsiyetlerin de bulunduğu bazı âlim ve düşünürlerle birlikte Hârizmşahlar’ın hizmetine geçtiğini yazmaktadır (Aʿyânü’ş-Şîʿa, X, 141). Fakat Abdülazîz İzzet, benzer bilgilerin Beyhakī’nin Tetimmetü Ṣıvâni’l-ḥikme’sinde de yer aldığını söyleyerek bunları şüpheyle karşılamaktadır (İbn Miskeveyh, s. 3). Beyhakī’ye göre İbn Miskeveyh, Hârizmşahlar’ın hizmetinde tabip olarak görev yapmıştır. Anlattığı bir hikâyeye göre İbn Miskeveyh’in ders verdiği bir sırada İbn Sînâ gelmiş ve filozofu bazı ilmî konularda bilgisizlikle itham etmiştir. Bunun üzerine İbn Miskeveyh öfkelenerek Tehẕîbü’l-aḫlâḳ adlı eserini İbn Sînâ’ya doğru fırlatmıştır (Tetimme, s. 28-29; krş. İbnü’l-Kıftî, s. 332).

İbn Miskeveyh’in bazı eserlerinde muhtemelen hayatının son devresiyle ilgili bir kısım bilgiler bulunmakla birlikte bunlar açık ve aydınlatıcı değildir. Meselâ Seâlibî, İbn Miskeveyh’in kendini eleştirdiği ve Amîdülmülk adlı bir kişiyi övdüğü kasidesini nakletmektedir (Tetimmetü’l-Yetîme, I, 97). Bu kimsenin bir devlet adamı olduğu bilinmekle birlikte hangi devlete mensup bulunduğu belli değildir. Yine filozof, el-Fevzü’l-aṣġar adlı eserinin başında kitabını “el-emîrü’l-muzaffer” olarak nitelediği bir emîrin isteği üzerine yazdığını belirtmesine rağmen emîrin kimliği kesin olarak bilinmediğinden onun son dönemine ait bilgileri açıklığa kavuşturma imkânı da bulunmamaktadır. Arkoun bu emîrin Adudüddevle olduğunu ileri sürer (L’humanisme arabe, s. 109). Bu tahmin isabetli olsa bile İbn Miskeveyh’in son devrine ait yeni bir bilgi vermemektedir.

Yâkūt el-Hamevî, İbn Miskeveyh’in 9 Safer 421’de (16 Şubat 1030) vefat ettiğini belirtmiş (Muʿcemü’l-üdebâʾ, II, 88) ve hemen bütün kaynaklar bu tarihi nakletmiştir. Kaynaklarda İbn Miskeveyh’in öldüğü yerle ilgili bilgi verilmediği halde bazı çağdaş yazarlar (meselâ Hânsârî) onun ölümünden önce İsfahan’da bulunduğunu ve orada vefat ettiğini, mezarının da şehrin Hâcû mahallesinde olduğunu yazmaktadır (Ravżâtü’l-cennât, s. 71; ayrıca bk. Ziriklî, I, 204-205).

Bazı çağdaş Şiî yazarları İbn Miskeveyh’in İmâmiyye mezhebine bağlı olduğunu iddia ederler (meselâ bk. Abdullah Ni‘me, s. 141-142). Konuyla ilgili kesin bir bilgi bulunmamakla birlikte bu iddianın, İbn Miskeveyh’in genel olarak Şiî eğilimli Büveyhîler’in hizmetinde oluşundan kaynaklandığı söylenebilir. Ebû Hayyân et-Tevhîdî çeşitli eserlerinde ondan kötüleyici bir dille bahsetmekte; ahlâken düşük, ilmen zayıf bir şahsiyet ve kimya gibi maddî menfaat sağlayan ilimlerle meşgul olarak zamanını boşa geçiren, felsefeye kabiliyeti bulunmayan, anlayışı kıt bir kişi olduğunu ileri sürmekte; Sicistânî’den ve Ebü’l-Hasan el-Âmirî gibi âlimlerden pek faydalanmadığını söylemektedir. Yine Tevhîdî, Rey’de bulunduğu bir sırada İbn Sa‘dân’ın huzurunda İbn Miskeveyh’e, Âmirî’nin talebesi Ebü’l-Kāsım el-Kâtib’in Aristo’nun Kategoriler’i ile birlikte Furfûriyûs’un (Porphyrios) Îsâġūcî’si üzerine yazdığı bir şerhini incelemek üzere verdiğinde bu kitaplardan fazla bir şey anlamadığını da yazar (el-İmtâʿ ve’l-muʾânese, I, 32-36, 48, 136; II, 2, 39; III, 227). İbn Miskeveyh ile aynı zamanlarda Büveyhîler’in hizmetinde bulunan Tevhîdî’nin rekabet yüzünden onun hakkında söylediklerinde aşırılığa kaçtığı kabul edilebilir. İbn Miskeveyh’in, ahlâkî açıdan kendini olgunlaştırmak için on beş prensip koyduğuna ve onlara uymaya çalıştığına dair Yâkūt el-Hamevî’nin verdiği bilgi (Muʿcemü’l-üdebâʾ, II, 95-96; ayrıca bk. Donaldson, s. 123), onun bir ahlâk düşünürü olması yanında şahsî hayatı bakımından da ahlâkî olgunluğa önem verdiğini göstermektedir. Tevhîdî de İbn Miskeveyh’in ahlâkî yaşantısı için koyduğu bu kuralları filozofun adını anmadan iktibas etmiştir (el-Muḳābesât, s. 306-309).

İbn Miskeveyh’in ilmî ve fikrî şahsiyetinin gelişmesinde devlet adamlarından gördüğü teşviklerin ve devrinin âlimleriyle münasebetinin önemli rolü olmuştur. Vezir Mühellebî’nin teşvikiyle edep literatürüne yönelmiş, Bağdat’ta Ahmed b. Kâmil’den tarih öğrenmiş, daha sonra Sâbit b. Sinân ile tanışarak onun tarihle ilgili eserini incelemiş, Ebü’l-Fazl İbnü’l-Amîd ve oğlu Ebü’l-Feth zamanında matematik ve kimya gibi aklî ilimlerle uğraşmıştır. Bu dönemde Ebû Süleyman es-Sicistânî’den mantık ve felsefe tahsil etmiştir. Ayrıca Ebû Tayyib er-Râzî’den kimya dersleri almış, onunla Câbir b. Hayyân ve Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin kimyaya dair kitaplarını okumuştur. Adudüddevle’nin teşvikiyle felsefeyi ve diğer felsefî ilimleri öğrenmiştir; aynı şekilde devrin ünlü Aristo yorumcusu ve “ikinci Hipokrat” unvanıyla anılan hıristiyan filozof ve tabip İbnü’l-Hammâr’dan felsefe ve tıp konusunda faydalanmıştır. Bu arada Ebü’l-Hasan el-Âmirî, Bîrûnî, İbn Sînâ ve Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî gibi devrin diğer ünlü filozof ve bilginleriyle tanışma fırsatı bulmuştur. Hayatının son dönemini ilme ve eserlerinin telifine adadığı söylenen İbn Miskeveyh gerek ilmî kişiliği gerekse eserleriyle haklı bir şöhrete kavuşmuş, bu sebeple kendisine “el-muallimü’s-sâlis” unvanı verilmiştir (Muhsin el-Emîn, X, 139).

Tarihten felsefeye, matematikten tıbba kadar ilimlerin her çeşidinde eser vermekle birlikte İbn Miskeveyh daha çok tarihçi, filozof, özellikle ahlâk düşünürü olarak dikkat çeker. Felsefede Fârâbî veya İbn Sînâ ile boy ölçüşecek seviyede olmasa da dikkate değer eserler ortaya koymuştur. Ahlâk alanında yaptığı çalışmalar birçok bakımdan ilk olma özelliğine sahiptir ve asırlar boyunca müslüman ahlâkçıları etkilemiştir. Seâlibî’nin ondan naklettiği şiirler ise onun güçlü bir şair olduğuna işaret eder nitelikte değildir.

Başta Arkoun olmak üzere bazı çağdaş yazarlar, İbn Miskeveyh’i modern anlamda hümanist bir düşünür olarak takdim etmektedir. Tecâribü’l-ümem’de Hz. Muhammed dahil hiçbir peygamberin tarihine yer vermemesi, genelde hür düşüncenin temsilcisi kabul edilen Büveyhîler’in hizmetinde oluşu gibi bazı hususlar bu iddiaya kanıt olarak gösterilmektedir. Ancak felsefe ve ahlâk üzerine yazdığı eserleri (meselâ el-Fevzü’l-aṣġar) dikkate alındığında onun dine saygılı olduğu görülür.

İbn Miskeveyh aynı zamanda ünlü bir tarihçidir. Onun tarihçilik anlayışı Tecâribü’l-ümem’in muhtevasında görülebileceği gibi bu eserin kısa önsözünden de çıkarılabilir. Ona göre tarih bir nakil değil yorumdur. Akılcılık, tenkitçilik ve faydacılık prensiplerine bağlı kalınarak yapılan bir tarihçilikte amaç geçmiş olayları doğru tesbit etmek, bunları sebepleriyle açıklamak, nihayet bu olaylara dayanıp gelecek için varsayımlar üretmektir. İbn Miskeveyh’e göre tabiatta olduğu gibi tarihte de tesadüfe yer yoktur. Tarih milletlerin sebepler zincirine dayanan belgesidir. Bu belge yorumlanırken devrin ahlâk, iktisat ve toplum psikolojisiyle ilişkileri kurulmalıdır. Tarihî olaylar birbirinin benzeri olarak tekerrür eder; benzer sebepler benzer sonuçlar doğurur. Ancak bu görüş, İbn Miskeveyh’in determinist bir tarih anlayışı sergilediği anlamına gelmez. Ona göre tarih, esas anlamını insan zihninden aldığı için insan zihninin gelişimine ve değişimine paralel biçimde değişken ve hareketlidir. Bu anlayışından dolayıdır ki Caetani ve İkbal başta olmak üzere birçok yazar İbn Miskeveyh’i çağdaş tarih anlayışının öncüsü saymıştır (The Tajarib al-Umam, neşredenin girişi, I, 11-12; M. İkbal, s. 26).

Felsefesi. A) Metafizik. İbn Miskeveyh’in metafizik hakkındaki görüşleri Tanrı’nın varlığını ispat, Tanrı-âlem ilişkileri ve kozmik varlıkların hiyerarşisi konuları üzerinde yoğunlaşmıştır. Teolojik bir mesele olarak Tanrı’nın ispatı, filozofa göre varlığı esasen apaçık bir gerçeklik olması bakımından kolay, fakat insan aklının O’nun varlığını kavrarken gözün kamaşması türünden bir acze düşmesi sebebiyle zor bir meseledir. Ancak insan, hayvanlar gibi varlık ve oluşu sadece duyu idrakiyle algılamakla yetinmeyip aklıyla onların gerçeklerini yahut metafizik ilkelerini de kavrayabilir. Ayrıca fizikî varlığa ilişkin duyu idrakleri bu varlık alanındaki değişmelere bağlı olarak değişir; metafizik ilkelerin aklî bilgisi ise (ma‘kūlât) değişmez. Çünkü fizik ötesi varlık alanı sabittir; dolayısıyla duyulur âleme ilişkin gelip geçici algılarla oyalanmak yerine bütün bu değişmelerin sabit, aklî ve metafizik ilkelerini kavramaya yönelmek felsefî hayatın esasını teşkil eder. Metafiziğe yönelmek ve onda derinleşmek zordur, bu sebeple de avamın tercih edeceği bir yol değildir. Fakat bu zorlu yolculuğun ardından elde edilecek sonuç kesintisiz hazlar, mutlu bir âkıbet, meleklerle komşuluk, cennet ve nihayet Tanrı’ya yakınlıktır. Bu ulvî hedefe ulaşmanın zorluğu felsefî faaliyetin belli aşamalara göre yapılmasını gerektirmektedir. Bu aşamalar, esasen nazarî felsefenin fizik (el-ilmü’l-ednâ), matematik (el-ilmü’l-evsat) ve metafizik (el-ilmü’l-a‘lâ) şeklinde tasnifinden de çıkarılabilir (el-Fevzü’l-aṣġar, s. 35-40).

İbn Miskeveyh’e göre, filozof ismini almaya hak kazanmış büyük düşünürlerden hiçbiri Tanrı’yı veya O’nun cûd, hikmet ve kudret sıfatlarını inkâra sapmamış, aksine bunları kabul edip ispata çalışmıştır. İbn Miskeveyh’in iddiasına göre eski Yunan filozoflarından metafizikçi yönelişlere sahip olanların hepsi Tanrı’nın varlığını ve birliğini kabul etmek konusunda hem kendi aralarında ittifak halinde hem de peygamberlerin getirdiği ilâhî mesajlarla tam bir uyum içindedir.

İbn Miskeveyh’in Tanrı’nın varlığını başlıca ispat vasıtası hareket delilidir. Filozofa göre fenomenler dünyasındaki her çeşit değişim bir harekettir, hareket en bâriz olgudur, dolayısıyla Tanrı’nın varlığını kanıtlamak bakımından en ikna edici kalkış noktasıdır. O dönemin felsefe muhitlerinde yaygın olan Aristo’nun ünlü hareket delili İbn Miskeveyh tarafından sadakatle benimsenmiştir.

Tanrı’nın varlığının yanı sıra birliğini de ispata yönelen İbn Miskeveyh, Kindî ve Fârâbî’yi hatırlatır tarzda ilk sebep olarak Tanrı’nın mürekkeb bir varlık olamayacağını, O’nu birden çok kabul etmenin her birinin varlığını mürekkeb, yani ötekiyle farklı kabul etmek anlamına geleceğini, dolayısıyla her birini diğerinden ayıran bir “fasl”ın bulunması icap ettiğini belirterek sonuçta terkibi oluşturan bir müessir varlığı (Tanrı) kabul etmek gerekeceğini ileri sürer. Bu suretle var ve bir olduğu kanıtlanan Tanrı filozofa göre cisim değildir ve cisme ait çokluk, birleşim, hareket özelliklerinden hiçbiriyle tavsif edilemez. Çünkü cismanî özelliklerden olan çokluk kavramı birlikle tezat teşkil eder; birleşim ve hareket ise başka bir müessir ve muharrik varlığın kabulünü gerektirir. Ayrıca Tanrı zorunlu (vâcibü’l-vücûd) ve ezelîdir. O’nun zorunlu oluşu varlığının kendinden olduğu (zâtî), başka hiçbir şeye muhtaç olmadığı anlamına gelir. Böyle kozmolojik süreçlere tâbi bulunmayan varlık sonradan meydana gelmiş olamaz; dolayısıyla ezelîdir. İbn Miskeveyh Tanrı’nın kıdemini ispat için de hareket deliline başvurur ve bu delili ontolojik kavramlarla temellendirmek ister (a.g.e., s. 41-52).

Filozofa göre Tanrı’nın sıfatları meselesine “O nedir?” sorusuyla değil, “O ne değildir?” sorusuyla yaklaşmak şarttır. Aksi takdirde Tanrı hakkında beşerî terimlerle konuşmak ve antropomorfizme düşmek tehlikesiyle karşı karşıya kalınır. Gerek dinde gerekse fikrî gelenekte kullanılan bu tür terimlerin anlamı da beşerî anlamlara nisbet edilmeden kavranmalı ve Tanrı her türlü olumlu vasfın yaratıcısı olarak bütün sınırlı vasıflandırmaların ötesinde kabul edilmelidir. Ancak ilâhiyyât açısından benimsenecek en doğru tavır negatif teolojinin (burhânü’s-selb) yaklaşımıdır. Bu arada İbn Miskeveyh, Tanrı’ya zâtından ayrı sıfatlar yüklenemeyeceği fikriyle de geleneksel felsefî görüşü devam ettirir.

İbn Miskeveyh, Tanrı-âlem münasebetleriyle ilgili olarak İslâm dünyasında Fârâbî’nin bir metafizik kozmoloji şeklinde sistemleştirdiği feyiz (sudûr) nazariyesini takip etmiştir. Dolayısıyla onun kozmik akıllar, nefisler ve felekler hakkındaki görüşleriyle feleklerin hareketine dair açıklamaları Fârâbî’nin görüşlerinden farklı değildir. Ancak İbn Miskeveyh, bu feyiz nazariyesini yoktan yaratma öğretisiyle de uzlaştırmak istemiştir. Buna göre cismin madde ve sûretten terkip edilişi bir hareket, bir oluş tarzıdır ve bir muharriki gerektirir. Madde ve sûret kozmik varlık alanında tek başına mevcut bulunmadığına, aksine terkiple varlık kazandığına göre bu muharrik aynı zamanda bir varlık verendir ve her iki cevheri de yoktan var edip birleştirmektedir. Esas itibariyle oluş ve bozuluşu ortaya çıkaran “tabii sûretler”in peş peşe gelişidir. Tabiat ise bütün bu tabii süreçlere yön veren ilâhî bir kuvvettir. Bu ana fikre karşılık tabii sonuçların -ilâhî olmayan- tabii sebeplere dayalı olarak meydana geldiğini ve bu sürecin metafizik bir müdahaleden bağımsız olduğunu ileri süren tabii determinizm yanlılarına karşı İbn Miskeveyh tabii sûretlerin yoktan varlığa geldiğini savunmaktadır (a.g.e., s. 52-59).

Kozmik varlık alanında belli bir hiyerarşinin mevcut olduğunu, bu hiyerarşiyi oluşturan varlık mertebelerinin birbirine bitişik halde bulunduğunu ileri süren İbn Miskeveyh’in varlık mertebeleri hakkında ortaya koyduğu şema esas itibariyle nübüvvet teorisini temellendirme amacına yöneliktir. Fakat meselenin kendisi doğrudan doğruya onun ontolojisiyle ilgilidir. Bu ontolojik bakış açısına göre arzın merkezinden en son gök cisminin dış yüzeyine kadar kozmik varlık, organları değişik olsa da bütünlük arzeden canlı bir organizmadır. Bu bütünlüğü sağlayan şey, çeşitli varlık mertebelerinin âleme sirayet etmiş bulunan ilâhî hikmete uygun bir hiyerarşik yapı arzetmesidir. Bu mertebeleniş, ana hatlarıyla ve en aşağıdan başlamak üzere inorganik cisimler, bitkiler, hayvanlar, beşerî varlık ve melekler şeklindedir. Dolayısıyla basitten karmaşığa, inorganik olandan giderek karmaşıklık yapı kazanan organizmalara, nihayet fizikî varlıktan metafizik varlık alanına doğru yükselen bir kozmolojik hiyerarşi söz konusudur. İbn Miskeveyh’e göre her mertebe de kendi içinde çok sayıda katmanlara ayrılır. Meselâ hayvanlar mertebesi, kendi içinde en basit türlerden itibaren yükselen katmanlar halinde bir hiyerarşi oluştururken en yüksek hayvan türü olan maymunların teşkil ettiği mertebenin son sınırı ile (ufuk) insanlık mertebesinin ilk ve en aşağı mertebesi bitişmiş olur. İnsanlık mertebesinin ufku ise meleklerin ufkuyla bitişiktir. Fakat insan, herhangi bir mertebeden farklı olarak kendi başına bütünlük arzeden bir küçük âlemdir, bedenî varlığı ve psikolojik/epistemolojik güçleri tıpkı makrokozmos gibi hiyerarşik bir yapı arzeder; bu küçük âlemdeki beşerî güçler kozmik mertebeler gibi bitişme ve terakkî ilişkisi içindedir (a.g.e., s. 111-118; krş. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 76-81). Sudûr sisteminde nüzûl mükemmelden az mükemmele doğru olurken urûc, dört unsurdan başlayarak az mükemmelden daha mükemmele doğru ilerlemektedir. Türler arası alt ve üst sınırdan da söz edilmekle birlikte bu teorinin çağdaş anlamdaki evrimle bir ilişkisi yoktur.

B) Psikoloji. İbn Miskeveyh, psikoloji disiplinine hem metafizik hem de ruhun güçleri açısından yaklaşmıştır. Onun metafizik psikolojisi, nefsin mânevî bir cevher oluşu ve ölümsüzlüğü meselesi üzerinde odaklanmaktadır. Filozof, insan ruhunun (nefis) cismanî bir cevher yahut cisme ilişen bir araz olmadığı fikri üzerinde ısrarla durmuştur. İbn Miskeveyh’e göre cisim bir sûret aldığında başka bir sûret alamazken ruh çok sayıda bilgi formunu kabul edebilir; üstelik ruh hem duyulur hem de akledilir formları idrak edebilmektedir. Bu ise insanın bütün bilgilerinin duyulardan gelmediğini ve cismanî olmayan soyut bilgiye cismanî olmayan ruhî bir melekeyle ulaştığını gösterir. Ayrıca bu, duyulur nesnelerin kendi benzeri olan fizikî bir melekeyle algılandığı anlamına gelmez. Onlara ait formları da mânevî bir cevher olarak nefis algılamaktadır. Eğer böyle olmasaydı aklın algı yanılmalarını düzeltmesi mümkün olmazdı (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 13-17; el-Fevzü’l-aṣġar, s. 61-67). Nefsin mânevî bir cevher olduğu fikri, İbn Miskeveyh tarafından Risâle fi’n-nefs ve’l-ʿaḳl adlı müstakil bir eserde de savunulmuştur. Bu kitap, Helenistik dönemde gelişen sansüalist bilgi teorisiyle materyalist ruh görüşünü birleştiren Stoacılığa karşı yazılmış bir eserdir. İnsan ruhunun bir tabii ısı olarak tanımlandığı Stoacı “pneuma” kavramı İbn Miskeveyh tarafından kesin bir dille reddedilmiştir. Buna göre tabii ısı hayat için gereklidir fakat hayatın ilkesi değildir. Aksi doğru olsaydı cansızlardaki ısının da onlara hayat vermesi gerekirdi (en-Nefs ve’l-ʿaḳl, s. 69-70, 80).

İnsan ruhunun ölümsüzlüğü fikriyle ilgili olarak İbn Miskeveyh Aristo’nun öğretisini takip eder görünse de bu konudaki görüşleri Aristo’ya göre daha açıktır. Eflâtun ve Proclus’e atıflarda bulunan İbn Miskeveyh çeşitli delillerle ruhun ölümsüzlüğü fikrini temellendirmeye çalışır. Canlı, sürekli ve ölümsüz bir cevher olan ruhun biri akla, diğeri maddeye doğru iki yönlü bir hareketi vardır. Akla yönelen ruh kendi ilkesiyle birleşecek ve kurtuluşa erecek, bedene yani maddeye yönelen ruh ise cismin çokluğunda boğulup kendi özünden uzaklaşacak ve mutsuzluğa düşecektir (el-Fevzü’l-aṣġar, s. 84-90).

Fizik açısından bakıldığında İbn Miskeveyh’in psikolojisi bir meleke psikolojisidir ve insan ruhu bu defa insan organizması aracılığıyla fonksiyon icra eden güçleri açısından ele alınır. Filozof, Eflâtun’un üçlü tasnifini benimseyerek ruhun şehvet, öfke ve akıl güçleri olduğunu ileri sürer. Yine Eflâtun’dan gelen bir anlayışla ruhun şehvânî gücünü domuza, öfke gücünü yırtıcı hayvana, düşünme gücünü de meleklere benzetirken tecrübeyle donanmış, bilgiyle aydınlanmış aklın, eğitimle evcilleştirilmeye yatkın olan öfke gücünü kendi direktiflerini uygulamaya hazır hale getirmesi ve böylece tabiatı gereği eğitimi kabul etmeyen şehvânî gücü dizginlemesi gerektiğine işaret etmektedir. Şu halde yapılması gereken şey, öfke gücünün eğitilerek aklın emrine sokulması ve bu gücün üstün gelme tutkusunun ölçü tanımaz şehvânî tutkuların dizginlenmesi amacıyla yönlendirilmesidir (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 23-24, 61-63). Bunun sağlanması psikolojik sağlığın ve ahlâkî dengenin kazanılması demek olacağından ruhun güçleri konusu ahlâk meselesinin temellendirilmesi açısından da önem taşımaktadır.

C) Ahlâk Felsefesi. İbn Miskeveyh’e göre karakter formasyonu (tehzîbü’l-ahlâk) ahlâk ilminin asıl amacını teşkil eder. Karakter (huluk, çoğulu ahlâk), ruhu kendi fiillerini düşünüp taşınmadan davranışa sevkeden psikolojik yapıdır (a.g.e., s. 91). Söz konusu fiillerin fazilet ölçülerine uygun olup olmaması bakımından kazanılan karakter formasyonunun ahlâkî önemi açıktır. Ancak burada filozofun öncelikle temellendirmek istediği konu ahlâkın değişip değişmediğidir. Çünkü eğer ahlâkî yapı doğuştan geliyorsa değiştirilemez ve bu durumda ahlâk eğitiminin hiçbir anlamı kalmaz. İbn Miskeveyh konuyla ilgili tahlilin başlangıcında, tabii ahlâkı bir veri olarak kabul etmekle birlikte doğrudan tabii mizaçtan kaynaklanmayan her türlü ahlâkın eğitim ve alışkanlıkla değiştirilebileceği fikrinden yana olduğunu özellikle vurgulamıştır. Tahlilin sonunda tabii ahlâk kavramını reddederek her türlü ahlâkın er veya geç değiştirilebileceğine dair Aristocu görüşte karar kılmıştır (a.g.e., s. 41-44).

Ahlâkî eğitimle kazanılan psikolojik yapının niteliği esasen ahlâkî fazilet kavramıyla ilgilidir. Bu sebeple filozof, karakter formasyonu kavramını Eflâtuncu geleneğe uyarak nefsin temel güçleriyle irtibatlandırmıştır. Ancak İbn Miskeveyh, bazan Aristo’yu takip ederek fazileti ikisi de rezîlet olan iki aşırılığın ortası, bazan da fazileti rezîletin karşıtı sayar. Sonuçta akıl gücünün fazileti hikmet, öfke gücünün fazileti şecaat, şehvet gücünün fazileti ise iffettir. Bütün bu güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi ise adalet faziletini ortaya çıkarır. Ruhî güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi gerçek bir fazilet ölçüsü olan itidal ilkesine göredir. İtidalden fazilet, ifrat ve tefritten de rezîletler doğar (a.g.e., s. 26-27, 34-37). İbn Miskeveyh, adalet kavramına ahlâkî bir fazilet olmanın ötesinde anlamlar yüklemiş ve bu konuya ayırdığı Risâle fî mâhiyyeti’l-ʿadl’de adaleti tabii, vaz‘î ve ilâhî olmak üzere üçe ayırmıştır. Bir de insana ait ihtiyarî adaletten söz edilirse de filozofa göre bu kavram anılan üçlü tasnif içinde zaten açıklanmıştır. Tabii adalet birlik ve bütünlük arzeden tabii âlemdeki denge, uyum ve düzenin ilkesi olup bu adalet Fârâbî’nin de üzerinde durduğu kozmik düzendeki adalettir. Vaz‘î adalet, yasama faaliyetiyle ilgili olup evrensel ve yerel hukukun ilkesini oluşturur. İlâhî adalet metafizik âleme hükmeden denge ve düzen ilkesidir. Filozofa göre Pisagorcular bu ilkenin sayı olduğunu ileri sürmüşlerdir. İhtiyarî adalet ise ruhun güçlerinin uyum içinde işleyişinden doğan bir ahlâkî fazilet olup mânevî sağlığın teminatıdır (Risâle fî mâhiyyeti’l-ʿadl, s. 12-20).

Ruhun belli tutkularının tatmin edilme veya edilmeme durumu ahlâkî yaşantının merkezine haz-elem tecrübesini yerleştirir. İbn Miskeveyh’e göre haz, Ebû Bekir er-Râzî’nin tanımladığı gibi “tabii duruma dönüş” değildir; çünkü bu tanım, mânevî olanları bir yana maddî hazları bile yeterince açıklayamamaktadır. Fizikî âlem oluş ve bozuluşlar dünyasıdır; düzenli oluşlar kadar bozuluşlara da açık olan fizikî durum gerçek anlamdaki maddî hazların kaynağı olamaz. Maddî hazlar için yönelmemiz gereken amaç adalet ölçüsüdür. Dolayısıyla maddî hazların kaynağı adalete dönmek, maddî elemlerin kaynağı adaletten sapmaktır; bu ise adaletin zıddı olan zulümdür (el-Leẕẕât ve’l-âlâm, s. 100-101).

Filozofa göre haz, esas itibariyle yaşayan bir varlığın var oluş gayesine ulaşıp bunu algılaması olduğu için kemal fikriyle irtibatlıdır. Gerçek ve mutlak haz kaynağı ise mutlak iyi olan Allah’tır; çünkü O mutlak gaye ve mutlak kemaldir. Her varlık O’na âşıktır ve O’na yönelmiştir. Dolayısıyla gerçek haz ve mutluluğun doruğuna O’na duyulan aşk ile ulaşılabilir (a.g.e., s. 98-99). Ancak bütün İslâm filozofları içinde en açık ifadeyle İbn Miskeveyh bu kavramların çağrıştırdığı sosyal hayattan uzak, uzlete dayalı bir çileci ahlâk anlayışını kesinlikle reddeder. Zira insan içtimaî ve siyasî bir varlıktır. Sosyal hayattan ayrılmak insanın tabiatına aykırıdır. Ayrıca temel faziletler, ancak insanın bir toplum içinde yaşamasıyla ortaya çıkacak olan değerlerdir. İslâm dininin hac, cuma namazı ve cemaatle namaz gibi yükümlülükler getirmesi de bunu gösterir. Çünkü dinin amacı, “insan” kelimesinin kökünde bulunan “ünsiyet”i toplu ibadet şekilleri vasıtasıyla cemiyet içinde yerleştirmektir (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 22-23, 38, 153-154).

D) Nübüvvet. İbn Miskeveyh’in nübüvvet teorisi onun din felsefesinin esasını teşkil etmektedir. Bu teori, hem evren hem de insan bakımından varlığın hiyerarşik bir tarzda mertebelenişi, her mertebenin kendi kemalini gerçekleştirmek üzere varlığının sınırlarına ulaşma amacı taşıması fikrini temel alır. İnsanlığın, kendisi için mümkün olan yetkinliğin son sınırına ulaşması ya fikrî terakkî yahut da doğrudan mesaj alma vasıtasıyla olur. Fikrî terakkî, beşerî kapasitenin el verdiğince varlıkların mahiyet hakikati üzerine felsefî bir çaba sonucu gerçekleşebilir. Ancak bu süreç bazı mizaçlar için tersine işleyebilir ve felsefî terakkiye ters bir gelişme takip ederek semavî feyezanın aklı, aklın fikrî kuvveti, bu kuvvetin mütehayyileyi ve mütehayyilenin de duyu güçlerini etkilemesi şeklinde gerçekleşir.

İbn Miskeveyh, nübüvvet fenomenini açıklama girişiminde bulunan ilk İslâm filozofu Fârâbî’yi takip ederek el-Fevzü’l-aṣġar adlı eserinde muhayyile kavramı ile feyiz teorisini birleştirmiştir. Aristocu psikoloji şeması aşağıdan yukarı bir terakkî süreciyle ilgili olduğu için nübüvvet ve vahiy fenomenini tek başına açıklayabilecek bir model değildir. Halbuki nübüvvet ve vahiy fenomeni, yukarıdan aşağıya inen dikey bir metafizik etki fikriyle irtibatlandırılmadan açıklanamaz. Bu sebeple filozof Fârâbî’nin sudûr teorisine de başvurmuştur. Feyzin aklı ışıtan etkisi akıldan düşünme gücüne, oradan mütehayyileye, oradan da duyu gücüne inince peygamber, özünde akledilir olan soyut gerçeklerin somutlaşmış misallerini âdeta dış dünyada mevcut imiş gibi algılayabilir. Burada mütehayyilenin fonksiyonu akledilir gerçekleri hâricî ve duyulur sûretlere dönüştürmektir (el-Fevzü’l-aṣġar, s. 126-127).

Metafizik hakikatlerin kavranışı filozofta felsefî terakkî, peygamberde ise feyezan sonucu gerçekleşmekte veya yüksek hakikatler peygamberin mütehayyilesinde filozoftan ayrı olarak duyu planında algılanabilir misallere dönüştürülmektedir. Ayrıca peygamber, sıradan insanlarda bulunmayan bir güce ve vahiy alması için yaratılmış özel bir mizaca sahiptir (Marcotte, LXXI/2 [1997], s. 5-6). Ancak bu, müslüman düşünürlerin Kindî’den beri kabul ettikleri gerçeğin birliği ilkesini zedeleyecek bir farklılık değildir. İbn Miskeveyh’e göre filozofla peygamberin dile getirdiği gerçekler birbiriyle çelişmez. Aralarındaki yegâne fark, filozofun aşağı duyulur âlemden akledilir gerçeklere felsefî çabasıyla yükselmesi, peygamberin ise kendisine ineni telakki etmesidir. Filozof için çıkış, peygamber için iniş söz konusudur (el-Fevzü’l-aṣġar, s. 128).

Sâdık rüyanın nübüvvet fenomenini kanıtlayan bir tecrübe olduğunu ima eden filozofa göre kapalı şuur halinde insan nefsi duyulur sûretlerden karmakarışık rüyalar hâsıl edebileceği gibi aklın tarafına yönelmesi durumunda gelecekte vuku bulacak bazı olayları aynen yahut sembolik görüntüler halinde algılayabilir. Nitekim nebevî tecrübenin şekillerinden biri de uykuda veya uyanıklık halinde geleceğe ilişkin vizyonlar görmektir.

Eserleri. 1. Tecâribü’l-ümem ve teʿâḳıbü’l-himem. Tûfandan Adudüddevle’nin vefat yılı olan 372 (983) tarihine kadar vuku bulmuş olayları içine alan bir tarih kitabıdır. Büveyhîler’in tarihiyle ilgili son kısmı, İbn Miskeveyh’in şahsî müşahedelerine ve dolayısıyla birinci elden verilere dayandığı için eser bu hânedanın tarihi için en değerli kaynaklardan biri kabul edilir. Eserin önemli bir kısmında Taberî’nin Târîḫu’r-rusül ve’l-mülûk’ünden faydalanılmıştır. Ancak filozof, Taberî’den farklı olarak Hz. Muhammed de dahil peygamberlerin kıssalarına yer vermemiştir. İbn Miskeveyh’in diğer önemli kaynağı, özellikle Muktedir-Billâh’ın halife olduğu 295’ten (908) 340 (952) yılına kadarki olaylar için Sâbit b. Sinân’ın bugün elde bulunmayan et-Târîḫ adlı eseridir. Tecâribü’l-ümem’in en eski ve tamam olan tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Ayasofya, nr. 3116-3121). Altı cilt halindeki bu nüsha, İbn Miskeveyh’in ölümünden yaklaşık seksen beş yıl sonra (505/1111) istinsah edilmiştir. Eserin biri Paris Bibliothèque Nationale’de (nr. 5838), diğeri Escurial Library’de (nr. 1709) bulunan eksik iki nüshası daha vardır. Kitap üzerine Ebü’l-Hüseyin Hilâl b. Muhassin es-Sâbî (ö. 448/1056) ve Ebû Şücâ‘ er-Rüzrâverî (ö. 488/1095) tarafından iki zeyil yazılmıştır. İkinci zeyil 389 (999) yılına kadar geçen olayları konu almaktadır. Her iki zeyil de Büveyhîler devrinin en önemli kaynaklarındandır. Tecâribü’l-ümem’in 101-256 (719-870) yıllarına ait kısmı iki cilt halinde Gāzân’da basılmıştır. Batı’da, 196-251 (812-865) yılları arasındaki bölümünü Fragmenta Historicorum Arabicorum (II, 1871) içinde neşrederek ilk defa tanıtan kişi Michael Jan de Goeje olmuştur. Eserin Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshasının ilk üç cildi, Leone Caetani tarafından The Tajārib al-Umam or the History of Ibn Miskawayh adıyla tıpkıbasım olarak yayımlanmıştır (London 1909-1917). Daha sonra Henry Frederick Amedroz ve David Samuel Margoliouth, Abbâsîler’in son devriyle Büveyhîler’e dair kısmı, Ebû Şücâ‘ er-Rûzrâverî’nin zeyliyle birlikte The Eclipse of the Abbaside Caliphate başlıklı yedi ciltlik bir seri içinde neşredip İngilizce’ye çevirmişlerdir (Oxford-London 1920-1921). Bu serinin ilk üç cildi eserin Arapça tenkitli neşrini, IV, V ve VI. ciltler İngilizce tercümesini, VII. cilt de notlar, açıklamalar ve fihristi ihtiva etmektedir. Kitabın VI ve VII. ciltlerinin Kıvâmüddin Burslan tarafından yapılan tercümesi Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi’ndedir.

2. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ ve taṭhîrü’l-aʿrâḳ (Kitâbü’ṭ-Ṭahâre ve ṭahâretü’n-nefs). İbn Miskeveyh’e asıl ününü kazandıran, İslâm dünyasında bu konuyla ilgili olarak yazılmış ilk sistematik eserdir. Kitabın ilk tahkikli neşri Constantine K. Züreyḳ tarafından yapılmış olup (Beyrut 1966) nâşir eseri The Refinement of Character adıyla İngilizce’ye de çevirmiştir (Beyrut 1968). Eserin Fransızca tercümesi ise Muhammed Arkoun tarafından Traité d’éthique adıyla yayımlanmıştır (Dımaşk 1969).

3. Câvîdân-ḫıred. Arapça el-Ḥikmetü’l-ḫâlide adıyla da tanınan ahlâkî hikemiyata dair bir eserdir. Fars, Hint, Arap, Grek ve İslâm kültür havzasının hikemiyatının derlendiği eserde, dünya entelektüel tarihinde ortak ve sürekli bir hikmet geleneğinin mevcut olduğu fikri işlenmektedir. Abdurrahman Bedevî’nin yayımladığı eserin (Kahire 1952) “Luġazü Ḳābis” başlıklı bölümü René Basset tarafından Tableau de Cébés̱ adıyla Fransızca’ya çevrilmiştir (Alger 1898).

4. el-Fevzü’l-aṣġar. İbn Miskeveyh’in günümüze ulaşan metafizik ve teolojiyle ilgili en sistematik eseri olup “el-emîrü’l-muzaffer” şeklinde nitelendirilen bir devlet adamının isteği üzerine yazılmıştır. Bu emîrin kim olduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte Arkoun onun Adudüddevle (978-983) olduğunu kabul etmekte, dolayısıyla eserin yazılış tarihini de 978-983 arasındaki bir yıl olarak göstermektedir (L’humanisme arabe, s. 109). Eser Allah’ın varlığı ve ispatı, nefis ve halleri, nübüvvet olmak üzere üç meseleyi ele almaktadır. Çeşitli kütüphanelerde sekiz nüshası bulunan eserin Tahran Meclis-i Şûrâ-yı Millî Kütüphanesi’nde kayıtlı yazması (II, 634/31) el-Cevâb fi’l-mesâʾili’s̱-s̱elâs̱ adını taşımaktadır. Bu isim, İbn Miskeveyh’in önsözde emîrin isteği üzerine eserde üç meseleyi ele alacağını söylemesinden esinlenerek konmuş olmalıdır. Beyrut (1319) ve Kahire’de (1325) basılan eserin tahkikli neşri A. F. A. Fuâd (Bingazi 1974) ve Sâlih Uzayme (Tunus 1987) tarafından yapılmıştır. John Windrow Sweetman Beyrut baskısına dayanarak kitabı İngilizce’ye çevirmiştir (Islam and Christian Theology içinde [London 1945], I, 93-185). Öte yandan Roger Arnaldez eseri Le petit livre du salut adıyla Fransızca’ya tercüme etmiş ve bu tercüme Sâlih Uzayme’nin neşrine ekli olarak basılmıştır.

5. Kitâbü’l-Hevâmil ve’ş-şevâmil. Kaynaklarda Ebû Hayyân et-Tevhîdî’ye atfedilirse de Tevhîdî tarafından kaleme alınan eser, Tevhîdî’nin İbn Miskeveyh’e yönelttiği sorularla (hevâmil) İbn Miskeveyh’in bunlara verdiği cevapları (şevâmil) ihtiva ettiğinden iki yazarlı bir kitap olarak değerlendirilmelidir. Kitabın Kahire’de mevcut tek yazma nüshası Ahmed Sakr ve Ahmed Emîn tarafından neşredilmiştir (Kahire 1370). Son tarafından bazı varakları eksik olan eserin önsözünden anlaşıldığına göre aslında 180 soru ve cevap bulunması gerekirken mevcut nüshada 175 soru ve cevap yer almaktadır. Felsefî, ilmî, filolojik ve kelâmî konuların incelendiği eserde sorular Tevhîdî’ye, cevaplar İbn Miskeveyh’e ait olmakla birlikte 68, 69 ve 161. sorular İbn Miskeveyh tarafından sorulmuş ve Tevhîdî tarafından cevaplandırılmıştır. Stern, Tevhîdî’nin İbn Miskeveyh’e bu soruları Rey’de sormuş olabileceğini düşünmektedir (EI² [İng.], I, 126-127). Ancak İbn Miskeveyh, ilki 353-360 (964-971), ikincisi 363-370 (974-981) yılları arasında olmak üzere Rey’de iki defa bulunmuştur. Muhammed Arkoun eserin yazım tarihi olarak 365 (976) yılı civarını vermektedir (L’humanisme arabe, s. 111).

6. Risâle fî mâhiyyeti’l-ʿadl. Adalet kavramının felsefî açıklamasını konu alan bu küçük eser, Ali b. Muhammed es-Sûfî’nin filozofa sorduğu soruya cevap olarak yazılmıştır. Varlık kavramıyla ilgili bir girişten sonra İbn Miskeveyh adaleti tabii, vaz‘î ve ilâhî olmak üzere üç kısma ayırarak ele alır. Fârâbî, Eflâtun ve Aristo etkilerinin görüldüğü eser, İbn Miskeveyh’in çalışmalarının listesini veren klasik kaynaklarda yer almazsa da çağdaş yazarlar kitabı İbn Miskeveyh’e atfederler. Risâlenin sekiz varaktan oluşan tek yazma nüshası Meşhed Âsitân-ı Kuds-i Razavî Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (nr. 137). Bu kütüphanenin katalogunda eserin ismi Farsça’ya çevrilmiş, başlıktaki “mâhiyyet”in yerini “hakîkat” kelimesi almıştır. Bundan ötürü eserin aslını görmeyen çağdaş yazarlar onu Risâle fî ḥaḳīḳati’l-ʿadl şeklinde kaydetmişlerdir (Brockelmann, I, 584; Abdülazîz İzzet, s. 131; el-Ḥikmetü’l-ḫâlide, neşredenin girişi, s. 24). Arkoun tarafından yayımlanan risâleyi (“Risala fi ma’iyyat al-ʿadl wa bayan Aqsamih de Miskawayh”, Hespéris-Tamuda, II [1961], s. 215-230) daha sonra Muhammed Sâlim Han İngilizce tercümesiyle (An Unpublished Treatise of Miskawaih on Justice, Leiden 1964) birlikte neşretmiştir.

7. Tertîbü’s-saʿâdât ve menâzilü’l-ʿulûm. Tehzîbü’l-aḫlâḳ’ta zikredilen (meselâ bk. s. 23) eserin içinde Aristo’ya göre yapılmış bir ilimler tasnifi kısmı bulunmaktadır. Genel konusu mutluluk olup Ebü’l-Fazl İbnü’l-Amîd’in isteğiyle kaleme alındığına göre 358-360 (969-971) yılları arasında yazılmış olmalıdır (nşr. Ali et-Tûbacî es-Süyûtî, Kahire 1982).

8. el-Leẕẕât ve’l-âlâm. Râgıb Paşa Kütüphanesi’ndeki bir mecmuada (nr. 1463) İbn Miskeveyh’e ait on iki risâle arasında yer almaktadır.

9. Risâle fi’n-nefs ve’l-ʿaḳl. Aynı mecmua içindedir. Muhammed Arkoun bu iki risâleyi birlikte neşretmiş (“Deux épîtres de Miskavayh”, BEO, XVII [1961-1962], s. 7-74), her iki risâle daha sonra Abdurrahman Bedevî tarafından da yayımlanmıştır (Dirâsât ve nuṣûṣ fi’l-felsefe ve’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab içinde [Beyrut 1981], s. 57-97).

10. Kitâbü’l-ʿAḳl ve’l-maʿḳūl. Adı geçen mecmua içinde bulunan risâleyi Muhammed Arkoun neşretmiş (“Miskawayh: De l’intellect et de l’intelligible”, Arabica, XI [Leiden 1964], s. 83-87) ve Grégoire Cuvelier Fransızca’ya çevirmiştir (“Le livre de l’intellect et de l’intelligible de Miskawayh. Prénsentation et essai de traduction”, a.g.e., XXXVII [Leiden 1990], s. 114-122). Eserin İngilizce tercümesi de Roxanne Marcotte tarafından yapılmıştır (“The Risālah fī al-ʿAql we al-Maʿqūl of Ibn Miskawayh: An Epistle on the Intellect and the Intelligible”, IC, LXX/2 [Haydarâbâd 1996], s. 1-17).

11. Vaṣıyye. Filozofun hayatı boyunca bağlı kalmaya söz verdiği ahlâkî kuralları ihtiva etmekte olup Yâkūt el-Hamevî tarafından nakledilmiştir (Muʿcemü’l-üdebâʾ, II, 95-96). Bu kuralları Tevhîdî de aktarmış, ancak müellifin adını zikretmemiştir (el-Muḳābesât, s. 306-309). Muhammed Nâsır b. Ömer metin üzerinde tasavvufî yönden bir inceleme yapmış, Vaṣıyye’nin Arapça metnini ve İngilizce tercümesini de yayımlamıştır (“Miskawayh’s Theory of Self-Purification and the Relationship between Philosophy and Sufism”, Journal of Islamic Studies, V/1 [1994], s. 35-51).

Râgıb Paşa Kütüphanesi’ndeki mecmuada yer alan diğer risâleler de (Risâle fi’ṭ-ṭabîʿa, Risâle fî cevheri’n-nefs, Fi’l-Baḥs̱ ʿanhâ, Maḳāle fi’n-nefs, el-Meḳūlâtü’s̱-s̱elâs̱, Fî İs̱bâti’ṣ-ṣuveri’r-rûḥâniyye, Fî is̱bâti ẕâlike eyḍan, Fî is̱bâti ẕâlike eyḍan fi’l-ʿilleti’l-ûlâ, el-Faṣl beyne’d-dehr ve’z-zamân) Muhammed Arkoun tarafından yayımlanmış (“Textes inédits de Miskawayh”, AIsl., V [1963], s. 181-205) ve Grégoire Cuvelier tarafından Fransızca’ya tercüme edilmiştir (“Le ‘textes inédits’ attribués à Miskawayh. Présentation et traduction”, Revue philosophique de Louvain, LXXXVII [1989], s. 215-234). İbn Miskeveyh’e nisbet edilen eski kimyaya dair el-Kenzü’l-kebîr, Risâle fi’l-Kîmiyâ, Risâle fî ẕikri’l-ḥaceri’l-aʿẓam da günümüze ulaşmıştır (Sezgin, IV, 291). Onun kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de şunlardır: Kitâb fî edviyeti’l-müfrede, Kitâb fî terkîbi’l-bâcât mine’l-eṭʿime, Ünsü’l-ferîd (İbnü’l-Kıftî, s. 331-332), Kitâbü’l-Eşribe, Kitâbü’ṭ-Ṭabîḥ (İbn Ebû Usaybia, s. 331), Kitâbü’l-Câmiʿ, Kitâbü’s-Siyer, Kitâbü’l-Müstevfâ (Yâkūt, II, 91).

BİBLİYOGRAFYA

İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 13-17, 22-27, 34-38, 41-44, 61-63, 76-81, 91, 153-154.
a.mlf., el-Fevzü’l-aṣġar (nşr. Sâlih Uzayme), Tunus 1987, tür.yer.
a.mlf., Risâle fî mâhiyyeti’l-ʿadl: An Unpublished Treatise of Miskawaih on Justice (trc. ve nşr. M. S. Khan), Leiden 1964, s. 12-20.
a.mlf., en-Nefs ve’l-ʿaḳl (nşr. Abdurrahman Bedevî, Dirâsât ve nuṣûṣ fi’l-felsefe ve’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab içinde), Beyrut 1981, s. 69-70, 80.
a.mlf., el-Leẕẕât ve’l-âlâm (nşr. Abdurrahman Bedevî, a.e. içinde), s. 98-99, 100-101.
a.mlf., Tecâribü’l-ümem, II, 124-125, 184, 198, 231, 224-225, 276, 338, 393; a.e.: The Tajarib al-Umam or The History of Ibn Miskawayh (nşr. L. Caetani), London 1909, neşredenin girişi, I, 11-12.
a.mlf., el-Ḥikmetü’l-ḫâlide: Câvîdân-ḫıred (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1952, neşredenin girişi, s. 15, 19, 21, 24.
Ebû Süleyman es-Sicistânî, Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme (nşr. D. M. Dunlop), Lahey 1979, s. 151-156.
Bedîüzzamân el-Hemedânî, Resâʾil, İstanbul 1298, s. 323.
Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ ve’l-muʾânese (nşr. Ahmed Emîn – Ahmed ez-Zeyn), Beyrut 1373/1953, I, 32-36, 48, 136; II, 2, 39; III, 227.
a.mlf., el-Muḳābesât (nşr. M. Tevfîk Hüseyin), Beyrut 1989, s. 306-309.
a.mlf., Mes̱âlibü’l-vezîreyn (nşr. İbrâhim el-Kîlânî), Dımaşk 1964, s. 18-19.
a.mlf., eṣ-Ṣadâḳa ve’ṣ-ṣadîḳ (nşr. İbrâhim el-Kîlânî), Dımaşk 1964, s. 31, 67-68.
Seâlibî, Tetimmetü’l-Yetîme (nşr. Abbas İkbâl), Tahran 1353/1934, I, 96-100.
Beyhakī, Tetimme, s. 28-29.
Yâkūt, Muʿcemü’l-üdebâʾ, II, 88-96.
İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ (Lippert), s. 331-332.
İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 331.
İbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd), II, 91.
Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât, Tahran 1307/1889, s. 70-71.
M. İkbal, The Development of Metaphysics in Persia, London 1908, s. 26.
D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians, Delhi 1977, s. 11, 128-137.
Brockelmann, GAL Suppl., I, 582, 584.
Muhsîn el-Emîn, Aʿyânü’ş-Şîʿa, Dımaşk 1945, X, 139, 141, 164.
Abdülazîz İzzet, İbn Miskeveyh: Felsefetühü’l-aḫlâḳıyye ve meṣâdiruhâ, Kahire 1946, s. 3, 45, 71, 79, 81, 131, 134.
D. M. Donaldson, Studies in Muslim Ethics, London 1953, s. 123.
Ziriklî, el-Aʿlâm, I, 204-205.
Sezgin, GAS, IV, 291.
Mohammed Arkoun, L’humanisme arabe au IV^e/X^e siècle: Miskawayh philosophe et historien, Paris 1982, s. 61, 109, 111.
a.mlf., “Deux épîtres de Miskawayh”, BEO, XVII (1961-62), s. 7-18.
a.mlf., “Miskawayh”, EI² (İng.), VII, 143-144.
J. L. Kraemer, Philosophy in the Renaissance of Islam, Leiden 1986, s. 131-143, 209, 216.
Mehmet Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, İstanbul 1987, s. 105-116.
Abdullah Ni‘me, Felâsifetü’ş-Şîʿa ḥayâtühüm ve ârâʾühüm, Beyrut 1987, s. 141-142.
Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, Leiden 1991, s. 107-123.
İzmirli İsmâil Hakkı, “Ebû Alî Miskeveyh ‘İbn Miskeveyh’ el-Hâzin”, DİFM, III/10 (1928), s. 17-33.
a.mlf., “Miskeveyh’in Felsefesi Eserleri”, a.e., III/11 (1929), s. 59-80.
M. S. Khan, “Miskawayh and the Buwayhids”, Oriens, XXI-XXII, Leiden 1968-69, s. 235-247.
Mohammed Nasır b. Omar, “Miskawayh’s Theory of Self-Purification and the Relationship
Between Philosophy and Sufism”, Journal of Islamic Studies, V/1, Oxford 1994, s. 35-51.
Roxanne Marcotte, “Ibn Miskawayh: Imagination and Prophecy (Nubuwwah)”, IC, LXXI/2 (1997), s. 1-13.
S. M. Stern, “Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī”, EI² (İng.), I, 126-127.