HURÛF-ı MUKATTAA

Harf kelimesinin çoğulu olan hurûf ile “kesilmiş, ayrılmış” anlamındaki mukattaa kelimesinden meydana gelen bir tamlamadır. Mukattaa, “kesmek, bir şeyi bütününden ayırmak” mânasına gelen kat‘ kökünden türemiş bir sıfat olup söz konusu harfler kelimeyi oluştururken okundukları gibi değil kendi isimleriyle telaffuz edildiklerinden “bağımsız ve ayrı harfler” anlamında “hurûf-ı mukattaa” diye anılmıştır. Bu harflere aynı sebeple hurûf-ı teheccî adı verildiği gibi sûrelerin ilk harflerini oluşturduklarından evâilü’s-süver ve fevâtihu’s-süver de denilmiş, ayrıca ne mânaya geldikleri veya bu sûrelerin başında hangi amaçla yer aldıkları kesin olarak bilinmediğinden hurûf-ı mübheme olarak da adlandırılmıştır.

Tefsir usulü kitaplarında, Kur’ân-ı Kerîm’in sûrelerinde söze nasıl başlandığı sorusuna cevap veren “Fevâtihu’s-süver”, “Evâilü’s-süver” vb. başlıklar taşıyan bölüm içinde hurûf-ı mukattaa önemli bir yer tutar. Başlangıçtan günümüze kadar yazılan Kur’an tefsirlerinde hurûf-ı mukattaa hakkındaki bilgilere genellikle mushaf tertibinde ilk geçtiği sûre olan Bakara sûresinin başında yer verilmiştir.

Hurûf-ı mukattaa Arap alfabesindeki on dört harften (ا، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ك، ل، م، ن، هـ، ى) teşekkül etmiş olup bunların üçü tek, dördü iki, üçü üç, ikisi dört, ikisi de beş harflidir. Tekrarlarıyla birlikte yirmi dokuz ünite oluşturan hurûf-ı mukattaa, ikisi Medenî olmak üzere yirmi dokuz sûrenin başında yer alır. Bâkıllânî ve Zemahşerî gibi âlimlerin de işaret ettiği gibi hurûf-ı mukattaa Arap alfabesinin yarısını içerdiği gibi mehmûse-mechûre, şedîde-rihve gibi harf cinslerinin de (bk. HARF) yarısını içermektedir (İʿcâzü’l-Ḳurʾân, s. 48; el-Keşşâf, I, 101-103). Ayrıca Arapça kelimelerin oluşturulmasında en çok kullanılan harflerden meydana gelmiş, bunların da en çok kullanılanı olan elif ve lâm hurûf-ı mukattaanın çoğunda yer almıştır (a.g.e., I, 103).

Mukattaa harflerinden tekrarlanan “hâ mîm”lere çoğul olarak “havâmîm”, “tâ sîn”lere “tavâsîn” denilmiştir. Meryem, Ankebût ve Rûm (bazılarına göre Kalem) dışındaki sûrelerde hurûf-ı mukattaadan hemen sonra Kur’an’dan veya aynı anlamda kitaptan söz eden ya da bunlara işaret eden bir âyet yahut âyetler gelmektedir. Başında hurûf-ı mukattaa bulunan sûrelerin fâsılaları da bir ölçüde bu harflerin okunuşu ile uyumlu olarak gelmiştir. Buna göre “elif lâm mîm” ile başlayan altı, “hâ mîm” ile başlayan altı, “tâ sîn mîm” ile başlayan iki, “tâ sîn”, “yâ sîn” ve “nûn” ile başlayan birer sûre olmak üzere toplam on yedi sûrenin fâsılaları umumiyetle “îm”, “în” veya “ûn” uyumuna; “tâ hâ”, ilk yirmi dört âyetinden sonra bazı farklılıklarla birlikte “â” uyumuna; sâd ise büyük ölçüde “âk”, “âs” uyumuna sahiptir. “Elif lâm râ” ile başlayan Hûd sûresinin ilk beş âyeti “îr”, “ûr”, “elif lâm mîm râ” ile başlayan Ra‘d sûresi “ûn” ve “hâ mîm ayn sîn kāf” ile başlayan Şûrâ sûresinin ilk beş âyeti de (Şûrâ’nın 2. âyeti hariç) “îm” sesleriyle bitmektedir (EI² [İng.], V, 414).

Hurûf-ı mukattaanın metin içindeki konumları (i‘râb), kıraat ilmi ve tecvid kuralları açısından okunuşları hakkında birbirinden farklı bazı görüşler ileri sürülmüştür (Fahreddin er-Râzî, II, 12; Kurtubî, I, 157; İbnü’l-Cezerî, I, 227, 241; II, 17-19; Âlûsî, I, 104). Bu harflerin tam bir âyet sayılıp sayılmayacağı hususu da ihtilâflıdır. Kûfeli kıraat âlimleri bunlardan “elif lâm mîm”, “elif lâm mîm sâd”, “hâ mîm”, “kâf hâ yâ ayn sâd”, “tâ hâ, tâ sîn mîm” ve “yâ sîn” harflerini birer; “hâ mîm ayn sîn kāf” harflerini iki âyet sayarken diğerlerini ilk âyetin parçası saymışlar, Basralı kıraat âlimleri ise bunların hiçbirini tam bir âyet kabul etmemişlerdir (Zemahşerî, I, 105-106; Zerkeşî, I, 170-171).

Başta müfessirler olmak üzere İslâm âlimleri hurûf-ı mukattaanın tefsiri meselesinde çeşitli görüşler öne sürmüşlerdir. Kur’an okumayı teşvik eden, Allah’ın kelâmını okuyana her harfi için on sevap verileceğini bildiren ve bu arada “elif lâm mîm”in tek harf değil üç harften oluştuğunu bildiren hadisin dışında (Dârimî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 16) muteber hadis kaynaklarında hurûf-ı mukattaaya dair herhangi bir açıklama bulunmamaktadır. İslâm âlimlerinin hurûf-ı mukattaanın yorumu konusunda ortaya koydukları görüşler genel olarak iki grupta ele alınabilir. Daha çok Selef âlimlerinden meydana gelen bir gruba göre hurûf-ı mukattaa, te’vilini yalnızca Allah’ın bildiği müteşâbih âyetlerden olup bu harfler üzerinde yorum yapmak mümkün değildir. Hulefâ-yi Râşidîn, İbn Mes‘ûd ve İbn Abbas gibi sahâbîlerin bu kanaatte olduğu (Fahreddin er-Râzî, II, 3; Kurtubî, I, 154; Nîsâbûrî, I, 134), Şa‘bî, Süfyân es-Sevrî, İbn Hibbân, İbn Hazm, Ebû Hayyân el-Endelüsî ve Süyûtî gibi âlimlerin de bu görüşe katıldığı bildirilir; Şîa imamlarının da genelde bu görüşte olduğu kaydedilmektedir (Tabersî, I, 112). Şevkânî de hurûf-ı mukattaanın mânasına dair Resûlullah’tan hiçbir açıklamanın gelmemesi, sahâbe ve tâbiîn âlimleri tarafından ortaya konulan çok farklı görüşlerin bir noktada birleştirilememesi, ayrıca teklif edilen mânalardan hiçbirinin Arap dilinde yaygın olmaması gibi sebeplerle bu mesele hakkında görüş bildirmemeyi tercih etmiş, söz konusu harflerin indirilişinde Allah’ın mutlaka bir hikmetinin bulunduğunu, ancak insanların idrakinin bu hikmeti kavrayamayacağını söylemekle yetinmiştir (Fetḥu’l-ḳadîr, I, 30-32).

Hurûf-ı mukattaaya anlam vermekten kaçınanların en önemli gerekçeleri söz konusu harflerin müteşâbihattan olduğu, müteşâbihatın te’vilinin ise dinen yasaklandığı hususudur. Aslında Kur’ân-ı Kerîm’in temel gayesi insanları hidayete ulaştırmak olup bütün âyetler içinde çok küçük bir yer tutan hurûf-ı mukattaanın anlamının bilinmemesi Kur’an’ın bu fonksiyonunu hiçbir şekilde zedelemez. Ayrıca hac ibadetleri içinde yer alan ve hikmeti tam olarak anlaşılamayan Safâ ile Merve arasında sa‘yetme gibi taabbüdî konularla anlamı bilinmeyen bazı kelimelerin Kur’an’da yer alması, kişinin kulluk samimiyetini ölçme ve Allah’a teslimiyetini sağlama amacı taşır. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ise Kur’an’ın indiği dönemde Araplar’ın hurûf-ı mukattaanın mânalarını bildiğini iddia eder. Ona göre Hz. Peygamber’in özellikle Kur’an konusunda bir açık vermesini bekleyen müşrikler bu harflerin mânasını bilmeselerdi mutlaka bunu dillerine dolar, Kur’an’a ve Peygamber’e eleştiri yöneltirlerdi. Halbuki onlardan böyle bir itiraz vâki olmadığı gibi Kur’an’ın fesahat ve belâgatını açıkça itiraf etmek zorunda kalmışlardır (bk. Süyûtî, el-İtḳān, III, 27).

İçlerinde kelâmcıların da bulunduğu, çoğu sonraki nesillerden olan diğer bir grup âlim, müteşâbih âyetlerin ve dolayısıyla hurûf-ı mukattaanın mânalarını araştırmanın gerekli olduğunu söylemiştir. Bu âlimlere göre “apaçık bir Arapça ile” nâzil olan (eş-Şuarâ 26/195), insanları üzerinde düşünmeye davet eden (en-Nisâ 4/82; Muhammed 47/24), her şeyi açıklayan (en-Nahl 16/89) ve hidayet rehberi olan (el-Bakara 2/185) Kur’an’da anlaşılmayan sözlerin bulunması onun bu özellikleriyle bağdaşmaz. Gerek nazım gerekse nesirde kelimelerin yerine mukattaa harflerini kullanmanın Arap geleneğinde bulunduğunu söyleyen İbn Atıyye el-Endelüsî bu harflerin tefsir edilmesi taraftarıdır (el-Muḥarrerü’l-vecîz, I, 96). Selefî bir âlim olmasına rağmen İbn Teymiyye de bu görüştedir. İbn Teymiyye’ye göre Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinde müteşâbihin mâna ve tefsirini değil te’vilini Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği ifade edilmiştir. Allah, “Bu kitap âyetlerini düşünsünler … diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır” (Sâd 38/29) buyurmuştur. Burada söz konusu edilen düşünme hem muhkem hem de müteşâbih âyetleri kapsar; mânası olmayan veya anlaşılması imkânsız bulunan bir şey ise düşünülemez (Mecmûʿu fetâvâ, XIII, 275).

Hurûf-ı mukattaanın tefsir edilmesinin gerekliliği üzerinde ittifak eden âlimler, bu harflerin anlamları konusunda çok farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Bazı kaynaklarda yirmiyi geçtiği söylenen (meselâ bk. Zerkeşî, I, 173) bu görüşlerin tamamına yakını II-III. (VIII-IX.) yüzyıllarda ortaya çıkmış olup daha sonra söylenenler bunların tekrarından ibarettir. İslâm ulemâsının Kur’an üzerindeki engin tefekkürünün örneklerinden birini oluşturması bakımından da önem taşıyan bu görüşleri şu şekilde tasnif etmek mümkündür:

1. Hurûf-ı mukattaa ile hecâ harfleri kastedilmiştir. Bu görüşte olanların harflere yükledikleri farklı anlamlar şöylece sıralanabilir: a) Mukattaa harfleri başında bulundukları sûrelerin isimleridir. Zeyd b. Eslem’den rivayet edilen bu görüş (Taberî, I, 206) Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyhi gibi âlimler tarafından benimsenmiştir. Zemahşerî âlimlerin çoğunluğunun bu görüşte olduğunu belirtir (el-Keşşâf, I, 83). Hasan-ı Basrî de bu harflerin ne anlama geldiğini bilmediğini, fakat müslümanlardan bir grubun onları sûrelerin isimleri ve anahtarları olarak kabul ettiğini söylemiştir (Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî, I, 78; krş. DİA, XVI, 302). Bu görüşü savunan âlimlere göre Arapça’da varlıklara harflerle de isim verilebilmektedir. Nitekim Hârise et-Tâî’nin babasının ismi Lâm’dır; balığa nûn, dağa kāf adı verilmiştir. Ayrı sûrelerin başında aynı isimler (harfler) bulunmakla birlikte müsemmâları birbirinden ayırmak için her isme başka bir isim veya bazı özellikler ilâve edilir. Meselâ adları “elif lâm mîm” olan Bakara ve Âl-i İmrân sûrelerini ayırmak için “Elif Lâm Mîm el-Bakara”, “Elif Lâm Mîm Âl-i İmrân” denilir (Taberî, I, 211-212; Zerkeşî, I, 174). Bu görüşte olanlar Ebû Hüreyre’den gelen, “Resûlullah cuma günü sabah namazında ‘Elif lâm mîm tenzîl’ ve ‘hel etâ ale’l-insâni’yi okurdu” (Buhârî, “Cumʿa”, 10; Müslim, “Cumʿa”, 65, 66) şeklindeki rivayeti delil olarak gösterirler. Önde gelen âlimlerin çoğunluğunun bu harfleri sûrelerin isimleri olarak kabul ettiğini belirten Fahreddin er-Râzî, bu telakkiye yöneltilen itirazlara ve bu itirazlara verilen cevaplara tefsirinde geniş yer ayırmıştır (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 8-11; Muallim Nâci, s. 31-41).

b) Hurûf-ı mukattaa Kur’an’ın isimleridir. Katâde’ye ve bir rivayette Mücâhid’e ait olan bu telakkiye göre hurûf-ı mukattaa ile Kur’an’a yemin edilmiştir veya bunlar sûrelerin isimleridir (Taberî, I, 205, 211). Ancak bu harflerle Kur’an’a yemin edildiği kabul edilirse, Yâsîn ve Zuhruf sûrelerinde olduğu gibi bunlardan hemen sonra Kur’an’a veya kitaba yemin edilmesi sebebiyle aynı şeye peş peşe yemin edilmiş olmaktadır.

c) Hurûf-ı mukattaa iki sûreyi birbirinden ayırma işlevi görür. Mücâhid’den rivayet edilen ve Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ ile Sa‘leb gibi âlimlerin tercih ettiği bu görüşe göre, Arap şiirinde bir kasidenin bitip diğerinin başladığını göstermek üzere kasidenin başına bazı edatlar (bel, lâ bel vb.) getirildiği gibi hurûf-ı mukattaa da bir sûrenin bitip diğerinin başladığını göstermek üzere sûre başlarına getirilmiştir (a.g.e., I, 205-206, 212; İbn Atıyye, I, 95). Taberî, hurûf-ı mukattaanın yalnız bu amaçla kullanıldığının kabul edilmesi halinde Allah’ın insanlara faydasız ve anlamsız şeylerle hitap etmiş olacağını, ayrıca Arap şiirinde kasideleri birbirinden ayırmak için Kur’an’daki hurûf-ı mukattaadan hiçbirinin kullanılmadığını söyleyerek bu görüşe karşı çıkarken (Câmiʿu’l-beyân, I, 223-224) İbn Kesîr de sûreleri birbirinden ayırmak için besmelenin yeterli olduğunu belirterek bu telakkiyi zayıf bulur (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 59).

d) Hurûf-ı mukattaa Kur’an’ın i‘câzını ortaya koymak amacıyla kullanılmıştır. Gerçi bu harflerin tamamı Arap alfabesinin yarısından ibarettir; ancak Araplar’da alfabenin tamamını ifade etmek üzere kısaca “elif bâ tâ sâ” demek âdet olmuştur. Bu telakkiye göre hurûf-ı mukattaanın mevcudiyeti şu mesajı vermektedir: “Kur’an sizin konuşmalarınızda ve yazılarınızda kullandığınız harfleri kullanmaktadır. Eğer onun beşer kelâmı olduğunu iddia ediyorsanız siz de aynı harflerle benzeri bir metin düzenleyin.” Hurûf-ı mukattaa ile başlayan sûrelerin büyük çoğunluğunda bu harflerden hemen sonra Kur’an’ın i‘câzının dile getirilmiş olması bu görüşün doğruluğuna delil olarak gösterilir (a.g.e., I, 59). Bu görüş bazı kaynaklarda Müberred’e nisbet edilmekle birlikte ondan önce Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ ve Kutrub’un aynı doğrultuda açıklamaları olduğu bilinmektedir (Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, I, 368; İbn Atıyye, I, 95; Ebû Hayyân el-Endelüsî, I, 34). Müberred’in, Ferrâ ve Kutrub’a ait te’vile açık bazı ifadelerden ilham alarak böyle bir görüş geliştirdiği anlaşılmaktadır. Ebû Müslim el-İsfahânî, Beyzâvî, İbn Teymiyye ve talebesi Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî gibi âlimler bu görüşü tercih etmiştir (Subhî es-Sâlih, s. 235). Son dönem âlimleri arasında en çok taraftar bulan görüşlerden biri de budur. Ferrâ’nın bu yorumunu sahâbe, tâbiîn ve diğer tefsir âlimlerinden gelmediği gerekçesiyle zayıf bulan İbn Cerîr et-Taberî, Ferrâ’nın Bakara sûresinin başındaki harflerin i‘rabını incelerken ortaya koyduğu bazı vecihlerin de öne sürdüğü görüşe ters düştüğünü söyler (Câmiʿu’l-beyân, I, 220-221). Hurûf-ı mukattaanın i‘câz özellikleri üzerinde ayrıntılı olarak duran Zemahşerî’ye göre yirmi dokuz sûrenin başında yer alan bu harfler yirmi dokuz harfli Arap alfabesinin yarısını oluşturur. Ayrıca mehmûse-mechûre, şedîde-rihve gibi harf cinslerinin de yarısını teşkil etmekte ve Arapça kelimelerin terkibinde en çok kullanılan harflerden meydana gelmektedir. Bu özellikleri taşıyan hurûf-ı mukattaanın Kur’an’da zikredilmesi, bu ilâhî kelâmın harflerden meydana geldiğini bildirmek ve dolayısıyla muhataplarını ilzam etmek amacına yöneliktir (el-Keşşâf, I, 100-104). Ancak Zemahşerî’nin bu görüşüne karşı çıkan Şevkânî fesahat ve belâgatta gizli ve kapalı işaretlerin makbul olmadığını söyler (Fetḥu’l-ḳadîr, I, 30).

e) Hurûf-ı mukattaa Kur’an’a dikkat çekmek üzere zikredilmiştir. Ebû Revk Atıyye b. Hâris el-Hemedânî ve Kutrub’un benimsediği bu görüşe göre Mekkeli müşriklerin, Kur’an’ın insanları etkisi altına almasını önlemek amacıyla Kur’an okunurken gürültü çıkarmaya karar vermeleri üzerine (Fussılet 41/26) Kur’an’a vurgu yapan devamındaki âyetlere dikkat çekmek için söz konusu harfler nâzil olmuştur. Fahreddin er-Râzî, hurûf-ı mukattaanın sûrelerin başında yer almasının bu görüşü desteklediğini söyler (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 11; ayrıca bk. İbnü’l-Cevzî, I, 21-22). Bu görüşü benimsemeyen İbn Kesîr’e göre bu durumda hurûf-ı mukattaanın bütün Mekkî sûrelerin, hatta vahyin geliş seyrine göre bazı âyetlerin başında da yer alması gerekirdi. Ayrıca başında hurûf-ı mukattaa bulunan Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri Mekke’de değil Medine’de nâzil olmuştur (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 59). Hurûf-ı mukattaanın dikkat çekme işlevine sahip olduğu görüşünü geliştirerek benimseyen Reşîd Rızâ, bu harflerle öncelikle Mekke’de müşriklerin dikkatleri çekilerek onların İslâm’a davet edildiğini, kendilerine nübüvvetin kanıtlandığını, daha sonra aynı davetin Medine’de Ehl-i kitaba yöneltildiğini ileri sürer. Hurûf-ı mukattaa ile başlayan yirmi dokuz sûrenin yirmi beşinde bu harflerden hemen sonra Kur’an’dan söz edilmesi, geri kalan dört sûrenin her birinde de aslında nübüvvet ve kitabın ispatıyla ilgili konuların yer alması, bu harflerin Kur’an vahyine dikkat çekmek için zikredildiğini gösterir (Tefsîrü’l-Menâr, VIII, 302). Hurûf-ı mukattaa konusunda en isabetli yorumu Reşîd Rızâ’nın yaptığını söyleyen Subhî es-Sâlih de onun görüşüne katılır (Mebâḥis̱ fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, s. 243-246). Bu telakki özellikle son dönem âlimleri arasında taraftar bulmuştur. Süyûtî’nin naklettiğine göre bazı âlimler hurûf-ı mukattaa ile yalnızca Hz. Peygamber’in dikkatinin çekildiğini belirtmişlerdir. Çünkü Resûl-i Ekrem, bazan vahyin gelişi sırasında dünya meşgaleleri içinde olabiliyordu (el-İtḳān, III, 27; a.mlf., Muʿterekü’l-aḳrân, I, 156). Ancak Reşîd Rızâ, Resûlullah’ın vahiy almaya daima hazır olduğunu söyleyerek bu görüşe katılmamıştır (Tefsîrü’l-Menâr, I, 302-303).

f) Ahfeş el-Evsat ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi bazı âlimlere göre Kur’an’da kalem, fecir, asır, incir ve zeytin gibi şeylere yemin edildiği gibi harflere de yemin edilmiştir. Çünkü harfler, Allah’ın çeşitli dillerde gönderdiği kitapların ve esmâ-i hüsnâsının esasını oluşturduğu gibi bütün milletlerin dillerinin de yapı taşlarıdır (Fahreddin er-Râzî, II, 7; Nîsâbûrî, I, 136; Ebû Hayyân el-Endelüsî, I, 34; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân, s. 126-127).

g) Hurûf-ı mukattaa ebced hesabıyla (hesâb-ı cümel) bazı olayların tarihine işaret eder. Bu görüşü benimseyenler, genellikle hurûf-ı mukattaanın İslâm ümmetinin dünyadaki kalış süresini gösterdiğini ileri sürerler ve bunun için de Câbir b. Abdullah’tan zayıf bir senedle rivayet edilen uzunca bir haberi delil getirirler (sened hakkında geniş bilgi için bk. Taberî, I, 218-220, nâşirin dipnotu). Rivayete göre bir grup yahudi Hz. Peygamber’in huzuruna gelerek Bakara sûresindeki “elif lâm mîm”in sayı değerine göre İslâm ümmetinin yetmiş bir yıllık ömrü olduğunu iddia etmişler, Resûl-i Ekrem Kur’ân-ı Kerîm’de “elif lâm mîm sâd”, “elif lâm râ”, “elif lâm mîm râ”nın da bulunduğunu söyleyince bu harflerin toplamının 700 yılı aştığını görerek oradan ayrılmışlar, bunun üzerine müteşâbih âyetlerin te’vilini istismar edenleri kınayan âyet (Âl-i İmrân 3/7) nâzil olmuştur (Taberî, I, 216-218; Süyûtî, el-İtḳān, III, 25-26). İbn Kesîr bu rivayetten, hurûf-ı mukattaanın İslâm ümmetinin ömrüne delâlet ettiği şeklindeki görüşün sıhhatinden çok onun bâtıl olduğu sonucunun çıkarılması gerektiğini söylerken (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 59-60) Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, bu rivayette Hz. Peygamber’in yahudilerin iddialarını onayladığını gösteren bir şeyin bulunmadığını belirtir (el-Mîzân, XVIII, 13). Hesâb-ı cümeli hurûf-ı mukattaaya ilk defa uygulayan müfessirlerden Mukātil b. Süleyman bu harflerin mükerrerlerini çıkararak 744 sayısını elde etmiş, bunun da Hz. Muhammed ümmetinin dünyadaki kalış süresi olduğunu öne sürmüştür. Bu görüşe katılmamakla birlikte harfleri tekrar hesaplayan Mücâşiî mükerrerlerle birlikte 3065, mükerrerler atıldıktan sonra ise 693 sayısını bulmuş, Tabersî de aynı sonucu elde etmiştir (Mecmaʿu’l-beyân, I, 113). Bu harflerin hesâb-ı cümele delâletini muhtemel gören Süheylî iddiasını zorlama te’villerle savunmaya çalışmıştır (er-Ravżü’l-ünüf, IV, 418-421). İzzeddin b. Abdüsselâm’ın da bu görüşe ihtimal verdiği kaydedilir (Süyûtî, el-İtḳān, III, 26). Tantâvî Cevherî ise Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde yahudi ve hıristiyanların kendi dinlerinde meşhur olmuş bazı rumuz ve işaretlere sahip olduklarını, bütün insanlara gönderilen Kur’an’da da bu rumuzların bulunduğunu ileri sürmüştür (el-Cevâhir, II, 5; M. Abdülazîm ez-Zürkānî, I, 223-225). Ancak başında hurûf-ı mukattaa bulunan yirmi dokuz sûreden yirmi yedisinin Mekke’de indiği ve bu şehirde yahudi ve hıristiyan nüfus bulunmadığı dikkate alınırsa Tantâvî Cevherî’nin iddiası anlamsız kalır. Bu harfleri geçmiş ümmetlerin varlık sürelerini, dünyanın ömrünü, önemli bazı olayların zamanını tahminde kullananlar da olmuştur (Subhî es-Sâlih, s. 237). Birçok İsâm âlimi, hurûf-ı mukattaanın hesâb-ı cümelden sayılmasını bâtıl bir görüş olarak kabul etmiştir. İbn Abbas’tan, insanları hurûf-ı mukattaayı bu amaçla kullanmaktan menettiğine ve onu bir tür sihir saydığına dair bir haberin geldiğini kaydeden İbn Hacer, dinî bir gerçekliliğinin bulunmaması açısından bunun sihirbazların büyüsüne benzetilebileceğini söyler (bk. Süyûtî, el-İtḳān, III, 26).

2. Hurûf-ı mukattaadan her biri belli kelimelerin anahtarı veya kısaltmasıdır. İlk dönem âlimlerinden bir grubun ve özellikle İbn Abbas’ın görüşünün bu yönde olduğu rivayet edilir. Ancak bu harflerin hangi kelimelerin kısaltması olduğu konusunda bizzat İbn Abbas’tan bile çok farklı rivayetler gelmiştir. a) Hurûf-ı mukattaa ilâhî isim veya sıfatların kısaltmasıdır. Bu görüşü benimseyen âlimler, söz konusu harflerin isim veya sıfatlara nasıl delâlet ettiği konusunda çok farklı görüşler ileri sürmüştür. İbn Abbas ve İbn Mes‘ûd’a nisbet edilen ve Saîd b. Cübeyr, Sâlim b. Abdullah, Süddî el-Kebîr gibi âlimlerin tercih ettiği kaydedilen görüşe göre hurûf-ı mukattaa ism-i a‘zamın bazı sûrelerin başlarına dağılmış şeklidir. Meselâ “elif lâm râ”, “hâ mîm” ve “nûn” harfleri bir araya getirildiğinde “er-rahmân” (الرحمن) ismi ortaya çıkmaktadır. Ancak ism-i a‘zam kesin olarak bilinmediğinden hurûf-ı mukattaadan nasıl bir ismin oluşturulacağı belli değildir (Taberî, I, 206; İbn Atıyye, I, 95; Fahreddin er-Râzî, II, 5-6; Süyûtî, el-İtḳān, III, 23-24). İbn Abbas’tan gelen diğer bir rivayete göre her harf Allah’ın bir isim veya sıfatının sembolüdür. Meselâ “elif lâm mîm”in elifi “Allah”, lâmı “latîf’, mîmi de “mecîd” ismine tekabül eder (Zerkeşî, I, 173). Özellikle Meryem sûresinin başındaki “kâf hâ yâ ayn sâd” harflerinden her birinin, onunla başlayan çeşitli ilâhî isimleri sembolize ettiği şeklindeki rivayetler İbn Abbas’a nisbet edilmiştir (Hâkim, II, 371-372; Süyûtî, el-İtḳān, III, 22-23). İbn Kuteybe, hurûf-ı mukattaanın Allah’ın isimlerine delâlet ettiğini söyleyenlerin bununla Allah’ın isimlerine yemin edildiğini kastetmiş olabileceklerini belirtir (Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân, s. 309; Taberî, I, 207; Kurtubî, I, 156). İbn Abbas ve Saîd b. Cübeyr gibi âlimlere nisbet edilen bir başka görüşe göre bu harflerden bazıları Allah’ın zâtî isimlerinin, bir kısmı da sıfatlarının kısaltmasıdır. Meselâ “elif lâm mîm”, “Ben Allahım, bilirim” (أنا الله أعلم), “elif lâm râ”, “Ben Allahım, görürüm” (أنا الله أرى), “elif lâm mîm sâd”, “Ben Allahım, (bilirim ve) hükmederim” (أنا الله [أعلم و] أفصل) demektir (Taberî, I, 207; İbn Kesîr, I, 57). Zeccâc da bu görüşü tercih etmiş ve Araplar’ın belli bir kelimeye yine o kelimeden alınmış bir harfle işaret ettiklerini kaydedip buna şiirlerden örnekler vermiştir (Meʿâni’l-Ḳurʾân, I, 62-63).

b) Mukattaa harflerinden bazıları Allah’ın, bazıları diğer varlıkların isimlerinin kısaltmasıdır. İbn Abbas’tan rivayet edilen ve Dahhâk’in tercih ettiği bir görüşe göre “elif lâm mîm”deki elif Allah’a, mîm Muhammed’e, lâm ise Cebrâil’e delâlet eder ve bu terkip, “Bu kitap Allah katından Cebrâil vasıtasıyla Muhammed’e indirilmiştir” anlamına gelir (İbnü’l-Cevzî, I, 22; Fahreddin er-Râzî, II, 6). İbn Cübeyr’in İbn Abbas’tan naklettiği diğer bir rivayette ise bu harflerden her biri ya Allah’ın zâtî bir isminden ya nimetlerine delâlet eden bir isimden veya bir melek ya da bir peygamber isminden alınmıştır (İbn Atıyye, I, 96). Bu görüşlerin genelde İbn Abbas’a nisbet edildiği ve belli bir kurala dayanmadığı görülmektedir. İbn Abbas’ın, “Âlimler bunları anlamaktan âciz kalmıştır” dediği (Fahreddin er-Râzî, II, 3; Nîsâbûrî, I, 134) dikkate alınırsa onun müteşâbihattan kabul edilen hurûf-ı mukattaa üzerindeki farklı yorumlarını bir ihtimal olarak değerlendirmek mümkündür. Öte yandan kısaltma görüşünü savunanlar, Araplar’ın gerek nesirde gerekse nazımda bu tür kısaltma yoluna gittiklerini örnekleriyle göstermişlerdir (İbn Kuteybe, s. 305-309; Taberî, I, 212-214; Zeccâc, I, 62-63). Ancak Arap dilcileri kısaltma yoluna gidilebilmesi için siyakın hazfedilen kısma delâlet etmesi şartını ararlar, hurûf-ı mukattaada ise böyle bir durum söz konusu değildir (İbn Kesîr, I, 58).

3. Hurûf-ı mukattaadan her biri birçok mânaya gelmektedir. Ebü’l-Âliye ve Rebî‘ b. Enes’ten rivayet edildiğine göre bu harflerin her biri Allah’ın isimlerinden birinin anahtarı olduğu gibi O’ndan gelecek nimet ve belâlara, ayrıca bazı milletlerin dünyada kalış süresine de delâlet eder (örnekler için bk. Taberî, I, 215; Zerkeşî, I, 174; Süyûtî, el-İtḳān, III, 26). Bu görüşü biraz daha geliştiren Taberî, her harfin belirtilen üç mânaya geldiği gibi bu konuda müfessirler tarafından öne sürülen diğer görüşlerin hemen hemen tamamına da delâlet ettiğini söyler. Buna göre her bir harf, meselâ hem Allah’ın isim ve sıfatlarından olup kendisiyle yemin edilmekte hem başında bulunduğu sûrenin ismini oluşturmakta hem de Kur’an’ın i‘câzına delâlet etmektedir. Birden çok mânanın anlaşılabilmesi için söz konusu harflerin Kur’an’da müstakil zikredildiğini öne süren İbn Cerîr et-Taberî, “ümmet” ve “din” gibi Arapça’da birden fazla anlam taşıyan kelimelerin mevcudiyetini bu görüşünün doğruluğuna delil getirir (Câmiʿu’l-beyân, I, 220-223). İbn Kesîr ise bu görüşe karşı çıkmıştır. Kur’an’daki müşterek lafızlar, geçtiği yere göre muhtemel mânalarının tamamına değil sadece birine delâlet eder. Mümkün olduğu takdirde müşterek lafızların muhtemel mânalarının tamamına hamledilebilmesi usul âlimleri arasında ihtilâflıdır. Müşterek bir lafız olan “ümmet” kelimesi, bir cümlede vaz‘ın delâletiyle muhtemel mânalarının tamamına delâlet etse bile bir harfin muhtemel mânalarını tesbit etmek mümkün değildir; bir harf bir isme delâlet edebileceği gibi bir başka isme de delâlet edebilir (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 57-58). Elmalılı Muhammed Hamdi, Kur’an’daki müteşâbih âyetlerle mânası olmayan kapalılığın (müphemiyet) değil beşer zihninin kapsayabileceği ölçüde pek çok anlamın kastedildiğini, dolayısıyla hurûf-ı mukattaanın da birçok mânaya gelebileceğini söyler (Hak Dini, I, 159).

Hakîm et-Tirmizî tasavvufî bir yaklaşımla Allah’ın, hurûf-ı mukattaa ile başlayan sûrelerde anlatılan bütün ahkâm ve kıssaları bu harflere yerleştirdiğini, ardından bunları sûrenin içinde açıkladığını, bu şifreleri ancak Peygamber veya velîlerin çözebileceğini ileri sürerken (bk. Kurtubî, I, 156) bazı âlimler bu harfleri belli fiillerin kısaltmaları kabul etmişlerdir. Meselâ Mâverdî, “elif lâm mîm”i “elemme” (ziyaret etmek) fiilinin kısaltması olarak almış ve bu harflerle Cebrâil’in Resûl-i Ekrem’e bir ziyaretçi gibi gelişini ve, “Bu kitap size inmiştir” şeklindeki bilgiyi sembolize ettiğini öne sürmüştür. Ancak bu görüş, aynı şeyin diğer hurûf-ı mukattaaya uygulanmasının mümkün olmadığı gerekçesiyle benimsenmemiştir (Nîsâbûrî, I, 137; geniş bilgi için bk. Fahreddin er-Râzî, II, 7; Muallim Nâci, s. 24). Öte yandan hurûf-ı mukattaayı Kur’an’daki belli âyet veya kelimelerin remizleri olarak görenler de olmuştur. Meselâ bazıları, A‘râf sûresinin başındaki “elif lâm mîm sâd”ı İnşirâh sûresinin ilk âyetinin bâriz harfleri kabul ederken bazıları “el-musavvir” mânasına geldiğini öne sürmüştür. “Elif lâm mîm”in, A‘râf sûresinin 172. âyetinde geçen “elestü birabbiküm” cümlesinin bâriz harfleri olduğu da söylenmiştir. Süheylî, Ra‘d sûresinin başında “elif lâm mîm”den sonraki râ ilâvesinin sûrenin ikinci âyetinde yer alan “rafea” fiiline veya sûrede geçen “ra‘d” ya da “berk” kelimelerine işaret ettiğini ileri sürmüştür (Zerkeşî, I, 170; Nîsâbûrî, I, 137). İbn Kayyim el-Cevziyye ve Zerkeşî gibi bazı âlimler de hurûf-ı mukattaa ile başında bulundukları sûrelerin muhtevaları arasında böyle bir irtibat kurmaya çalışmışlardır. Meselâ Kāf sûresinin konuları genelde Kur’an, halk, kavl, kurb, rakīb gibi kāf harfini içeren kelimelerin muhtevaları etrafında oluşmuştur.

Hurûf-ı mukattaadan özellikle bir ve iki harfli olanlar üzerinde özel yorumlar da yapılmıştır. Meselâ kāf Mücâhid’e göre yeryüzünü kuşatan dağ, Abdullah b. Büreyde’ye göre semanın iki tarafından dünyayı kuşatan zümrütten bir dağdır (Hâkim, II, 464). Fakat İbn Kesîr bu tür rivayetlerin İsrâilî hurafelerden ibaret olduğunu vurgulamıştır (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, VII, 372; diğer harflerle ilgili bu tür yorum ve te’viller için bk. İbn Kuteybe, s. 309-310; İbnü’l-Cevzî, V, 268-270; VII, 3-4, 97; İbn Kesîr, V, 266; VI, 548; VII, 372-373; VIII, 211; Süyûtî, el-İtḳān, III, 28-30).

Şîa âlimlerinin hurûf-ı mukattaa hakkındaki görüşleri, genelde bu harflerin Cenâb-ı Hak ile Hz. Peygamber arasında sır olduğu veya Allah’ın isimlerine delâlet ettiği noktasında yoğunlaşır. İmâmiyye Şîası’ndan Tabersî’nin kaydettiğine göre mezhep imamları bu harfleri, te’vilini Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği müteşâbihlerden kabul etmişlerdir (Mecmaʿu’l-beyân, I, 112). Aşırı Şiîler, hurûf-ı mukattaa ile diğer bazı âyetlerin bâtınî mânalarına dayanan cefr ilmini Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet ederlerse de İmâmiyye Şîası’na göre bazı Sünnî âlimler gibi Ca‘fer es-Sâdık da hurûf-ı mukattaayı ism-i a‘zamın Kur’an’a dağılan harfleri olarak görmüş ve söz konusu harflerden bu ismi ancak Hz. Peygamber ile imamın seçip çıkarabileceğini söylemiştir (İbn Bâbeveyh el-Kummî, s. 22-23; Meclisî, LXXXIX, 375-376). Bu tür rivayet ve tercihleri zayıf bulan Tabâtabâî, hurûf-ı mukattaa ile başında bulundukları sûreler arasındaki özel irtibata dikkat çeker ve bunların Allah ile Peygamber’i arasında gizli rumuzlar olduğunu, Hz. Ali’den rivayet edilen, “Her kitabın bir özü vardır, bu kitabın özü de hecâ harfleridir” sözünün bu anlama gelebileceğini söyler (el-Mîzân, XVIII, 8-9, 13-16). Câbir b. Abdullah’tan rivayet edilen ve bir grup yahudinin, söz konusu harflerin İslâm ümmetinin dünyadaki kalış süresini gösterdiği yönündeki iddialarını içeren rivayet Şîa kaynaklarında da nakledilir (Meclisî, IX, 209; LXXXIX, 374-375). Aynı kaynaklardaki bir başka rivayette ise Hz. Ali’nin bu görüşü tenkit ettiği bildirilir (a.g.e., X, 16-17; LXXXIX, 379-380). Buna rağmen bazı Şîa imamlarının hurûf-ı mukattaayı özellikle kendi mezhepçilik görüşleri doğrultusunda te’vil ettikleri görülür. Meselâ Ca‘fer es-Sâdık’tan nakledilen bir rivayete göre Meryem sûresinin başında yer alan “kâf hâ yâ ayn sâd”daki kâf, “Allah bizim şîamıza kâfidir”; hâ, “Onlara hidayet verendir”; yâ, “Onların dostudur”; ayn, “İtaatkâr olanları bilendir”; sâd ise, “Onları yüksek makamlara ulaştırma sözünde sâdık olandır” şeklinde açıklanır (İbn Bâbeveyh el-Kummî, s. 28; Meclisî, LXXXIX, 377). Mehdî el-Muntazar’a nisbet edilen bir başka te’vilde Hz. Zekeriyyâ’ya anlatılan gayb haberlerinden olduğu bildirilen bu harfler genelde Kerbelâ Vak‘ası ile irtibatlandırılır (Feyz-i Kâşânî, III, 272; Meclisî, XIV, 178-179).

Hurûf-ı mukattaanın yorumunda sûfîlerin de kendilerine has yaklaşımları vardır. Bu konudaki te’villerin en çok dikkat çeken örnekleri Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye aittir. Tam bir hurûfî anlayışla harflerin de bir ümmet olduğunu, bunların kendilerine has şeriatlarının, hatta kendi türlerinden resûllerinin bulunduğunu ileri süren İbnü’l-Arabî, hurûf-ı mukattaanın harfler âlemine ait mertebelerden avam tabakasının bir üst derecesindeki havas mertebesinde yer aldığını söyler (el-Fütûḥât, I, 260-262). Ona göre hurûf-ı mukattaanın mahiyetini aklî sûretleri idrak edenlerden başka kimse bilemez. Bu harfler yirmi dokuz sûrede zikredilmiştir ki bu, Kur’an’da ay için belirlendiği ifade edilen menzillere (Yâsîn 36/39) denk düşmektedir. Hurûf-ı mukattaanın tekrarlarla birlikte toplam sayısı yetmiş sekizdir. Hz. Peygamber de, “İman yetmiş küsur şubedir” demiştir. Hurûf-ı mukattaadan hareketle hadiste geçen küsurun sekizden ibaret olduğu ve imanın yetmiş sekiz şubeden meydana geldiği anlaşılır. Şu halde bir kul hurûf-ı mukattaanın mahiyetini bilmedikçe imanın esrarını ikmal edemez (a.g.e., I, 266-267). İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre İbn Berrecân, söz konusu harfleri keşfine perde kılarak felek ilmi yönünden yorumlayıp bununla Beytülmakdis’in 583 yılında fethedileceğini söylemiştir (a.g.e., I, 268). Subhî es-Sâlih, İbnü’l-Arabî’nin bu tür bâtınî-hurûfî yorumlarını sûfiyye şathiyelerinin ilginç örnekleri olarak görmektedir (Mebâḥis̱ fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, s. 239).

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilmekle birlikte Kâşânî’ye ait olduğu kabul edilen işârî tefsir kitabında yer alan bilgilere göre “elif lâm mîm” harfleri sırasıyla Allah, Cibrîl ve Muhammed isimlerinin kısaltmalarıdır. Varlığın (vücûd) evveli Allah, ortası Cibrîl, sonu Muhammed’dir. Bu üçü bir daire oluşturduğu gibi üç harf de varlığın bütününe işaret eder. Yine aynı eserde, bazı mukattaa harflerinin Hz. Peygamber’in belli vasıflarına işaret ettiği ileri sürülmektedir (Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, I, 13, 422, 520; II, 31, 256, 323, 348). Ni‘metullah en-Nahcuvânî de hurûf-ı mukattaa ile Resûl-i Ekrem arasında benzer münasebetler kurmuştur (el-Fevâtiḥu’l-ilâhiyye, I, 98, 242, 509; II, 227, 272). İsmâil Hakkı Bursevî ise hurûf-ı mukattaanın sahih mânalarının olduğunu ve bunların muhakkik sûfîlerin ilimlerinin özünü teşkil ettiğini söyler. Ona göre Hz. Âdem ile İdrîs’e verilen ilimler içinde hurûf ilmi de vardır. Hz. Peygamber hem öncekiler hem sonrakilerin ilmiyle donatılmıştır. Bir rivayete göre Hurûfiyye’nin zemmedilmesinin asıl sebebi, nasların zâhirine itibar etmemesi ve hakikatin elbisesi durumunda olan şeriat perdesini kaldırmasıdır. Hurûf-ı mukattaanın gerçek mânalarını ancak Allah, Hz. Muhammed ve onun kâmil vârisleri bilir. Bu mânaları bilen kâmil insanlar, ifşa hususundaki ahidlerini bozmamak ve zayıf akıllıları korumak amacıyla onları açıklamayarak bazı remiz ve işaretler kullanma yoluna gitmişlerdir (Rûḥu’l-beyân, IV, 4, 207, 439; VII, 4). Hurûf-ı mukattaanın gizli bir ilim ve bir sır olduğuna hükmeden müfessir Âlûsî de bu harflerle ne kastedildiğini Resûlullah’tan sonra yalnızca ona vâris olan velîlerin bilebileceğini, erbâb-ı zevkin de bunların mânalarını anlayabileceğini, diğer âlimlerin buna vâkıf olmayışlarının ise bir sakınca teşkil etmeyeceğini söyler (Rûḥu’l-meʿânî, I, 100-101, 103).

İslâm dünyasında ilk temsilcileri Şiî çevrelerin arasından çıkan, havas ve hurûf ilimleriyle ilgilenen kişiler hurûf-ı mukattaaya özel bir önem atfetmişlerdir (bk. HAVÂSSÜ’l-KUR’ÂN; HURÛF). Nitekim “kâf hâ yâ ayn sâd”ın mânasını soran bir kimseye Muhammed b. Hanefiyye’nin, “Bunun tefsirini haber versem su üzerinde ayakların batmadan yürürsün” dediği nakledilir (Ebû Hayyân el-Endelüsî, I, 35). Öte yandan İbn Sînâ bir risâlesinde hurûf-ı mukattaayı matematik ve mantık esaslarına dayalı olarak felsefî bir tarzda yorumlamıştır. İmam Gazzâlî’ye nisbet edilen hurûf-ı mukattaa konusundaki bir risâlede bu harflerin hakikatini Hz. Peygamber’den başka kimsenin bilemeyeceği ifade edilmekle birlikte eserde bunların havassı hakkında bazı bilgiler verilmiştir.

Hurûf-ı mukattaaya özel bir ilgi gösteren şarkiyatçılar bu konuda zaman zaman farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Onların bu husustaki telakkilerinde, Kur’an’ı Hz. Muhammed’in ortaya koyduğu bir eser kabul eden ön yargılarının tesiri açık bir şekilde görülür. Hurûf-ı mukattaayı, Hz. Peygamber’in başlangıçta vahyi acele ile almaya gayret gösterdiği esnada çıkardığı anlamsız harflerin kalıntısı (Rodinson, s. 61), Kur’an’ı okuyup yazmaya hazırlık sırasında çıkarılan sesler veya yapılan yazı karalamaları (Mohammad Khalifa, s. 28-29), daha önceki monoteistlerin elinde bulunan kutsal metinlerdeki bazı yazıların taklidi şeklinde değerlendirmeye çalışan ve zamanla Batı’da dahi taraftar bulamayan yaklaşımlar (Watt, s. 64-65) bir yana bırakılırsa şarkiyatçıların görüşleri genelde kısaltma teorisine veya bunların esrarlı harfler olduğu kanaatine dayanır. İslâm âlimleri arasında olduğu gibi müsteşrikler arasında da bu konuda genel kabul görmüş bir yorum bulunmamaktadır. Ancak bu harflerin Kur’an metnine Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra ilâve edildiği yolundaki Teodor Nöldeke’nin ilk görüşü (aş.bk.) şarkiyatçılar arasında fazla taraftar bulmazken bunların Kur’an’ın bir parçası olduğu görüşü giderek güç kazanmıştır.

Batılı ilim adamları, hurûf-ı mukattaa üzerinde XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren görüş beyan etmeye başlamışlardır. Aloys Sprenger’in tâ-sîn-mîmi, Vâkıa sûresinin Kur’an’a temiz olanlardan başkasının dokunamayacağını belirten 79. âyetinin kısaltması sayması, daha sonra Régis Blachère’in “elif lâm mîm”i Fâtiha sûresinin ilk âyetinin kısaltması kabul etmesi (Introduction, s. 148-149), İslâm âlimleri tarafından çok önceden gündeme getirilen kısaltma tezlerinin devamı mahiyetindedir. Batı’da hurûf-ı mukattaa hakkında en garip teoriyi Nöldeke öne sürmüştür. 1860’ta yayımlanan Geschichte des Qorans adlı eserinde bu harflerin vahiy mahsulü olmayıp Kur’an’ın cemedilmesi sırasında sûrelerin kendilerinden temin edildiği sahâbîlerin isimlerini sembolize ettiğini, meselâ “elif lâm râ”nın Zübeyr’i, “elif lâm mîm râ”nın Mugīre’yi, “hâ mîm”in Abdurrahman’ı gösterdiğini ileri sürmüştür. Ona göre bu kısaltmalar, daha sonraki müslümanlar tarafından ne anlama geldiği bilinmediği için Kur’an metninden sayılmıştır. Avrupa’da bir süre yaygın kabul gören bu iddia O. Loth’un 1881’de ortaya attığı bir başka görüşle tesirini kaybetti. Loth, hurûf-ı mukattaanın, Hz. Muhammed’in yahudilere yakınlık duymaya başladığı Mekke’nin son dönemiyle Medine’nin ilk döneminde inen sûrelerin başında yer almasından ve bazı harflerden hemen sonra -bir yoruma göre- o harflere işaret eden, “Bunlar apaçık kitabın âyetleridir” (meselâ bk. Yûnus 10/1; Yûsuf 12/1; er-Ra‘d 13/1; en-Neml 27/1) gibi ifadelerin gelmesinden hareketle bu harflerin Kur’an’a onun sağlığında girdiğini ve bunların ilgili sûrelerdeki belirli anahtar kelime ve cümlelerin yerine geçen kabalistik semboller olduğunu öne sürdü. Loth’un bu yorumu üzerine Nöldeke önceki görüşünden vazgeçerek hurûf-ı mukattaanın levh-i mahfûza esrarengiz bir işaretten öte herhangi bir mâna taşımadığını söyledi (bk. Watt, s. 64; EI² [İng.], V, 412). Öte yandan Hartwig Hirschfeld, 1901’de yayımlanan eserinde Nöldeke’nin ilk görüşünü geliştirip savunmaya çalıştı. Nöldeke’nin sonraki görüşünün savunulamaz olduğunu, çünkü onun söylediği türden yahudi mistisizminin hurûf-ı mukattaanın yazıldığı döneme kadar geri gitmediğini, aksine yahudi mistik literatürüne ait en eski kitapların Arap tesirinin izlerini taşıdığını, eğer Kur’an ile levh-i mahfûz arasında bu tür ilişki olsaydı harflerin az sayıdaki sûrelere değil Kur’an’ın çoğunluğuna tahsis edilmesi gerektiğini, ayrıca Kur’an’ın bütününde görünür hiçbir mistisizmin bulunmadığını ifade eden Hirschfeld, aslında Nöldeke’nin ilk yaklaşımıyla bu sahada başarılı bir başlangıç yaptığını öne sürer ve, “Bu harfler Muhammed’in sağlığında Kur’an’a girmiş olsaydı sûrelerin tertibinde onun önemli payı olurdu ki bu, Kur’an’ın derlenmesi konusunda bildiğimiz gerçeklerle çelişir” der (New Researches, s. 141).

Nöldeke’nin Kur’an tarihine dair eserini genişletip yeniden neşreden Friedrich Schwally bu çalışmasında, 1919 yılına kadar Batı’da hurûf-ı mukattaa konusunda ortaya çıkan literatürü gözden geçirmiş ve Loth’un kısaltma önerisini çok indî, Nöldeke’nin sonraki görüşünü de şüpheli bularak reddetmiş, kendisi hurûf-ı mukattaanın Kur’an’ın birer parçası olması ihtimalini öne sürmüştür (Geschichte des Qorans, II, 73, 76, 77; EI² [İng.], V, 412-413). Richard Bell’in An Introduction to the Koran’ını gözden geçirip genişleten W. Montgomery Watt da Hirschfeld’in geliştirmeye çalıştığı Nöldeke’nin eski görüşünü eleştirmiştir. Çünkü buna göre hangi harfin hangi ismin kısaltması olduğu konusunda tatmin edici bir çözüm getirmek mümkün değildir; ayrıca Bakara ve Âl-i İmrân gibi büyük sûrelerin bu durumda tek kişiden temin edilmiş olması gerekir ki bunu mâkul bulmanın imkânı yoktur (Bell’s Introduction, s. 63).

1921’de Hans Bauer, Loth’un kısaltma teorisi doğrultusunda hareket ederek mukattaa harflerinin başında bulundukları sûrelerin isimleri olduğunu, sûrelerin diğer adları gibi bunların da ilgili sûrelerdeki belli kelimelerin şifreleri yerine geçtiğini, meselâ “yâ sîn” harflerinin 20. âyette geçen ”يَسْعَى“ kelimesine, sâd harfinin sûrenin 31. âyetinde geçen ”الصَّافِنَاتُ“ kelimesine, “kāf”ın sûrenin 23. âyetinde geçen ”قَرِينُهُ“ kelimesine işaret ettiğini öne sürdü. Aynı harflerle başlayan sûreler grubu için de bazı bağlar aradı ve “elif lâm mîm”lerin “el-mesânî”ye, Neml sûresindeki tâ-sînin Tûrisînâ’ya, Şuarâ ve Kasas sûrelerinin başında yer alan tâ-sîn-mîmin Tûrisînâ ve Hz. Mûsâ’ya işaret olduğunu iddia etti (EI² [İng.], V, 413). 1923’te Eduard Goossens de benzer bir görüş öne sürdü. Hurûf-ı mukattaanın ilgili sûrelerdeki dikkat çekici kelimelerin kısaltmaları olduğu konusunda Bauer ile aynı görüşte olan Goossens’e göre Kur’an sûreleri son şeklini almadan önce her sûrenin başında besmeleden ayrı olarak giriş niteliğinde bazı harfler bulunmaktaydı; işte hurûf-ı mukattaa sûreler son şeklini aldığında çıkarılan bu eski harflerin kalıntılarıdır. Buna göre meselâ yâ-sîn, 37. sûre olan Sâffât’ın 123 ve 130. âyetlerinde geçen İlyâs veya İlyâsîn’in kısaltmalarının kalıntısı, 38. sûrenin başındaki sâd harfi ise Sâffât sûresinin ilk âyetinde geçen “es-sâffât”ın kısaltmasının kalıntısıdır. Goossens, bazı sûrelerin başlangıç ve bitişiyle ilgili geleneksel kabulü değiştirerek Yâsîn sûresi ile Sâffât sûresinin 12. âyetinden itibaren sonuna kadar olan bölümünün aslında bir sûre, Sâffât’ın ilk on bir âyetiyle Sâd sûresinin tamamının da bir sûre olduğunu iddia eder (a.g.e., a.y.). Bauer ve Goossens’in görüşleri, öne sürdükleri çözümlerin hurûf-ı mukattaanın tamamı için uygulanamaz olması, sûrelerin muhtevalarında yeni düzenlemeleri gerektirmesi ve bazı sûrelerin aynı başlıkla bir grup oluşturmasının sebebini açıklayamaması gibi yönlerden tatmin edici bulunmamıştır (Watt, s. 63). Bauer ve Goossens’in kısaltma teorilerinin tenkide açık yönlerinin bulunduğunu belirten Morris S. Seale, hurûf-ı mukattaanın sûrelerin muhtevalarını hatırlatmaya yarayan ipuçları ve semboller olarak işlev gördüğünü öne sürdü. Seale, Bauer’in tâ-sîn-mîmi Tûrisînâ ve Hz. Mûsâ’nın sembolü, aynı şekilde Goossens’in “elif lâm râ”yı “er-rusül”ün sembolü sayan görüşlerini kabul ederken kendisi “elif lâm mîm” için “el-mev‘iza”yı, “yâ sîn” için de Yûnus’u önermiş ve “yâ sîn”in, aslında hem 36. sûrenin hem de ardından gelen, Hz. Yûnus’un kıssasının anlatıldığı Sâffât sûresinin başında bulunduğunu, yani aslında Yâsîn ile Sâffât’ın bir tek sûre olduğu halde yanlışlıkla ikiye bölündüğünü iddia etmiştir. Seale’in önerisinin dikkat çeken bir başka yönü hâ-mîmleri, başında bulundukları sûrelerin henüz tamamlanmamış haline işaret olmak üzere “hadîs-i mukattaa”nın kısaltması olarak yorumlamasıdır (Akten des Vierundzwanzigsten, s. 278). Seale’in yaklaşımının da tenkide açık birçok yönü bulunmaktadır. Nitekim A. T. Welch, “Bu harfler hakkında birçok alternatif önerinin eşit derecede mümkün olması gerçeği onun önerisinin saçmalığını gösterir” demiştir (EI² [İng.], V, 413).

1973’te yayımlanan bir makalesinde öncekilerden oldukça farklı bir kısaltma teorisi ortaya koyan Bellamy’ye göre hurûf-ı mukattaa besmelenin değişik kısaltmalarından ibarettir. Bellamy, الر، الم، المر، حم ve ن harflerinin besmeledeki الرحمن veya الرحيم yahut her ikisinin kısaltmaları olduğunu öne sürmüş, ancak bu yaklaşımı diğer mukattaa harfleri için uygun düşmeyince herhangi bir kural belirtmeksizin harfler arasında değişiklikler yapmak suretiyle (meselâ ط ve با = ك ayrıca ص ve م = ق gibi) önerisini kanıtlamaya çalışmıştır. Yine Bellamy’ye göre Mekke’nin orta ve son döneminde nâzil olan sûrelerde ilk defa besmele geldiğinde Hz. Muhammed’in vahiy kâtipleri tarafından yirmi dokuz sûrenin başında farklı şekillerde kısaltılarak yazılmıştı. Daha sonraki kâtipler kısaltmaları tanıyamadıkları için bunlardan önce besmeleyi açık şekliyle yazarak söz konusu harflere Kur’an metninde dâimî bir yer kazandırmışlardır. Buna göre başında hurûf-ı mukattaa bulunan bütün sûrelerin Mekkî olması gerekir, halbuki onların ikisi Medenî’dir. Ayrıca bu öneri birçok önemli soruya, meselâ bazı harflerden hemen sonra gelen âyetlerdeki işaret kipleriyle -bir yoruma göre- o harflere işaret edilip edilmediği sorusuna cevap verememektedir. Öte yandan besmelenin Mekke dönemindeki meçhul bazı vahiy kâtipleri tarafından farklı şekillerde kısaltılması, bu kâtiplerin kısaltmaların ne anlama geldiğini açıklamadan ölmeleri, Medine döneminin meşhur vahiy kâtiplerinin de kısaltmalar hakkında hiçbir şey bilmemeleri gibi hususlar da mümkün görünmemektedir (a.g.e., a.y.).

Alan Jones, 1962’de yazdığı bir makalesinde Nöldeke’nin ikinci görüşü doğrultusunda bir öneri ileri sürdü. Bazı kaynaklarda (meselâ bk. Müsned, IV, 289; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 71; İbn Hişâm, III, 226), müslümanların Hendek Gazvesi’nde parola olarak “Hâ-mîm, yardım görmesinler” (حم لا ينصرون) ifadesini kullandıklarına dair verilen bilgilerden hareketle Jones, hurûf-ı mukattaanın Peygamber’in sağlığında Kur’an’a girdiği ve bunların esrarengiz semboller olduğu kanaatine varmıştır. Jones, O. Loth’un hurûf-ı mukattaanın yahudi tesirinden kaynaklandığı, Kabala’nın mistik sembolleri ve figürleriyle aynı nitelikleri taşıdığı şeklindeki iddiası hakkında şu itirazlarda bulunur: Loth’un önerisinin kabul edilebilmesi için hurûf-ı mukattaanın, esas itibariyle güçlü yahudi tesirinin beklendiği Medenî sûrelerle birkaç Mekkî sûrede bulunması gerekirdi; halbuki başında hurûf-ı mukattaa bulunan sûrelerden sadece ikisi Medenî’dir. Aynı yazar, Nöldeke’nin ilk görüşünü değerlendirirken de Kur’an metnini tesiste gösterilen dikkat hesaba katıldığında maksatlı bir ilâvenin pek mümkün gözükmediğini söyler. Ona göre hurûf-ı mukattaanın bütün kıraatlerde mevcut olması, bu harflerle vahiy konusu arasında sıkı bir ilişkinin bulunması, ayrıca bunların Kur’an metninin bir parçası olduğu bilinen besmeleden sonra gelmesi gibi hususların yanı sıra müslümanların Hendek Gazvesi’nde kullandıkları parolada hâ-mîmin de yer alması, hurûf-ı mukattaanın Kur’an’ın tamamlayıcı bir parçası olduğunu ve gizemli yönünün bulunduğunu gösterir (St.I, XVI [1962], s. 11).

Hurûf-ı mukattaanın Kur’an’ın ayrılmaz bir parçasını oluşturduğu noktasında İslâm âlimleri arasında görüş birliği vardır. Bu harfler üzerindeki ihtilâf onların yorumunda ortaya çıkmıştır. Konuyla ilgili olarak Kur’an ve Sünnet’te açıklayıcı bir delil bulunamayınca bazı İslâm âlimleri, Kur’an’ın müteşâbihlerinden sayılan bu harflerin mânasını Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceğini söyleyip yorum yapmaktan kaçınmış, buna karşılık mânalarının araştırılması gerektiğini savunanlar da Arapça’nın özellikleri ve bu harflerin Kur’ân-ı Kerîm’deki konumları çerçevesinde görüş geliştirmeye çalışmışlardır. İkinci grubu oluşturan âlimler, hurûf-ı mukattaanın belli kelimelerin kısaltmaları veya sadece Arap alfabesinin harfleri olması ihtimalini ileri sürmüş ve iki ihtimalden her biri üzerinde çok sayıda görüş beyan etmiştir. Bu kanaatlerden indî kalanlar bir yana, kabul edilebilir gerekçelere dayananların bile Arap dili ve edebiyatı açısından tenkide açık yönleri bulunmaktadır. Oluşan kanaatler içinde, hurûf-ı mukattaanın başında yer aldığı sûrelerin isimleri olduğu yönündeki telakki âlimler arasında bir süre yaygın bir kanaat olarak benimsenmiş, ancak özellikle son dönemlerde bu harflerin Kur’an’ın i‘câzını ortaya koyma veya muhatabın dikkatini çekme işlevi gördüğü yönündeki telakki ağırlık kazanmaya başlamıştır. Öne sürülen deliller gözden geçirildiğinde, hurûf-ı mukattaanın Kur’an vahyine dikkat çekme fonksiyonu gördüğü yönündeki tez akla ilk gelen yaklaşım olarak görünmektedir. Ancak dikkat çekmede hedeflenen kitlenin belli bir zümre ile sınırlandırılması yerine, Kur’an’ın indiği dönemdeki müşrikler ve Ehl-i kitabın yanı sıra her devirdeki insanlar olduğunu kabul etmek daha isabetlidir. Bu harflerin büyük çoğunluğundan hemen sonra kitap veya Kur’an kelimelerini içeren yahut bunlara işaret eden âyetlerin gelmesi, onların dikkat çekmek amacıyla zikredildiğini destekleyen önemli karînelerden biridir. Âyetleri dura dura okumayı (el-İsrâ 17/106) ve okunurken susup dinlemeyi (el-A‘râf 7/204) emreden, Kur’an’ın okunuşu sırasında gürültü çıkaran müşrikleri yeren (Fussılet 41/26) çeşitli tembih edatları kullanıldığı gibi birçok sûre yemin ve nidâ gibi dikkat çekici bir unsurla başlamaktadır. Beşer sözünün çok üstünde olan ve Arap diline yeni terimler kazandıran Kur’an’da Araplar’ın alışık olmadığı türden tembih edatlarının kullanılmış olması normaldir. Hurûf-ı mukattaa sadece dikkat çekme amacıyla zikredilmiş olmasa bile, mânalarını Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği yönündeki görüş de dahil olmak üzere, bu konuda geliştirilen görüşlerin hemen hepsinde söz konusu harflerle aynı zamanda dikkat çekme hedefinin gözetildiğini kabul etmek mümkündür. Dolayısıyla bu telakki diğer yaklaşımların ortak noktası olması açısından dikkate değer gözükmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 1.

Müsned, IV, 289.

Dârimî, “Feżâiʾlü’l-Ḳurʾân”, 1.

Buhârî, “Cumʿa”, 10, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 20.

Müslim, “Cumʿa”, 65, 66.

Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 71, “Menâsik”, 56.

Tirmizî, “Feżâiʾlü’l-Ḳurʾân”, 16.

Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Meʿâni’l-Ḳurʾân (nşr. Ahmed Yûsuf Necâtî – M. Ali en-Neccâr), Beyrut 1980, I, 368.

İbn Hişâm, es-Sîre², III, 226.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1393/1973, s. 299-310.

Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî, Tefsîrü Kitâbillâhi’l-ʿazîz (nşr. Belhâc b. Saîd Şerîfî), Beyrut 1990, I, 78.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), I, 205-224.

Zeccâc, Meʿâni’l-Ḳurʾân (nşr. Abdülcelîl Abduh Şelebî), Beyrut 1408/1988, I, 59-66.

Nehhâs, Meʿâni’l-Ḳurʾân (nşr. M. Ali es-Sâbûnî), Mekke 1408/1988, I, 73-78.

İbn Bâbeveyh el-Kummî, Meʿâni’l-aḫbâr (nşr. Ali Ekber el-Gıfârî), Beyrut 1410/1990, s. 22-28.

İbn Cinnî, el-Muḥtesib (nşr. Ali en-Necdî v.dğr.), Kahire 1414/1994, II, 249.

Bâkıllânî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân, Kahire 1349, s. 47-49.

a.mlf., et-Taḳrîb ve’l-irşâd (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Zenîd), Beyrut 1413/1993, I, 331.

Hâkim, el-Müstedrek, II, 371-372, 378, 464.

İbn Sînâ, er-Risâletü’n-nîrûziyye (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn, Nevâdirü’l-maḫṭûṭât içinde), Kahire 1373/1954, V, 36-44.

Gazzâlî, Risâle fî ḫavâṣṣi’l-ḥurûfi’l-mübheme fî evâʾili’s-süver, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2128, vr. 33^b-66^b.

Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), I, 76-108.

İbn Atıyye, el-Muḥarrerü’l-vecîz, Muhammediye 1982, I, 94-97.

Tabersî, Mecmaʿu’l-beyân (nşr. Fazlullah Tabâtabâî), Beyrut 1406/1986, I, 112-115.

Süheylî, er-Ravżü’l-ünüf, IV, 418-421.

İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 20-22; V, 268-270; VII, 3-4, 97.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 2-12.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 260-294.

Kurtubî, el-Câmiʿ, I, 154-157.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XIII, 275.

Nîsâbûrî, Ġarâʾibü’l-Ḳurʾân, I, 134-139.

Kâşânî, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Beyrut 1968, I, 13, 422, 520; II, 31, 256, 323, 348, 526 (eserin bu baskıda İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilmesi doğru değildir).

Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), I, 34-35.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Bedâʾiʿu’t-tefsîr (nşr. Yüsrî es-Seyyid Muhammed), Beyrut 1414/1993, I, 259-260.

a.mlf., et-Tibyân fî aḳsâmi’l-Ḳurʾân (nşr. Tâhâ Yûsuf Şâhin), Kahire 1388/1968 → Beyrut 1402/1982, s. 126-127.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 56-60; V, 266; VI, 548; VII, 372-373; VIII, 211.

Zerkeşî, el-Burhân, I, 165-178, 268.

İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 227, 241; II, 17-19.

Molla Hüsrev, Mirʾât, s. 199.

Süyûtî, el-İtḳān (Ebü’l-Fazl), III, 21-30.

a.mlf., Muʿterekü’l-aḳrân fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), I, 155-157; III, 246.

Feyz-i Kâşânî, Tefsîrü’ṣ-ṣâfî (nşr. Hüseyin A‘lemî), Beyrut 1402/1982, I, 90-91; II, 179; III, 272.

Meclisî, Biḥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, IX, 209; X, 16-17; XIV, 178-179; LXXXIX, 373-385.

İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1389, IV, 4, 207, 439; VII, 4.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, I, 29-32.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, I, 98-105.

Muallim Nâci, Muammâ-yı İlâhî, İstanbul 1302.

Sultan Muhammed Cenâbedî, Beyânü’s-saʿâde, Beyrut 1408/1988, I, 38; II, 169; III, 1.

H. Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, London 1902, s. 141-143.

Ni‘metullah en-Nahcuvânî, el-Fevâtiḥu’l-ilâhiyye ve’l-mefâtiḥu’l-ġaybiyye, İstanbul 1325, I, 98, 242, 509; II, 227, 272.

Th. Nöldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, Leipzig 1919, II, 68-78.

Tantâvî Cevherî, el-Cevâhir, Kahire 1350, II, 5-11.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 122-123, 302-303; VIII, 297-303.

Elmalılı, Hak Dini, I, 152-162.

R. Blachère, Introduction au Coran, Paris 1959, s. 148-149.

M. S. Seale, “The Mysterious Letters in the Qur’an”, Akten des Vierundzwanzigsten Internationalen Orientalisten-kongresses München: 28. August bis 4. September 1957 (ed. H. Franke), Wiesbaden 1959, s. 276-279.

Subhî es-Sâlih, Mebâḥis̱ fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1968, s. 234-246.

W. M. Watt, Bell’s Introduction to the Qor’an, Edinburgh 1970, s. 61-65.

M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Kum 1393/1973, XVIII, 6-9, 12-16.

Ahmed Mustafa el-Merâgī, Tefsîrü’l-Merâġī, Kahire 1394/1974, I, 39.

Mohammad Khalifa, The Sublime Qur’ān and Orientalism, London 1983, s. 27-29.

M. Bedrî Abdülcelîl, Berâʿatü’l-istihlâl fî fevâtiḥi’l-ḳaṣâʾid ve’s-süver, Beyrut 1405/1984, s. 91-98, 110-125.

İsmail Karaçam, Kur’ân-ı Kerîm’in Fazîletleri ve Okunma Kāideleri, İstanbul 1984, s. 287, 297-299, 309-310, 315.

İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, I, 207-218.

M. Ahmed İbrâhim Ebû Ferrâh, Ḥurûfü’l-muʿcem fî fevâtiḥi’s-süver, Küveyt 1413/1992, s. 39-70, 91-104, 108-125, 189-217, 229-233.

M. Rodinson, Hazreti Muhammed (trc. Attila Tokatlı), İstanbul 1994, s. 61.

M. Abdülazîm ez-Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), I, 218-229.

Âişe Abdurrahman, el-İʿcâzü’l-beyânî li’l-Ḳurʾân ve Mesâʾilü İbni’l-Ezraḳ, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 140-180.

A. Jones, “The Mystical Letters of the Qur’an”, St.I, XVI (1962), s. 5-11.

İsmail Cerrahoğlu, “Bazı Sûrelerin Başlangıç Harfleri”, Diyanet Dergisi, X/104-105, Ankara 1971, s. 13-18, 76-81, 106-107; X/108-109 (1971), s. 165-168.

İyâde Eyyûb el-Kübeysî, “İmʿânü’n-naẓar fî fevâtiḥi’s-süver”, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, XXV/2, İslâmâbâd 1990, s. 5-42.

Fehd b. Abdurrahman b. Süleyman er-Rûmî, “Vücûhü’t-teḥaddî ve’l-iʿcâz fi’l-aḥrufi’l-muḳaṭṭaʿa fî evâʾili’s-süver”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 50, Riyad 1417-18/1997, s. 141-191.

F. Buhl, “Kur’an”, İA, VI, 1006-1007.

A. T. Welch, “al-Ḳurʾān”, EI² (İng.), V, 412-414.

Metin Yurdagür, “Cefr”, DİA, VII, 216.

Abdülhamit Birışık, “Hasan-ı Basrî”, a.e., XVI, 302.