EDÂ

Sözlükte “bir şeyi yerine ulaştırma, bir borç veya görevi yerine getirme, ödeme ve ifa etme” anlamına gelen edâ kelimesinin İslâm hukuk literatüründeki kullanımı da sözlük anlamından çok farklı olmayıp dinî veya hukukî bir görevin gerektiği usul ve şekilde zamanında yerine getirilmesini ifade eder. Kur’an’da edâ kelimesi diyet borcunun ödenmesiyle ilgili olarak bir yerde geçer (el-Bakara 2/178). Üç âyette ise kelimenin değişik fiil kipleri kullanılmakta olup bunlarda emanetlerin sahibine iadesi ve ehil olana verilmesi emredilmektedir (el-Bakara 2/283; Âl-i İmrân 3/75; en-Nisâ 4/58). Kur’an’da ibadetlerin îfâsı, diğer dinî ve hukukî görev ve borçların yerine getirilmesi genelde o fiile ait özel kelimelerle, bazan da kazâ (el-Bakara 2/200; en-Nisâ 4/103; el-Cum‘a 62/10) ve îfâ (el-Bakara 2/40; Âl-i İmrân 3/57; el-Mâide 5/1; er-Ra‘d 13/20; el-İsrâ 17/34; el-Hac 22/29) kelimeleriyle anlatılır. Hadislerde Allah ve kul haklarının gözetilmesi, emanetin ve ödünç alınan malın sahibine iadesi, şahitlik, peygamberlik, zekât, diyet gibi dinî ve hukukî görevlerin îfâsı ve borçların ödenmesi gibi hususlar anlatılırken edâ kelimesi ve bu kökün muhtelif kipleri sıkça kullanılmıştır (Wensinck, el-Muʿcem, “edy” md.).

Fıkıh ilminin ana konularından birini şer‘î delilden ve beşerî ilişkilerden doğan borç ve görevlerin yerine getirilmesi teşkil ettiğinden bu ilim dalında edâ kavramı üzerinde sık sık durulduğu ve edânın fıkıh usulü, ibadetler, şahitlik, şahıs ve borçlar hukuku başta olmak üzere fıkhın birçok bölümünde giderek terim anlamı kazandığı görülür.

Fıkıh Usulünde. Mütekellimîn (Şâfiî) metoduyla kaleme alınan usul kitaplarında edâ şer‘î hüküm bölümünde ele alınır. Edâ, vaktin şer‘î hükmün sebebi olması yönüyle vaz‘î hükmü ilgilendirir ve bu açıdan edâ-kazâ şeklinde ikili ayırım yapılır. Vâcip ve vâcibin yerine getirilmesi yönünden de teklifî hükmü ilgilendirir ve bu yönden edâ, iade ve kazâ şeklinde üçlü bir ayırımdan söz edilir. İadenin edâ ve kazâ dışında üçüncü bir şık olup olmadığı yönündeki görüşler bu açı farklılığıyla açıklanabilir. Fukahâ (Hanefî) metoduyla yazılan usul kitaplarında ise edâ “emir” bölümünde emredilen şeyin yerine getirilmesi konusu incelenirken ele alınır. Bundan dolayı her iki ekolün edâ, iade ve kazâ kelimelerine yüklediği anlamlar arasında zaman zaman önemli farklılıklar olabilmektedir.

Şâfiî usulcülerine göre edâ, ancak belli bir zaman dilimi içinde yapılması gereken ibadetlere has bir kavramdır. Bu sebeple de yerine getirilmesi için belli bir vakit tayin edilmemiş olan zekât, kefâret, zamanla kayıtlı olmayan (mutlak) nezir gibi yükümlülüklerin îfâsına edâ adını vermezler. Hatta bu usulcüler edâyı kazânın karşıt anlamlısı olarak kullandıklarından cuma ve bayram namazı gibi kazâsı olmayan ibadetlerin îfâsını da edâ olarak adlandırmazlar; buna karşılık yetkililerin zekâtın belli bir zaman içinde ödenmesini istemesi halinde bu ödemeye edâ derler. Bundan dolayı Şâfiî usulcüleri edâyı, “bir şeyin şer‘an belirlenmiş vakti içinde birinci defada yapılması” şeklinde tanımlarlar. Bu tanımla bağlantılı olarak da birinci îfâdaki eksiklik sebebiyle vakti içinde yapılan ikinci ve tam îfâya iade, vaktinden sonraki îfâya da kazâ adını verirler. Ancak iadeyi ayrı bir kısım gibi görmeyip îfâ vaktine bağlı olarak edâ veya kazâ içinde düşünen fakihler de vardır.

Hanefî usulcü ve fakihlerinin kullanımında edâ hem namaz, oruç gibi belli bir zaman diliminde yerine getirilmesi istenen vakitli (muvakkat) ibadetlerin, hem zekât ve kefâret gibi îfâsı belli bir vakte bağlı olmayan (mutlak) ibadetlerin, hem de hukukî davranış ve işlemlerden doğan borç ve ödevlerin sahih ve tam olarak îfâsını içine alacak şekilde geniş bir kapsama sahiptir. Bunun için de edâyı, “emir sebebiyle sabit olan vâcibin aynının teslimi” şeklinde, emrin nedb için de hakikat olduğu görüşünü benimseyenler ise “emir sebebiyle sabit olan şeyin aynen teslimi” şeklinde tanımlarlar. Birinci tanıma göre edâ, hem ibadetlerin hem de diğer dinî ve hukukî borçların îfâsını, ikinci tanıma göre bunların yanı sıra mendup ve nâfilenin yerine getirilmesini de kapsar. Hatta emrin ibâha için bile hakikat olarak kullanıldığını kabul eden azınlığın görüşü esas alındığında mubahın yapılması da edâ teriminin kapsamı içindedir. Hangi tanım esas alınırsa alınsın Hanefîler’in edâya mümkün olduğunca geniş bir kapsam vermeye çalıştıkları görülür. Bu yaklaşım, edâ kelimesinin İslâm hukuk literatüründeki yaygın kullanımına da uygunluk gösterir. Nitekim fıkıh usulünde ve fürûda ehliyet “vücûb ehliyeti” ve “edâ ehliyeti” şeklinde ikiye ayrılmakta ve buradaki edâ ile kişinin söz ve davranışlarının hukuken ve dinen sonuç doğuracak şekilde ortaya çıkması durumu kastedilmektedir (bk. EHLİYET). Ayrıca dinî ve hukukî karakterdeki birçok görevin yerine getirilmesi de edâ olarak adlandırılır. Bununla birlikte literatürde ibadetlerin ve bu mahiyetteki görevlerin yerine getirilmesinde daha çok edâ, hukukî borçların yerine getirilmesinde ise îfâ teriminin yaygın bir kullanıma sahip olduğu söylenebilir. Öte yandan edâ kelimesinin fıkıh literatüründe, sözlük anlamına paralel olarak kazâ da dahil her türlü îfâ ve ödemeyi içine alacak şekilde geniş anlamda kullanıldığı da görülmekle beraber fakihler edâ kelimesinin yukarıdaki terim anlamı dışında kullanımını mecaz olarak nitelendirirler.

Özellikle Hanefî usulcüleri edâyı, dinen veya hukuken aranan bütün şart ve vasıfları toplayıp toplamaması yönünden kâmil, kasır ve kazâya benzeyen edâ şeklinde üçe ayırırlar. Vakti içinde cemaatle kılınan namazı birinciye, tek başına kılınan namazı ikinciye örnek gösterirler. Namaza imamla beraber başladığı halde ârızî bir sebepten dolayı bir kısmını imamla birlikte kılamayan ve bunu tek başına kılarak namazını tamamlayan kimsenin ibadeti ise aslı itibariyle edâ olmakla birlikte cemaatle namazın faziletini telafi etmeyi amaçlaması yönüyle kazâya benzediğinden üçüncü türün örneğini oluşturur. Hanefî fakihleri edâyı ibadetlerin yanı sıra muâmelât hukukundaki borç ve görevlerin îfâsını da içine alacak şekilde düşündüğünden gasbedilen malın eksiksiz olarak aynen iadesini kâmil edâya, kusurlu olarak iadesini kasır edâya örnek gösterirler. Mehir olarak belirlendiğinde başkasının mülkiyetinde bulunan bir malın sonradan satın alınarak alacaklıya teslimi ise kazâya benzeyen edânın bu gruptaki örneği olarak verilir.

İbadetlerde. İslâm hukukunda kişinin yerine getirmekle yükümlü olduğu dinî, ahlâkî ve hukukî borçları, borcun kaynağı ve gereklilik derecesine göre farz, vâcip, mendup, müstehap, sünnet, nâfile gibi terimlerle ifade edilir (bk. EF‘ÂL-i MÜKELLEFÎN). Edâ kavramı bunlar arasında en çok vâcip konusuyla ilgili olup edânın şekli, usulü ve hükmü fıkıh usulünde vâcibin tâbi olduğu adlandırma ve alt ayırımlara göre farklı hükümler taşır. Meselâ mükellefi, miktarı ve konusu belirli olan aynî, muhadded ve muayyen vâciplerde edâ üzerinde çok önemli fıkhî tartışmalar yapılmazken mükellefin, miktarın ve konunun belirsiz olduğu kifâî, gayri muhadded ve muhayyer vâciplerde edânın şekli, hükmü ve vücûb şartları üzerinde ayrıntılı olarak durulduğu görülür (bk. VÂCİP). Ancak Hanefî usulcülerinin genelde bu ayırım ve adlandırmaları daha üst bir terim olan “emir” başlığı altında ele aldıkları söylenebilir. Vâcibin veya emrin edâ vakti itibariyle tâbi olduğu ayırım ve adlandırmalar, ibadetlerde edâ konusuna hem usul hem de uygulama yönünden açıklık getirdiğinden ayrı bir önem taşır.

İbadetler edâ vakti itibariyle mutlak ve mukayyed (muvakkat) şeklinde ikiye ayrılır. Edâsı için şâriin herhangi bir vakit tayin etmediği ibadetler mutlak (serbest zamanlı) ibadetler olarak adlandırılır. Nâfile namaz, zekât, vakte bağlı olmayan adaklar ve kefâretler böyledir. Şâriin belli zaman dilimi içinde edâ edilmesini istediği mukayyed ibadetler ise geniş zamanlı (müvessa‘) ve dar zamanlı (mudayyak) olmak üzere ikiye ayrılır. İbadetin edâsı için belirlenen vakit, hem bu ibadete hem de aynı cinsten başka ibadetlere imkân verecek genişlikte olup mükellef ibadeti bu zaman diliminin herhangi bir parçasında yapabilecekse geniş zamanlı ibadetten söz edilir; farz namazlar, bayram ve cuma namazları gibi. Hanefî fakihleri, edâ için müsaade edilen bu geniş zamanı “zarf” olarak adlandırırlar. Dar zamanlı ibadet ise oruçta olduğu gibi mükellefin belirlenen zaman diliminde aynı cinsten ikinci bir ibadet yapması mümkün olmayan ibadetlerdir. Hanefî hukuk literatüründe bu dar zamana “mi‘yar” denilir. Hac ibadeti ise bu tasnifte yer alan kategorilerden her birini bir yönüyle ilgilendirdiğinden nevi şahsına münhasır bir konum arzeder. Bu sebeple Hanefîler haccı, geniş ve dar zamanlı ibadetlerden sonra “zü’ş-şebeheyn” adıyla üçüncü bir şık olarak zikrederler.

Dar zamanlı ibadetlerde vakit edânın mi‘yarı ve şartı, geniş zamanlılarda ise edânın zarfı olarak nitelendirilir. Her iki tür ibadette de vakit, vâcip oluşun sebebi olmasının yanı sıra ibadetin de sıhhat şartı sayıldığından edânın bu vakitten önceye alınması yani vakit girmeden edâ edilmesi câiz olmaz. Buna karşılık malî yönü bulunan ve edâsı dar veya geniş bir zaman dilimine bağlanmamış olan zekât, sadaka-i fıtr, malî kefâretler gibi ödevlerin vücûb vaktinden önce edâ edilmesinin câiz olup olmadığı fakihler arasında tartışmalıdır. Özellikle Hanefî ve Şâfiî fakihleri malî yönü bulunup üçüncü şahısların da hakkını ilgilendirdiği için bunu câiz görürler. Esasen bu tür ibadetlerde vakit vâcip oluşun sebebi değil edânın vâcip oluşunun şartı sayılır. Mâlikîler’le bazı Hanbelî fakihlerine göre ise bu ibadetler de ancak vakti geldiğinde veya iyice yaklaştığında edâ edilebilir.

Mükellefin geniş zamanlı bir ibadeti, belirlenen zaman diliminin dilediği parçasında edâ edebileceğinde fakihler arasında görüş birliği vardır. Ancak vücûbun iki nokta arasındaki geniş sürenin hangi parçasına izâfe edileceği, diğer bir ifadeyle geniş vaktin hangi parçasının vücûb sebebi sayılacağı konusu tartışmalıdır. Fakihlere ve usulcülerin çoğunluğuna göre vücûb sebebi vaktin mükellef olarak idrak edilen ilk cüzü olup vaktin girmesi mükellefe şer‘î hitabın yöneltildiğinin de delili sayılır. Nitekim bazı âyetlerde namaz vakte bağlı olarak emredilmiştir (el-İsrâ 17/78). Ancak mükellef ibadeti, edâ etme irade ve azmi bulunması şartıyla bir sonraki zaman parçasına erteleyebilir. Geniş zamanlı vâciple mendubun farkı da budur. Mükellefin azmi bir bakıma fiilden bedel olmaktadır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve bazı usulcüler azim şartını ve azmin edâdan bedel olmasını kabul etmezler. Diğer bir kısım usulcüler ise vakit içinde hiç edâ etmemek kastıyla başlangıçta ibadet terkedildiğinde sonradan vakit içinde fikir değiştirilip edâ edilse bile bunun bazı durumlarda kazâ olacağı görüşünü ileri sürerek ibadetleri geciktirmede edâ etme azminin önemini vurgularlar. Vaktin başlangıcında kişi edâ ehliyetine sahip olmayıp vakit içinde bu ehliyeti kazanmışsa veya edâya engel hal ortadan kalkmışsa bu takdirde vücûb sebebi edânın şer‘an mümkün olduğu ilk zaman parçasıdır. İslâm hukukçularının çoğunluğunun, vaktin başlangıcında edâ ehliyeti yokken vaktin ortasında bulûğa eren, müslüman olan veya hayzı sona eren, böylece yükümlülük çerçevesine giren kimseye ve vakit girdikten bir süre sonra cünûn, hayız, irtidad, ölüm gibi bir sebeple edâ ehliyet ve imkânını kaybeden kimseye aynı şekilde edâyı gerekli görmeleri bu temele dayanır.

Hanefîler’in çoğunluğuna göre geniş zamanlı ibadetlerde vücûb sebebi mükellefin ibadeti edâ vaktidir. Vakit içindeki ilk zaman parçası ibadetin edâsının sıhhati için şartsa da ibadetin vâcip oluşuna sebep teşkil etmesi açısından bu geniş zaman diliminde yer alan parçaların birinin diğerine önceliği ve üstünlüğü yoktur. Mükellef ibadeti geniş zaman içinde ne vakit edâ ederse maksat hâsıl olur ve vücûb bu zaman parçasına izâfe edilir. Mükellef edâ etmekte gecikir de vakit içinde edânın yapılabileceği son zaman parçası kalırsa artık bu zaman parçası vücûb sebebi olarak taayyün eder. Bu durumda ibadet bu zaman parçasına nisbetle “dar zamanlı ibadet” konumundadır. Edâ olmadan vakit çıkacak olursa vücûb geniş zamanın tamamına izâfe edilir ve o ibadet kişinin zimmetinde borç olarak kalır. Böyle olunca geniş zamanlı ibadette vücûb için vaktin sonundaki edâ ehliyetine itibar edilir. Bu sebepledir ki vaktin ortasında edâ ehliyetini kazanan kimseye edâ gerekirken vaktin ortasında bu ehliyetini kaybeden kimseye, vaktin başlangıcını mükellef olarak idrak etmiş olmasına rağmen edâ gerekmez. Hanefîler’in bu görüşü ile İmam Mâlik, İbnü’l-Hâcib gibi bazı fakihlerin görüşleri arasında paralellik vardır. Hanefî usulcüleri konuyla ilgili olarak ibadetin bizzat vâcip oluşu ile (nefsü’l-vücûb) edâsının vâcip oluşunu (vücûbü’l-edâ) ve edânın ortaya çıkışını (vücûdü’l-edâ) birbirinden ayırarak vakti bizzat vücûb sebebi, şâriin hitabının yönelmesini edânın vücûbunun sebebi, mükellefin güç yetirip bütün şart ve vasıflara riayetle belli bir zamanda bu fiili ortaya koymasını ise edânın vücudu olarak adlandırırlar. Meselâ vakit boyu baygın olan veya uyuyan kimse hakkında vücûbun hükmen sabit olduğunu ancak edâya ilişkin şer‘î hitabın (talebin) ayılma ve uyanma vaktinden sonra sabit olacağını ifade ederler. Bizzat vücûb ile edânın vücûbu arasında yapılan bu ayırım, esasında hem vaktin ortasında edâ ehliyetini kaybeden kimseden edânın niçin sâkıt olduğunu, hem de vakti içinde edâ edilmeyen ibadetin kazâsının niçin gerektiğini açıklamayı amaçlar.

Bu arada bazı Iraklı Hanefî fakihleri, geniş zamanlı ibadetlerde vücûbun edânın mümkün olduğu son zaman parçasına izâfe edileceği ve bu parçanın vücûb sebebi sayılacağı, daha önce yapılan edânın nâfile olarak vuku bulup ancak vaktin sonunda vâcip veya farza dönüşeceği, bazıları da vaktin başında veya ortasında edâ edilen ibadetin durumunun askıda (mevkuf) olup önceden verilen zekâtın hükmünde olduğu gibi mükellefin vaktin sonundaki durumuna göre vâcip veya nâfile hükmünü alacağı görüşünü ileri sürerler. Bir kısım Şâfiî fakihleri de vücûbun geniş vakit içindeki ilk zaman parçasına izâfe edilmesi gerektiğini söylerler. Klasik kaynakların bir kısmında bu görüşler Hanefî ve Şâfiî mezhebinde yaygın olan görüş şeklinde takdim edilmekteyse de bunlar mezhepleri içinde ağırlık kazanmamış ve sonraki fakihlerce ciddi şekilde eleştirilmiştir.

Geniş zamanlı ibadetlerden namazın vakit açısından ne zaman edâ edilmiş sayılacağı ise ayrı bir tartışma konusudur. Fakihlerin çoğunluğuna göre namazın vakit içinde bir rek‘atının kılınması yeterlidir. Bu sebeple birinci rek‘attan sonra vakit çıkıp geri kalan rek‘atları vakit dışında kılınan namaz tamamen edâ edilmiş sayılır. Delil olarak da, “Güneş doğmadan sabah namazının bir rek‘atına yetişen sabah namazına, güneş batmadan ikindi namazının bir rek‘atına yetişen ikindi namazına yetişmiş olur” (Buhârî, “Mevâḳīt”, 28-29; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 5) meâlindeki hadis gösterilir. Hanefî fakihlerinin çoğunluğu ve bazı Hanbelî fakihleri namazın edâ edilmiş sayılması için vakit içinde başlanmış olmasının yeterli olacağını, sabah namazının özel bir konumu olduğunu ve güneş tamamen doğmadan kılınması halinde edâ hükmünü alacağını söylerler. Bazı Hanefî ve Şâfiî fakihleri ise namazın vaktin içinde kılınan kısmının edâ, vakit dışında kılınanın kazâ olarak nitelendirilmesinden yanadırlar.

İster geniş ister dar zamanlı olsun, edâsı için belli bir vakit tayin edilen ibadetlerin bu vaktin içinde yapılması gerektiğinden edânın meşrû bir mazeret bulunmadıkça vaktinden sonraya bırakılması câiz olmaz. Vakti içinde edâ edilmeyen ibadetler zimmette borç olarak kalır. Bu borcun nasıl sâkıt olacağı veya unutma, uyku, hayız gibi meşrû veya kabul edilebilir bir mazeretten dolayı vaktinde edâ edilmeyen ibadetlerin vakit çıktıktan sonra yapılmasının edâ mı kazâ mı sayılacağı da ayrı bir tartışma konusudur (bk. KAZÂ). Hac, zekât, kefâret ve mutlak adaklar gibi edâsı için şer‘an belli bir vakit belirlenmemiş ibadetlerin vücûb şartları gerçekleştikten sonra geciktirilmesinin câiz olup olmadığı, “mutlak emr”in emredilenin derhal îfâ edilmesi gerektiğine mi, yoksa geniş zaman içinde îfâ edilebileceğine mi delâlet ettiği konusundaki görüş ayrılığına paralel olarak fakihler arasında tartışmalıdır. Ancak gerek geniş gerekse mutlak zamanlı ibadetlerin bir an önce edâ edilmesi, meşrû veya mâkul bir mazeret bulunmadığı sürece geciktirilmemesi tavsiye edilmiş, kişinin geciktirmekle olmasa bile edâ edemeden vaktin veya ömrün sona ermesi halinde günahkâr olacağı belirtilmiştir.

Namaz, oruç, Kur’an okuma, dua gibi bedenî ibadetler kişinin Allah’a karşı şahsî görevleri olup bunların mükellef tarafından bizzat edâ edilmesi esastır. Bu tür ibadetlerde başkası adına iş görme câiz olmaz (bk. NİYÂBET). Bu husus gerek yaşayan gerekse ölmüş olan mükellefler açısından böyledir. Ancak bazı Şâfiîler ölenin yakınlarının ölen adına oruç tutabileceği, Hanbelî fakihleri ise mükellefin hayatta iken nezredip de edâ edemediği ibadetlerini ölümünden sonra onun adına yakınlarının edâ edebileceği görüşündedirler. Genel kurala istisna teşkil eden bu görüş Hz. Peygamber’in ölenin yakınlarına, ölenin Allah’a ve insanlara karşı borçlarını ödemelerini tavsiye eden hadislerinin (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 12; Ebû Dâvûd, “Ṣavm”, 41) genel ifadesinden destek almakta, ihtiyat ve temenni karakteri ağır basan bir teşvik mahiyetinde görünmektedir. Zekât, malî kefâretler, sadaka-i fıtr gibi sırf malî yönü bulunan ibadetlerin bizzat mükellef tarafından yapılmasının şart olmadığı, bunlarda asıl amacın malın ihtiyaç sahiplerine ulaşması olduğu açıktır. Ancak bu tür ibadetlerin mükellefin emir ve bilgisi dışında onun adına başkaları tarafından yapılmasının alacaklı şahısların borçlu üzerindeki hakkını düşüreceği savunulabilirse de Allah’a karşı ibadet borcunu düşürmesi pek mâkul görünmemektedir. Sağ veya ölü adına hac, bu ibadette malî yönün de bulunması sebebiyle fakihlerin çoğunluğunca müsamaha ile karşılanmış ve câiz görülmüştür. Ancak hukuk ekollerinin bu konuda ileri sürdüğü şartlar birbirinden hayli farklılık gösterir (bk. BEDEL; HAC).

İbadetler usulüne uygun olarak edâ edildiği takdirde kişinin zimmetinden borcun düşeceği hususu hemen hemen ittifakla kabul edilmiştir. Bu tür edâ ibadetler alanında “iczâ” veya “sıhhat”, muâmelâtta ise genelde “sıhhat” tabiriyle ifade edilir. Fakihler, sahih şekilde yapılan bir edâya nasıl ve ne ölçüde bir sevabın terettüp edeceği hususunda, konu tamamen kul ile Allah arasında kaldığından bir görüş bildirmekten genelde çekinmişlerdir.

Şahitlikte. İslâm muhakeme hukukunda şahitlik tahammül ve edâ şeklinde iki safhada ele alınır. Literatürde, şahidin başkasının hakkına ilişkin bir olaya ve bilgiye duyu organları vasıtasıyla doğrudan muttali olması safhası tahammül, bunu mahkeme huzurunda açıklaması safhası ise edâ olarak adlandırılır. Edâ tahammül safhasına göre daha çok önem taşıdığı ve üçüncü şahısların haklarını yakından ilgilendirdiği için şahitte bulunması gereken özellikler, ayrıca şahitliğin konusu ve yerine getirilmesi şekliyle ilgili olarak ilâve birtakım kayıt ve şartlar ileri sürülmüştür. Şahitliğin mahkeme huzurundaki îfâsına edâ tabir edilmesi bunun dinî bir görev sayılmasıyla da açıklanabilir. Kur’an’da, şahitlerin şahitlik yapmaları istendiğinde bundan kaçınmamaları, bildiklerini gizlememeleri ve şahitliğin Allah için yapılması emredilmiştir (el-Bakara 2/282-283; en-Nisâ 4/135; et-Talâk 65/2). Bununla birlikte şahitliğin edâsının hangi durumda dinî görev, hangi konu ve durumlarda ancak ilgili şahsın veya merciin talebine bağlı bir hak olduğu hususu İslâm hukuk doktrininde ayrıntılı bir tartışma konusudur (bk. ŞAHİT).

Şahıs ve Borçlar Hukukunda. Şahıslar hukukunda edâ kavramıyla kişinin bir fiil ve hukukî işlemi bizzat yapması, bu bağlamda kullanılan edâ ehliyeti terimiyle de kişinin dinî ve hukukî hak ve borçları bizzat kullanmaya ehil oluşu kastedilir. İbadetler alanında edânın sıhhatiyle edânın vâcip oluşu özenle birbirinden ayrılırken hukukî işlemler alanında sadece edânın sıhhati kavramından söz edilir. Borçlar hukukunda edâ, borcun konusunu teşkil eden edimin yerine getirilmesi demek olan îfâ ile eş anlamlı olarak kullanılır. En geniş kapsamıyla borç, iki veya daha fazla kişi arasında tek taraflı veya karşılıklı olarak belli bir îfâ yükümlülüğünü doğuran hukukî bağı ifade ettiğinden edâ borç ilişkilerinin ana konusunu ve taraflar açısından da amacını teşkil eder. Bu anlamda edâ, herhangi bir şeyi yapma veya verme şeklinde olumlu veya bir şeyi yapmaktan kaçınma şeklinde olumsuz bir nitelik taşıyabilir. Paranın ve mislî bir borcun ödenmesini, muayyen bir malın teslimini veya bir işin yapılmasını konu alan deyn, ayn ve iş edimleri birinci nevi edânın, emanet ve rehin malı kullanmama ise ikinci nevi edânın örneğini oluşturur. Özellikle Hanefî usulcülerinin edâyı geniş kapsamlı olarak tanımladıkları göz önünde bulundurulursa gerek kefalet, hibe, evlenme, bey‘, icâre gibi tek veya iki taraflı bir hukukî işlemden, gerekse haksız fiil, haksız iktisap veya kanundan kaynaklanan borçların yerine getirilmesi de geniş anlamıyla edâ olarak adlandırılabilir. Kur’an’da adam öldürmeden doğan diyet borcunun ödenmesi edâ kelimesiyle ifade edilmiştir (el-Bakara 2/178). Ancak özellikle çağdaş İslâm hukuk literatüründe borçların edâsını ifadede daha çok îfâ terimi kullanılmaktadır. Borç terimi en dar kapsamıyla ödünç (karz) ilişkisini ifade ettiğinde ise edâ, zimmette sabit olan borcun vadeye veya alacaklının talebine bağlı olarak ödenmesi anlamına gelir.

Kur’an’da, verilen sözlerin ve akidlerin yerine getirilmesini emreden âyetler (Âl-i İmrân 3/76; el-Mâide 5/1; el-Mü’minûn 23/8), müslümanların akidlerine ve bunların şartlarına bağlı kalması gerektiğini (Buhârî, “İcâre”, 14; Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 12) ve ödeme imkânı bulduğu halde bunu geciktirmenin zulüm olacağını bildiren hadisler (Buhârî, “İstiḳrâż”, 12; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 10) borç ilişkilerinde edânın dinî ve ahlâkî zeminini oluşturur. Edânın şekli, hükmü, edâdan kaçınma ve edânın imkânsızlığı gibi durumlarda alınabilecek önlemler, edâ konusunda taraflar arası uyuşmazlığın giderilmesi, edânın sonuçları gibi hukukî meseleler İslâm hukuk doktrininde borcun kaynağına ve borç ilişkisinin türüne göre ayrı ayrı ele alınmış, yargılama hukuku ve uygulama yönü de dahil bu konuda ayrıntılı bir hukukî doktrin ve düzenleme geliştirilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, “edâ” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “edy” md.

Buhârî, “İcâre”, 14, “İstiḳrâż”, 12, “İʿtiṣâm”, 12, “Mevâḳīt”, 28-29.

Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 12, “Büyûʿ”, 10, “Ṣavm”, 41, “Ṣalât”, 5.

Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ, I, 245-256.

Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, I, 213-256.

Serahsî, el-Uṣûl, I, 26-44.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 95-97.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir el-Ulvânî), Beyrut 1988, I, 27-28, 280-288.

Mahmûd b. Ahmed ez-Zencânî, Taḫrîcü’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1982, s. 90-94.

Âmidî, el-İḥkâm, I, 98-102.

Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl fi’l-uṣûl, Kahire 1973, s. 150-160.

a.mlf., el-Furûḳ, II, 19-26, 55-67.

Sübkî, el-İbhâc, I, 93-99.

Teftâzânî, et-Telvîḥ, I, 160-166, 202-213.

İbn Ferhûn, Tebṣıratü’l-ḥükkâm, Kahire 1301 → Beyrut, ts., I, 164-167.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 213-256.

Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ, I, 108-119.

İbnü’l-Hümâm, et-Taḥrîr, II, 115-128.

İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr, II, 115-128.

İbn Abdüşşekûr, Müsellemü’s̱-s̱übût, I, 69-88.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), II, 62-67.

İzmîrî, Ḥâşiye ʿale’l-mirʾât, İstanbul 1309, I, 194-275.

M. Sellâm Medkûr, Mebâḥis̱ü’l-ḥükm ʿinde’l-uṣûliyyîn, Kahire 1959, s. 69-77.

Muhammed el-Hudarî, Uṣûlü’l-fıḳh, Kahire 1969, s. 35-41.

Vehbe ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye fi’l-muʿâmelâti’l-medeniyye ve’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye, Dımaşk 1982, s. 100-232.

a.mlf., Uṣûlü’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1986, I, 49-57.

Fahrettin Atar, Fıkıh Usulü, İstanbul 1988, s. 121-124.

M. Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, el-Ḥükmü’t-teklîfî fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1988, s. 109-128.

Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İ. Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 206-215.

Mv.F, VI, 327-344.

Mv.Fİ, IV, 147-157; XV, 10-17.

“Adā”, EI² (İng.), I, 169.

M. Akif Aydın, “Borç”, DİA, VI, 285-291.