ESAM, Ebû Bekir

Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Doğum tarihi bilinmemekle beraber Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm, Bişr b. Mu‘temir ve Muammer b. Abbâd es-Sülemî’nin dahil bulunduğu altıncı tabakada yer alması dikkate alınırsa hicri II. yüzyılın ilk yarısında Basra’da doğduğu söylenebilir. Burada Muammer b. Abbâd, Hafs el-Ferd, Ali b. Muhammed el-Medâinî ve Ebû Şemir el-Hanefî ile birlikte Ma‘mer Ebü’l-Eş‘as’ın öğrencisi oldu. Şehristânî, Esamm’ı Hişâm b. Amr el-Fuvatî’nin talebeleri arasında göstermiş (el-Milel, I, 31, 72) ve müsteşrik W. Montgomery Watt aynı görüşü benimsemişse de (İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 273) bu doğru değildir. Çünkü Hişâm b. Amr Muammer b. Abbâd’ın öğrencisidir ve Esamm’ın fikirlerine reddiyeler yazmıştır. Bu durum, Hişâm’ın Esam’dan bir nesil sonra yaşadığını gösterir. Şehristânî’nin sözünü ettiği Ebû Bekir el-Esam ise İbn Ebû Duâd’ın tahrikiyle devrin âlimlerini halku’l-Kur’ân konusunda sorguya çektiğinden adı mihne olayına karışan ve bundan dolayı tekfir edilen Mısır Kadısı Ebû Bekir Muhammed b. Ebü’l-Leys el-Esam (ö. 235/850) olmalıdır. Ali Sâmî en-Neşşâr, herhangi bir kaynak göstermeksizin Esamm’ın, Ebü’l-Hüzeyl’in Nazzâm’dan sonra gelen en meşhur talebesi olduğunu yazar (Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, I, 530). Halbuki Malatî, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Esamm’ı tenkit ederek ona Farsça’da “eşek sürücüsü” anlamına gelen Harbân lakabını taktığını nakleder; İbn Hacer de Esamm’ın Allâf’tan daha yaşlı olduğunu belirtir. Bu bilgiler Esamm’ın Allâf’a öğrencilik yapmadığını açık bir şekilde ortaya koymazsa da bu ihtimali zayıflatıcı mahiyettedir. Bununla beraber Malatî’nin rivayeti Esam’la Allâf arasında bazı görüş ayrılıklarının bulunduğunu göstermekte, bir kısım kaynaklar da ikisi arasında birçok münazaranın yapıldığını kaydetmektedir. Ayrıca Esamm’ın Dırâr b. Amr ile bazı görüşleri paylaştığı dikkate alınırsa ondan istifade ettiğini söylemek mümkündür.

Esam hicrî II. yüzyılın son çeyreğinde Basra’da bir ders halkası kurdu ve birçok talebe yetiştirdi. En meşhur talebesi, Mısır’da İmam Şâfiî ile yaptığı münazaralarla tanınan İbrâhim b. İshak b. Uleyye’dir. Devrinde Basra’nın en büyük âlimi sayılan Esam, Hişâm b. Hakem ile çetin münazaralar yaptı. Son derece fakir olmasına rağmen devlet adamlarından görev istemeyip zâhidâne bir hayat yaşamayı tercih etti. Hatta talebeleri ona, “Herkes hocası sayesinde önemli makamlara yükselirken biz senden bir şey görmüyoruz” deyince, “Ben Allah rızâsı için bir arada olduğumuzu sanıyorum” cevabını verdi. Vefatı için 200, 201, 235, 240 gibi farklı tarihler zikrediliyorsa da bunlardan ilki daha isabetli görünmektedir. Zira Sümâme b. Eşres’ten gelen bir rivayete göre. Halife Me’mûn 200 veya 201 yılında Merv’den Bağdat’a döndükten sonra Sümâme b. Eşres’ten övmekle bitiremediği Esamm’ı meclisine getirmesini istemiş, o da Esamm’ın kendisinin dönüşünden az önce vefat ettiğini söylemiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 214). Ayrıca 199 (814-15) yılında vefat eden Hişâm b. Hakem ile yaptığı son tartışmalardan bir müddet sonra öldüğünün bildirilmiş olması da bunu teyit eder mahiyettedir. İsmâil Paşa’nın, Ebû Bekir Abdurrahman b. Keysân b. Cerîr el-Emevî adıyla kaydedip Bağdatlı bir muhaddis olarak tanıttığı ve Düceyl nehrinde Muhammed b. Eş‘as ile birlikte öldüğünü belirttiği kişi (Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 512) Esam’dan başka bir şahıs olmalıdır.

Devrinin büyük hatiplerinden olan Esam Basra Mu‘tezilesi’ne bağlı olmasına rağmen tefsir, bilhassa kelâm ve fıkıh sahalarında kendine has fikirleriyle meşhur olmuş bir âlimdir. Tefsire dair bazı orijinal görüşleri Cübbâî, Mâtürîdî ve Râzî gibi âlimler tarafından önemli görülerek nakledilmiştir. Ona göre mânası herhangi bir delile muhtaç olmayacak ve bir itiraza mahal bırakmayacak tarzda açık olan âyetler muhkem, mânası ancak akıl yürütme ile anlaşılabilenler ise müteşâbihtir. Meselâ geçmiş milletlerin kıssalarını konu edinen âyetlerle Allah’ın varlığını ve birliğini dile getiren yaratılış âyetleri muhkem grubuna, kıyametin kopacağını, insanların öldükten sonra diriltileceğini ve Allah’a âsi olan kulların azap göreceğini haber veren âyetler, haber verdikleri konuların mahiyetlerinin anlaşılmaması açısından müteşâbih grubuna girerler (Eş‘arî, s. 223). Abdülkāhir el-Bağdâdî, Esamm’ın muhkem ve müteşâbihi bu şekilde tarif etmesini yanlış bulur. Çünkü bu durumda ahkâm âyetleri tarifin dışında kalmakta, muhkem ve müteşâbih türlerinden hiçbirine girmemektedir (Uṣûlü’d-dîn, s. 222). Halbuki Kur’an âyetleri ya muhkemdir veya müteşâbihtir, bunların dışında üçüncü bir şık yoktur (Âl-i İmrân 3/7). Fahreddin er-Râzî de Esamm’ın bu açıklamasını eksik kabul eder (Tefsîr, VII, 170-171). Josef van Ess, Esamm’ın müteşâbihatın mânasının dünyada anlaşılamayacağı, ancak âhirette bilinebileceği görüşünde olduğunu öne sürer (EI² Suppl. [İng.], s. 90). Kaynakların Esamm’a atfettiği görüşlerle bağdaşmayan bu iddianın yanlış bir değerlendirmenin sonucunda ortaya çıkmış olması muhtemeldir. Râzî’nin Esam’dan bazı iktibaslar yapması, hatta bir Mu‘tezilî olan Cübbâî’nin tenkitlerine karşı Esamm’ın tefsirlerini isabetli bularak savunması (Tefsîr, II, 12; V, 80; VI, 178; VII, 44) onu beğendiğinin işareti sayılabilir. Ancak Râzî, Bedir Gazvesi’nde meleklerin müminlerle birlikte düşmana karşı savaştığının Esam tarafından kabul edilmeyişini tenkit eder ve bu tutumunun Peygamber’e ve Kur’an’a olan imanı ile çeliştiğini belirtir (a.g.e., VIII, 213).

Hişâm b. Hakem dışındaki bütün kelâmcılar âlemin cevher ve arazlardan ibaret olduğunu kabul ederken Esam âlemde sadece cevherlerle cisimlerin bulunduğunu, bunların dışında araz diye bir şey olmadığını savunmuştur. Buna göre üç boyutu bulunan, hareket eden veya duran, birleşik veya ayrı olan, canlı ve cansız, kokulu ve renkli olan cisim vardır; cisimden ayrı olarak genişlik, uzunluk, derinlik, hareket, sükûn, birleşme, ayrılma, hayat, ölüm, koku ve renk gibi arazlar mevcut olmadığı gibi bunların cisimde kümün halinde (tabiatında mevcut) bulunması da söz konusu değildir. Esam bu görüşe bağlı olarak ruhun bedenden ayrı bir mevcudiyetinin bulunmasını, insanın hayat, ölüm, kudret, acz gibi cisminden ayrı niteliklere sahip olmasını imkânsız kabul etmiş, Kur’an’ın da cisim olduğunu ileri sürmüştür. Onun araz konusundaki bu telakkileriyle Hişâm b. Hakem’in düşünceleri arasında açık bir benzerlik göze çarpmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Hişâm’la yaptığı tartışmalar sonunda onun fikirlerinin tesiri altında kalmıştır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf arazlar hakkındaki görüşlerinden dolayı Esamm’ı tenkit etmiş, Hişâm b. Amr el-Fuvatî de hareket konusundaki iddialarına karşı er-Red ʿale’l-Eṣam fî nefyi’l-ḥarekât adlı bir eser yazmıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 214).

Esam, belki de benimsediği tabiat felsefesinin bir sonucu olarak Allah’ın sıfatlarını kabul etmemiştir. Ona göre zât-ı ilâhiyyenin ötesinde sıfatlar yoktur. Bu sebeple Allah için, “Zâtıyla kāim olan ezelî bir kelâmla konuşucudur” denemez (Nesefî, vr. 80^b, 168^d). Allah’ın hayat, kudret, acz ve benzeri nitelikleri cisimden soyutlanmış olarak yaratması imkânsızdır. Allah ma‘dûmu bilmez, zira ma‘dûm bir “şey” değildir. Şu halde Allah âlemi yaratmadan önce onun hakkında bir şey bilmiyordu. Böylece Esam Allah’a bilgisizlik isnat etmekle hem Mu‘tezile hem de Ehl-i sünnet’ten, ma‘dûmu bir “şey” saymamakla da Mu‘tezile’den farklı düşünmüştür.

Bağdâdî’nin naklettiğine göre Esam, günah işlemeyen meleklerin peygamberlerden üstün, Hârût ve Mârût gibi küçük günah işleyen meleklerin ise peygamberlere nisbetle aşağı mertebede olduğu görüşündedir (Uṣûlü’d-dîn, s. 295). Ancak Fahreddin er-Râzî Esamm’ın, herhangi bir ayırım yapmadan bütün meleklerin insanlardan üstün olduğu kanaatini taşıdığını kaydeder (Tefsîr, XV, 111). Esamm’a göre iman iyi amellerin bütününden oluşur. Büyük günah işleyen kimse bu fiili yapmakta ısrar ederek ölse bile imandan çıkmaz. Bir mümine günahından dolayı münafık veya kâfir sıfatı verilemez, ancak fâsık denilebilir. Büyük günah işleyen müminlerin cehenneme gireceklerine, naslarla veya bunların te’vil edilmesiyle değil sadece ehl-i kıblenin, ilâhî emirlere isyan edenleri Allah düşmanı sayması itibariyle hükmedilebilir. Esam bu görüşüyle de Mu‘tezile’den ayrılarak Ehl-i sünnet’in fikrini benimsemiştir. Mu‘tezile’nin üzerinde ittifak ettiği beş esastan (usûl-i hamse) biri olan emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker konusunda da Esamm’ın görüşü farklıdır. Ona göre bu ilke, Mu‘tezile’nin iddia ettiği gibi fiilî yaptırımlarla değil kötülük yapanları sözlü olarak uyarmak ve kötülüğe karşı kalben buğzetmek suretiyle yerine getirilmelidir. Nitekim konu ile ilgili âyetler de bunu göstermektedir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/104).

Esamm’ın siyasî fikirleri de ilgi çekicidir. Bazı Hâricîler’in dışında bütün müslümanlar bir devlet başkanı seçmeyi zorunlu gördüğü halde Esam bu fikre katılmamıştır. Ona göre vahiy de akıl da devlet için bir başkan seçmeyi zaruri kılmaz. Müslümanlar Kur’an’ın gösterdiği yolda yürüyüp birbirlerine karşı adaletli davrandıkları, haklarını ve vazifelerini bilip bunlara riayet ettikleri sürece kendilerini idare edecek bir başkan seçmeye ihtiyaç yoktur. Bununla birlikte devlet başkanı seçme fikri bütün toplumlarca benimsenmiştir. Şu halde devlet başkanının seçimi icmâa dayanır, meşruiyeti de icmâ şartına bağlıdır. Bu sebeple Esam, hakkında icmâ bulunan ilk üç halifenin hilâfetini meşrû kabul etmekte, Hz. Ali’nin halifeliğini ise icmâa dayanmadığı için geçerli saymamaktadır. Buna karşılık herkesin rızâsına mazhar olduğunu belirttiği Muâviye’yi meşrû halife olarak görmektedir. Ebû Mûsâ el-Eş‘arî hakem olayında, ümmetin bir halife üzerinde birleşmesini sağlamak gayesiyle Hz. Ali’yi hilâfetten azletmekle doğru bir hareket yapmıştır. Muâviye, Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvâm’ın Ali’ye karşı savaşmaları, devlet reisinin ittifakla seçilmesi gayesine yönelikse tasvip edilir, kendilerine bir pay çıkarma maksadına bağlı ise hatalı sayılır. Esamm’a göre devlet reisliğinde esas olan ümmetin icmâı olmakla birlikte değişik bölgelerde aynı anda birkaç halife bulunabilir. Hz. Peygamber’in çeşitli bölgelere valiler tayin etmesi bunun için bir delil teşkil eder. Gerek devlet başkanlığı ile ilgili görüşleri, gerekse Hz. Ali ile muhalifleri hakkında verdiği hükümler dolayısıyla Mu‘tezile bilginleri Esamm’ı kendi mezheplerinden saymamışlardır. Goldziher, Esamm’ın siyasî konulardaki görüşlerini o dönemde tercüme edilmiş olan Aristo’nun eserlerinden faydalanarak ortaya koyduğunu iddia ederse de (EI² Suppl. [İng.], s. 90) iddiasını ispat edecek herhangi bir delil göstermez. Esam, kendine has olmak üzere ortaya koyduğu birçok görüşle müstakil bir mütefekkir olduğunu ispat ettiğine göre onun fikirlerine mutlaka dışarıdan bir kaynak aramak isabetli görünmemektedir. Bişr b. Mu‘temir Esamm’ın kelâmî görüşlerini çeşitli şiirlerinde reddetmiştir. Esamm’ın fikirlerini benimseyenlere Esammiyye adı verilmiştir. Bazı kaynaklar Esamm’ı kendi zamanında fıkhı en iyi bilen bir âlim olarak tanıtır ve bu alanda da kendine has görüşleri olduğunu kaydeder (İbnü’l-Murtaza, el-Münye ve’l-emel, s. 33).

Eserleri. İbnü’n-Nedîm, Esamm’a ait olmak üzere tefsir, fıkıh, kelâm, mezhepler tarihi ve dinler tarihine dair yirmi yedi eserin adını kaydederse de bunlardan günümüze kadar geldiği sanılan eseri Tefsîrü’l-Ḳurʾân’dır. Brockelmann, kaynakların takdirle bahsettiği (Dâvûdî, I, 269) ve Mu‘tezile tefsirlerinin en önemlisi saydığı bu esere ait bir yazmanın Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Kılıç Ali Paşa, nr. 53) bulunduğunu bildirmektedir (GAL Suppl., II, 984). Ancak yapılan inceleme sonunda söz konusu tefsirin Ebû Bekir Abdurrahman b. Keysân el-Esamm’a değil, ilk mutasavvıflardan Ebû Abdurrahman Hâtim b. Unvân (Yûsuf) el-Esamm’a (ö. 237/851) ait olduğu anlaşılmıştır. Tefsirin müellifiyle ilgili yegâne bilgi, kitabın alt kenarında bulunan “Tefsîrü’l-Esamm” kaydından ibarettir. Eserin ilk ve son ciltleri kayıptır. Mevcut altı cildi, Bakara sûresinin yarısından itibaren Rahman sûresinin sonuna kadar olan kısmı ihtiva etmekte olup meşhur sûfî Hatim el-Esam tarafından yazılan tefsirin şerhi mahiyetindedir. Çünkü birçok yerde قال المصنف قدس سره ibaresi yer almaktadır. Bu husus, eserin Esam gibi Mu‘tezilî bir âlime ait olmasını imkânsız kılar. Nitekim İbnü’n-Nedîm de tefsir kitaplarını sayarken Esam adlı iki âlim tarafından yazılan ayrı ayrı tefsirler bulunduğunu belirtir (el-Fihrist, s. 36-37). Eserde yer alan, “Bu açıklama ile musannifin açıklaması arasında ne fark vardır dersen şöyle derim” (vr. 60^a) tarzındaki bazı ifadelerden eserin bir şerh olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Tefsiri şerh edenin adı hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamakla birlikte Beyzâvî ve İbn Kemal gibi müfessirlerden bahsetmesi, İmam Şâfiî ve Kādî Beyzâvî’yi tenkit edip Hanefî görüşleri savunması (vr. 1^a, 6^b, 12^a), şârihin son devirlerde yaşamış Hanefî bir âlim olduğu izlenimini verir. Esamm’a nisbet edilen diğer eserlerden bazıları şunlardır: Kitâbü’t-Tevḥîd, el-Beyân ʿan esmâʾillâh, el-Ḥücce ve’r-rusül, er-Red ʿale’l-Mücbire, er-Red ʿale’l-yehûd, er-Red ʿale’l-mecûs, er-Red ʿale’d-Dehriyye, el-İmâme, Maʿrifetü vücûhi’l-kelâm, Kitâb ʿalâ ehli’l-fetvâ (İbnü’n-Nedîm, s. 214).

BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 129.

Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 14.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 223, 242, 269-270, 278, 328, 331, 343, 451, 453, 456, 467, 564, 588.

Mâtürîdî, Teʾvîlât, I, 59, 95, 103.

Mes‘ûdî, et-Tenbîh, s. 324.

Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, s. 39.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), 36-37, 214.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XX/2, s. 61.

Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 7, 222, 271-272, 287, 291, 292, 295.

a.mlf., el-Farḳ (Abdülhamîd) s. 115, 116, 164.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), III, 34; IV, 80, 122, 233; V, 19, 201-202.

Ebû Ya‘lâ, el-Muʿtemed (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 37, 222.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, VI, 21.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire 1381/1963, II, 186.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 496, vr. 80^b, 168^a, 252^b.

Kādî İyâz, Tertîbü’l-medârik, I, 516-518, 527, 564.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 31, 72, 76.

a.mlf., Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 481.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 12; V, 80; VI, 178; VII, 44, 170-171; VIII, 213; XV, 111.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, IX, 400.

İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel (nşr. T. W. Arnold), Haydarâbâd 1316, s. 32-33.

a.mlf., Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 56-57, 72.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, III, 427.

Dâvûdî, Ṭabaḳātü’l-müfessirîn, I, 269.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 582.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 447.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 512.

Brockelmann, GAL Suppl., II, 984.

Sezgin, GAS, I, 614-615.

Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1381/1961-62, I, 388.

Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut 1351-55/1933-36, III, 183, 184.

A. Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1966, I, 456, 530.

A. S. Tritton, İslam Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 126-127.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 180, 273, 277, 279, 285.

Josef van Ess, “al-Aṣamm”, EI² Suppl. (İng.), s. 88-90.