CENÂBET

Sözlükte “uzaklaşmak” mânasına gelen cenâbet kelimesi, fıkıh terimi olarak cinsî münasebette bulunan veya başka sebeplerle cinsî zevk duyarak menisi akan kimsenin durumunu ifade eder. Kişiyi bazı ibadetleri yerine getirmekten uzaklaştıran bu duruma cenâbet, bu halde olan kimseye de cünüp denilmiştir.

İslâm öncesi dinlerinde, başta cinsî münasebet olmak üzere belli hallerin insanları mâbedlere girmekten, ibadet etmekten, kutsal kitap veya eşyaya el sürmekten ve toplumun arasına karışmaktan alıkoyduğu görülmektedir. Bu tür hallerden kurtulabilmek için dinlerce belirlenen temizlik şartlarını yerine getirmek mecburiyeti vardı. Yahudilik’te cüzzam hastalığına yakalanmak, cinsî münasebette bulunmak, insan veya hayvan ölüsüne dokunmak suretiyle kirliliğin oluştuğu kabul edilmiştir. Bu kirliliklerden temizlenmenin başlıca yolları da belirli bir süre toplumdan uzaklaşıp inzivaya çekilmek, yıkanmak ve kurban sunmaktır. Temizlenmek için beklenen süre kirlenmenin türüne göre farklı olmaktadır. Cinsî münasebet ve ölü hayvana dokunmanın bekleme süresi bir gün, ölü insana dokunmanın süresi ise yedi gündür. Bu süre bazan on dört, kırk ve seksen güne kadar çıkabilmektedir. İnzivadan sonra yıkanmak mecburiyeti vardır. Yıkanmanın açıkça şart koşulmadığı kirlilik hallerinde bile yıkanma genel bir temizlenme vasıtası olarak kabul edilmiştir. Kadının âdet görmesi de ayrı bir kirlilik sebebidir ve bu durumdaki kadın yedi gün kirli kabul edilir. Onun kirliliği dokunduğu kimselere de geçer. Bugünkü Yahudilik’te son durum hariç diğerleri Tevrat’ın açık hükümlerine rağmen terkedilmiştir. Hıristiyanlık’ta ise ilk dönemlerde cüzzamlı olmak veya cinlerin hâkimiyeti altına girmiş bulunmak (saralı olmak vb.) kirlilik sebebi sayılmışsa da bu dinde dış sebeplerle meydana gelen kirlilikten ziyade mânevî kirlilik ve bunun temizlenmesi önem kazanmaktadır. Cinsî münasebette bulunma ve hayızlı olma gibi hususlar, bugün Hıristiyanlık’ta ibadetten ve ibadethânelerden uzaklaşmayı gerektirecek durum olarak görülmemektedir.

İslâm dininde kadın erkek bütün insanların doğuştan mânevî bir temizliğe (fıtratullah) sahip oldukları kabul edilmekle birlikte temel ibadetler için bazı maddî temizliklerin yerine getirilmesi şart koşulmuştur. Bu temizliklerden biri de cenâbetten temizlenmek için yıkanmaktır. Bu mânevî kirlilik cinsî tatmin esasına dayanır ve başlıca iki şekilde, cinsî münasebette bulunulması veya meninin herhangi bir sebeple cinsî zevk vererek gelmesi (inzâl vâki olması) şeklinde gerçekleşir. Cinsî münasebette bulunulduğu halde -ki bunun, “haşefe”nin kadının cinsel organına girmesiyle gerçekleştiği kabul edilir- meni gelmemişse fakihlerin büyük çoğunluğuna göre hükmen cinsî tatmin vuku bulduğundan yıkanmak gerekir. Ashaptan itibaren bazı fakihlerle Zâhirî fıkıhçıları bu durumda yıkanmayı gerekli görmemişlerdir. Çünkü benzer bir durumla karşılaşan ashaptan birine Hz. Peygamber, “Yıkanmak sadece meninin gelmesiyle icap eder” anlamında, “Su (gusül) sudan (meni) ötürü gerekir” (Müslim, “Ḥayıż”, 80-81) diyerek bu tür hallerde yıkanmanın zaruri olmadığını ifade etmiştir. Çoğunluk ise ihtiyatla hareket etmenin yanı sıra söz konusu hadisin içerdiği hükmün ilk zamanlar tanınan bir ruhsat olup sonradan kaldırıldığına ve cinsî münasebette meni gelmese bile guslün gerektiğine dair diğer hadisleri (Müslim, “Ḥayıż”, 87-89; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 83) esas almıştır. Ayrıca bu konuda icmâ bulunduğu da kaydedilmiştir (Şevkânî, I, 259-262). Meninin ilişki dışında cinsî zevk vermek suretiyle gelişinin rüya ile olması veya bakma, öpme, hayal etme gibi bir sebepten doğması sonucu değiştirmez. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî fakihleri, meninin dışarı çıkmasında şehvet unsurunun bulunmasını şart koştukları ve hastalık, düşme vb. sebeplerle çıkan meninin cünüplük hali doğurmayacağını kabul ettikleri halde Şâfiîler, ister şehvetle ister şehvetsiz olsun, herhangi bir sebeple meninin dışarı çıkmasıyla kişinin cünüp olacağını belirtmişlerdir.

Cünüplük “büyük kirlilik” (hades-i ekber) sayıldığından bu hali devam eden kimsenin farz veya nâfile herhangi bir namaz kılması, tilâvet secdesi yapması, Kâbe’yi tavaf etmesi câiz değildir. Aynı şekilde mushafa ve üzerinde Kur’an sûreleri yazılı bulunan kâğıt parçalarına dokunması da câiz görülmemiştir. Ancak zaruret halinde bunlar kılıf içinde taşınabilir. Ebû Hanîfe, cünüp olan kişinin tefsir kitaplarına dokunmasını haram kabul etmişken Şâfiîler bu konuda azlık çokluk oranını göz önünde bulundurmuşlar ve bir kitapta Kur’an âyetleri diğer yazılardan daha fazla ise cünüp kimsenin ona dokunmasının haram olacağına hükmetmişlerdir. Mâlikî ve Hanbelî âlimleri ise böyle bir kitabın mushaf sayılmayacağı gerekçesiyle cünüp tarafından buna dokunulmasının câiz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ayrıca dört mezhep fakihlerinin çoğunluğuna göre cünübün ezberden bile olsa Kur’an okuması haramdır. Ancak cenâbet hali zikir, tesbih ve dua gibi amellere engel teşkil etmediğinden cünüp olan kimsenin Kur’ân-ı Kerîm’de yer almış olsa bile bu tür metinleri dua ve zikir niyetiyle okuyup tekrar etmesinde sakınca görülmemiştir.

Cünüp olan (veya abdestsiz bulunan) kimsenin mushafa dokunmasının haram olduğunu kabul eden fakihler, delil olarak Kur’ân-ı Kerîm’deki bir âyeti ve bazı hadisleri ileri sürerler. “Ona sadece temiz olanlar dokunur” (el-Vâkıa 56/79) meâlindeki âyetin metninde yer alan ve “dokunulmama” kavramını yönlendiren zamirin, önceki iki âyette geçen mushaf anlamındaki “Kur’an”a mı, yoksa levh-i mahfûz anlamındaki “kitâb”a mı râci olduğu bilginler arasında ihtilâflıdır. Eğer zamir Kur’an’a râci ise âyetten, “Kur’an’a sadece cünüplükten, abdestsizlikten ve maddî kirliliklerden temizlenmiş olanlar dokunabilir”, levh-i mahfûza râci ise, “Levh-i mahfûzdaki kitaba sadece melekler dokunabilir” şeklinde bir mâna çıkar. Müfessirler, ikinci mânanın Kur’an üslûbuna daha uygun düştüğünü belirtirler (bk. Taberî, XXVII, 118-119; krş. Râzî, XXIX, 194-195). Fakihlerin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber’den nakledilen, “Kur’an’a ancak temiz olanlar dokunabilir” (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳurʾân”, 1; Nesâî, “Ḳasâme”, 46) meâlindeki hadisi de delil kabul etmişlerdir. Ancak cünüp kimsenin mushafa dokunmasının câiz olmadığı konusunda icmâ bulunduğu kaydedilmekle birlikte bu hadisin sıhhati ve birden fazla mânaya gelen “temiz” (tâhir) kelimesinin buradaki anlamı konusunda farklı görüşler de ileri sürülmüştür. Bu sebeple bazı sahâbîler ve tâbiîn âlimleri, abdestsiz kimsenin mushafa dokunabileceğini belirtmişler, Dâvûd ez-Zâhirî ve diğer bazı fakihler, cünüp kimsenin de mushafa dokunmasında sakınca bulunmadığını ileri sürmüşlerdir (bk. Şevkânî, I, 243-245).

Cünüp kimsenin camiye girmesi veya orada kalması haramdır. Caminin içinden geçmenin zaruri olduğu durumlarda ise Hanefî ve Mâlikîler teyemmüm yapılmasını gerekli görürken Şâfiîler’le Hanbelîler geçişte bir zaruret bulunmasa bile bunun şart olmadığını belirtmişlerdir. Bu hükmün tabii bir sonucu olarak cünüp kimsenin mescidde itikâfa girmesi de câiz değildir.

Cenâbet halinin devamı süresince yiyip içmek, uyumak veya yeniden cinsî münasebette bulunmak isteyen kimsenin abdest alması, Hz. Peygamber’in bu konudaki uygulamasını (bk. Buhârî, “Ġusül”, 27; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 88) göz önüne alan Şâfiî, Hanbelî ve bazı Mâlikî âlimleri tarafından müstehap kabul edilmiş, Mâlikî fakihlerinin bir kısmı da bunun vâcip olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hanefîler ise abdest almadan uyuma veya yeniden cinsî münasebette bulunmada bir sakınca bulunmadığını, yemek içmek için el ve ağzı yıkamanın müstehap olduğunu belirtmişlerdir.

Oruçlu kimsenin cinsî münasebet, istimnâ vb. bir yolla cünüp olması orucu bozmakla birlikte ihtilâm olması orucu bozmaz. Oruç vakti başlamadan meydana gelen cünüplük hali oruca zarar vermediğinden geceleyin cünüp olan bir kimse sahurdan sonra gusül yapmadan uyumuşsa sabah uyandığında yıkanır. Ancak böyle bir kimse gusledip sabah namazını kılmadığı için günah işlemiş olur.

Cünüplüğün giderilmesi gusül abdestiyle mümkündür (bk. GUSÜL). Su bulunmadığı veya suyun kullanılması için engel mevcut olduğu takdirde teyemmümün de cünüplüğü giderdiği ittifakla kabul edilmişse de bu gidermenin keyfiyeti hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Hanefîler’le bazı Şâfiî ve Mâlikî fakihleri, Takıyyüddin İbn Teymiyye ve Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin de tercih ettiği bir rivayetinde Ahmed b. Hanbel, teyemmümün su bulununcaya kadar guslün yerine geçen mutlak bir bedel olarak cenâbeti tamamen giderdiği görüşünü benimsemişlerdir. Mâlikî mezhebinde meşhur, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde sahih kabul edilen görüşe göre ise teyemmüm mânevî pislik olan cenâbeti izâle etmemekte, sadece su bulununcaya kadar zaruret sebebiyle kabul edilen geçici bir temizlik sağlamaktadır. Bu anlayış farkından çıkan netice şudur: Son görüşe göre, teyemmüm eden kişi özür sahibine benzediğinden namaz vakti girmeden yapacağı teyemmüm muteber sayılmayıp farz namazların her biri için vakti girdiği andan itibaren yeniden teyemmüm yapması gerekir. Diğer görüşte ise teyemmüm her yönüyle yıkanma yerine geçtiği için vakit girmeden önce teyemmüm yapmak câiz olduğu gibi bir teyemmümle birden fazla vakit namazı kılmak da mümkündür. Her iki görüşe göre, gerek abdest gerekse gusül yerine yapılan teyemmümün, su bulunduğunda veya kullanma engeli ortadan kalktığında bozulması sebebiyle bu temizliklerin su ile yeniden yapılması gerekir (ayrıca bk. TEYEMMÜM).

İslâm’a göre gerek hayız gerekse cünüplük hali kişiyi necis kılmaz. Bu sebeple cünüplük veya hayız halinde bulunan kişilerle birlikte bir mecliste oturup sohbet etmenin, yemek pişirmenin, beraber yiyip içmenin vb. muaşerette bulunmanın herhangi bir sakıncası yoktur. Geçmiş bazı dinlerde ve Câhiliye inançlarında mevcut bu tür telakkileri Hz. Peygamber söz ve fiilleriyle kaldırmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Ḥayıż”, 3, “Ġusül”, 23-24; Tirmizî, “Ṭahâret”, 89, 100).

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “cnb” md.

el-Muvaṭṭaʾ, “Ṭahâret”, 71, 73, 78, 85, “Ḳurʾân”, 1.

Müsned, I, 84, 109, 125; II, 90, 178, 222; V, 115, 146, 147; VI, 26, 85, 91.

Dârimî, “Vuḍûʾ”, 75.

Buhârî, “ʿİlim”, 50, “Ġusül”, 22, 23, 24, 27, 28, “Teyemmüm”, 5, 6, “Ṣavm”, 22, 25, “Ḥayıż”, 3, “Cenâʾiz”, 8.

Müslim, “Ḥayıż”, 11, 12, 21, 22, 80-81, 87-89, 115, 116.

İbn Mâce, “Ṭahâret”, 99, 111.

Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 82, 83, 87, 88, 89, 91, 103, 123.

Tirmizî, “Ṭahâret”, 80, 89, 92, 100.

Nesâî, “Ṭahâret”, 129, 130, 162, 165, 171, 203, “Ḳasâme”, 46.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), XXVII, 118-119.

İbn Hazm, el-Muḥallâ, I, 77-78.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 36-37, 44-45, 55.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXIX, 194-195.

İbn Kudâme, el-Muġnî (Herrâs), I, 199, 204-206, 252.

Nevevî, el-Mecmûʿ, II, 134-139, 159, 210.

Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347 ⟶ Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), II, 114-116.

Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, I, 75, 97-98.

Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, I, 28-29.

a.mlf., Şerḥu Müntehe’l-irâdât, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I, 74-75.

Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, I, 161, 162.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, I, 243-245, 259-262.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, I, 57, 58, 159.

Sâlih el-Ezherî, Cevâhirü’l-iklîl, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 5.

Sa‘dî Ebû Ceyb, el-Ḳāmûsü’l-fıḳhî, Dımaşk 1402/1982, s. 67-68.

“Cenâbet”, İA, III, 90.

“Clean and Unclean”, IDB, I, 641-648.

“Purity and Impurity”, EJd., XIII, 1405-1414.

Mv.F, XIV, 268-269; XVI, 47-58.