BÂKILLÂNÎ

Hayatı. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte 330 (941-42) yılı civarında doğduğu sanılmaktadır. Babası veya dedelerinden biri bakla ticaretiyle uğraştığı için İbnü’l-Bâkıllânî künyesiyle anılmasına rağmen zamanla Bâkıllânî diye şöhret kazanmıştır. Ukberâ ve Bağdat’ta kadılık, Sağr’da kādılkudâtlık yaptığı için “Kādî” unvanıyla da meşhurdur. Basrî nisbesini almasından Basralı olduğu anlaşılmaktadır. İlk öğrenimini Basra’da yaptı. İmam Eş‘arî’nin öğrencilerinden İbn Mücâhid et-Tâî ve Ebü’l-Hasan el-Bâhilî’den kelâm, Ebû Abdullah eş-Şîrâzî’den usul, İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî ve Ebû Bekir el-Ebherî’den fıkıh, İbn Sem‘ûn’dan ahlâk ilimlerini tahsil etti. Öğrenimini tamamlamak için gençlik yıllarında (muhtemelen 961’de) Bağdat’a gitti ve oradaki ünlü âlimlerden ders gördü. Ebû Bekir el-Katîî, İbn Mâsî ve Dârekutnî’den hadis dinleyip onlardan rivayette bulunanlar arasına girdi. Öğrenimini tamamladıktan sonra Basra’ya döndü ve Basra Camii’nde ders vermeye başladı. Büveyhî hükümdarlarından Adudüddevle’nin daveti üzerine, çeşitli mezheplere mensup âlimlerle tartışmaların yapılacağı meclislere Ehl-i sünnet temsilcisi olarak katılmak için 970’te (veya 977) Şîraz’a gitti ve orada İbn Hafîf eş-Şîrâzî tarafından karşılandı. Adudüddevle’nin huzurunda Mu‘tezile’nin Bağdat ekolüne mensup âlimlerinden Ebü’l-Hasan el-Ahdeb, Ebû İshak en-Nusaybînî, Şîa’dan İbnü’l-Muallim, Şâfiîler’den Ebü’l-Ferec İbn Tarâr ile rü’yetullah, kulların fiilleri, kadının İslâm dinindeki yeri gibi değişik kelâmî ve fıkhî konularda münazaralar yaptı ve her defasında üstünlüğünü kabul ettirdi. Adudüddevle Şiî olmasına rağmen Bâkıllânî’yi oğlu Simnânüddevle’yi yetiştirmekle görevlendirdi. Bu sırada Adudüddevle’ye ithaf ettiği meşhur eseri Kitâbü’t-Temhîd’i kaleme aldı. Hükümdarın arzusuyla Bizanslılar’la esir değişimi yapacak ve daha başka konularda görüşmelerde bulunacak olan heyetin başkanı olarak İstanbul’a gitti. Bizans İmparatoru II. Basileios’un yanına götürülürken ancak eğilerek geçilebilecek alçak bir kapı ile karşılaşınca arkasını dönerek içeri girmek suretiyle bu aşağılayıcı diplomatik tuzağı pratik zekâsı sayesinde aşmış oldu. Bizans sarayında II. Basileios’un yanı sıra birçok papazla teslîs inancı, Hz. Îsâ’nın durumu, ay mûcizesi (inşikāku’l-kamer), Hz. Meryem ile Hz. Âişe’nin dinî ve beşerî şahsiyetleri gibi önemli konularda başarılı münazaralar yaparak Bizanslılar’ın takdirini kazandı ve imparatorun ikramına mazhar olarak ülkesine döndü. Bundan sonra bir müddet Bağdat, Ukberâ ve Sağr’da kadılık ve kādılkudâtlık yaptı. Adudüddevle’nin ölümü üzerine Bağdat’a yerleşti ve ölümüne kadar Mansûr Camii’nde müderrislik yaptı. Derslerine Endülüs’ten Horasan’a kadar İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinden gelen çok sayıda öğrenci devam etti. Ebû Ca‘fer es-Simnânî, Ali b. Muhammed el-Harbî, Ebû Abdullah el-Ezdî, Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Ebü’l-Kāsım es-Sayrafî, Ebû Zer el-Herevî, Ebû Hâtim el-Kazvînî Bâkıllânî’nin yetiştirdiği yüzlerce öğrenciden bazılarıdır. Bağdat’ta ikamet ettiği sırada Kerh’i ve daha başka beldeleri ziyaret etti. Bağdat’taki Hanbelîler’in reisi Ebü’l-Hasan et-Temîmî ile münazaralar yaparak bu mezhep âlimlerinin kelâm ilmine ve kelâmcılara karşı takındıkları tavrı bir ölçüde yumuşattı. Bu arada propaganda faaliyetlerini Bağdat’a kadar taşıran Bâtınîler’in görüşlerini çürütmek maksadıyla Keşfü’l-esrâr ve hetkü’l-estâr fi’r-red ʿale’l-Bâṭıniyye adlı eserini yazdı. Ayrıca ateşli bir Bâtıniyye taraftarı olan Musul Valisi Karvân’ın tehlikeli çalışmalarını önlemek maksadıyla Halife Kādir-Billâh tarafından muhtemelen 401’de (1010-11) Bahâüddevle’ye elçi olarak gönderildi (İbnü’l-İmâd, III, 160). 23 Zilkade 403 (5 Haziran 1013) Cumartesi günü Bağdat’ta vefat etti. Hanbelîler’in yanı sıra diğer birçok âlimin katıldığı cenaze namazını oğlu Hasan kıldırdı. Önce evine defnedildi, daha sonra Bâbü Harb Kabristanı’na nakledilerek İmam Ahmed b. Hanbel’in yanına gömüldü. Vefatından sonra adına çeşitli mersiyeler yazıldı.

İlmî Şahsiyeti. İslâmî ilimlerin tamamen teşekkül ettiği, mezheplerin kökleştiği, İslâm felsefesi ve tasavvufun gelişmeye yüz tuttuğu hicrî IV. asrın zengin kültür ortamında yetişen Bâkıllânî pratik zekâsı, kuvvetli hâfızası, derin vukufu, başarılı münazaraları, üstün hitabeti ve çok yönlü ilmî şahsiyetiyle tanınan bir âlimdir. Bundan dolayı kendisine “hicrî IV. asrın müceddidi”, “engin deniz”, “Ehl-i sünnet’in keskin kılıcı”, “Sünnî akîdenin önderi” gibi unvanlar verilmiştir. İbadete düşkün, zühd ve takvâ sahibi bir kimse olduğu, riya ve gösterişten uzak bir hayat yaşadığı rivayet edilir. Takvâsı ve ilmi yanında hazırcevap oluşuyla da ün kazanmıştır. Şiî kelâmcılardan İbnü’l-Muallim’in Bâkıllânî’yi görünce, “Şeytan geliyor” demesine karşılık, “Biz şeytanları kâfirlerin üzerine göndeririz” (Meryem 19/83) meâlindeki âyeti okuyarak cevap vermesi, kaynaklarda bu özelliği hakkında zikredilen örneklerden biridir.

Bâkıllânî’nin ilmî şahsiyetinde kelâmcılık yönü ağır basar. Ayrıca hadis, fıkıh, usûl-i fıkıh, tefsir, belâgat, dinler ve mezhepler tarihi alanlarında da adından önemle bahsedilir ve bunların çoğunda otorite kabul edilir. Hadis sahasında eser telif ettiği bilinmiyorsa da hadis dinleyip rivayet edenlerden olduğu bilinmektedir. Fıkıh ve usûl-i fıkha dair çeşitli eserler yazması, hatta Gazzâlî üzerinde tesir bıraktığının kabul edilmesi (Bâkıllânî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân, nâşirin girişi, s. 63), onun bu alanda önemli bir mevkiye sahip olduğunun işareti sayılabilir. Fıkıhtaki mezhebi konusunda farklı görüşler mevcuttur. Başta Kādî İyâz olmak üzere kaynakların çoğu onun Mâlikî olduğunu kaydederken bazıları Şâfiî, bazıları da Hanbelî mezhebine bağlı bulunduğunu belirtir. Bu görüşlerden birincisinin isabetli olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü talebelerinin çoğu Mâlikî olduğu gibi kendisinden bahseden kaynakların ekseriyeti de onu bu mezhebe nisbet etmektedir. Şâfiî zannedilmesi, Mu‘tezile’den olduğuna ilişkin bazı önemsiz iddiaların aksine çoğunluğu Şâfiîler’den oluşan Eş‘ariyye’nin büyükleri arasında yer almasından kaynaklanmış olmalıdır. Hanbelî gösterilmesine gelince, bu husus tamamen haberî sıfatların izahında Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine paralel bir düşünceye sahip bulunmasıyla ilgili olup fıkıhla alâkalı değildir.

Arap edebiyatını iyi bilen ve eserlerini akıcı bir üslûpla kaleme alan Bâkıllânî Kur’an’ın i‘câzı, Kur’an tarihi vb. konularda yaptığı çalışmalar ve Şiîler’ce Kur’an hakkında öne sürülen iddialara verdiği cevaplarla tefsir ilminde de dirayetli bir âlim olduğunu göstermiştir. Bağdat’taki hıristiyan rahiplerle yaptığı münazaralar ve Ehl-i kitap’a karşı yazdığı reddiyeler sebebiyle dinler tarihi sahasında ilgi duyulan bir şahsiyet olmuştur. Nitekim A. Abel onun Hıristiyanlığa, R. Brunschvig de Yahudiliğe yönelttiği tenkitleri inceleme konusu yapmışlardır (Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 595). Mu‘tezile, Şîa ve özellikle Bâtıniyye’ye karşı yazdığı reddiyeler mezhepler tarihi açısından önemlidir. Ayrıca Bâkıllânî, Aristo felsefesi ile Aristocu filozofların fizik ve metafiziğe ilişkin görüşlerine yönelttiği tenkitleri dolayısıyla felsefe karşısında kelâm disiplininin üstünlük kazanmaya başlamasında rol oynayan ciddi teşebbüslerin öncüsü olarak kabul edilmelidir. Onun bu hususta İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ile Gazzâlî’ye öncülük etmiş olduğu söylenebilir. Filozofları reddetmek için Deḳāʾiḳu’l-kelâm adlı hacimli bir eser telif ettiği bilinmektedir.

Bâkıllânî, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin görüşlerini genel planda benimsemiş ve temellendirmiş olmakla birlikte bazı konularda ondan farklı düşündüğü de olmuştur; ayrıca Eş‘ariyye’nin sistemli bir mezhep haline gelip yayılmasında önemli hizmetler ifa etmiştir. Nitekim Bâkıllânî Eş‘arî kelâmını bilgi problemi ve tabiat felsefesi açısından ikmal etmiş, bu arada bilginin tanımı, kaynakları ve çeşitleri üzerinde durmuş, Aristo mantığı ve felsefesine karşı çıkarak âlemin hudûsü ile Allah’ın varlığını ispat etmek için cevher, araz, atom (cevher-i ferd), boşluk (halâ) vb. tabiat felsefesine ilişkin konuları sistemleştirmiş, bunları ulûhiyyet anlayışının temeli haline getirmiştir. Tabiatçı görüşü çürütmek ve mûcizeyi ilmî bir temele dayandırmak için sebeple sonuç arasında zorunlu bir bağın bulunduğu (determinizm) görüşünü reddetmiş, ayrıca istidlâl kaidelerini geliştirerek konuyu alternatiflerine ayırma ve bunlardan sabit olanı tercih etme (sebr ve taksim) ilkesi, duyular ötesini duyulur âleme kıyaslama (kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid), delilin yanlışlığından delille ispatlanmak istenen düşüncenin yanlışlığına hükmetme (in‘ikāsü’l-edille) gibi metotları da benimsemiş, böylece Eş‘ariyye kelâmını bir doktrin haline getirmiştir. Bâkıllânî’nin bazı önemli kelâmî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. Bilgi. “Bir nesneyi olduğu gibi tanımak” anlamına gelen bilgi (ilim), Allah’a ait kadîm bilgi ve yaratıklara ait hâdis bilgi kısımlarına ayrılır. Hâdis bilgi de ya zaruri veya istidlâlî olur (Bâkıllânî, el-İnṣâf, s. 13-14). Akıl, varlık ve olaylara duyu sınırlarını aşarak imkân açısından bakan bir güçtür (Hüsnî Zeyne, s. 26-27, 144). Küllî, hariçte varlığı bulunmayan sırf zihnî bir kavram olup tamamen itibarîdir. Mevcûdatın zatı ve varlığı aynı şeydir. Buna bağlı olarak beş küllî ve on kategorinin hâricî bir varlığı yoktur (İzmirli, s. 148).

2. Âlem. Âlemi oluşturan cisimler cevher ve arazlardan ibarettir. Maddenin en küçük parçası olan bütün cevherler birbirinin benzeridir (mütemâsil). Varlıkların çeşitliliğini sağlayan husus taşıdıkları arazlardır. Eğer bir daha bölünemeyen atomların (cüz’ lâ yetecezzâ) varlığı kabul edilmezse madde ve sûretin, dolayısıyla âlemin kadîm kabul edilmesi gerekir ki bu imkânsızdır. Cevherlerin bölünemeyişi “an”ın bölünemeyişinden ötürüdür. Cevherlerin hareket etmesi için boşluk vardır ki o da maddenin işgal etmediği mekândır. Arazlar cevherlerde bir mâna olarak mevcuttur. Arazların varlığı sürekli olmayıp her an yaratılmaktadırlar. Arazların varlığı sürekli olsaydı hareket halinde olan bir cismin hiç durmaması gerekirdi. Cismin durması demek o anda Allah’ın hareket arazını yaratmaması demektir. “Atomun yer işgal etmesi” anlamına gelen kevnin sükûn, hareket, ayrılma (iftirâk), birleşme (ictimâ) diye dört arazı vardır. Fakat bu arazların birbirinden ayrılmasını ifade eden mümeyyizât (mümâsset, mücâveret, te’lif, mübâyenet) gerçek varlığı bulunan arazlar değildirler. Bütün araz nevileri değil sadece mümkün olan arazlar sayı bakımından sonsuzdur. Bekā ve fenâ birer araz değildir. Çünkü cismin varlıkta devam etmesi Allah’ın onda oluş arazını peş peşe yaratmasıyla mümkün olur; oluş arazının yaratılmadığı anda cisim de yok olur. Arazlarla bunlardan ayrı olarak var olmayan cevherler hâdistir, hepsi Allah tarafından her an yaratılmaktadır.

3. Allah’ın Varlığı ve Sıfatları. Allah’ın varlığı, duyuların verdiği bilgiden ayrı olarak, iç duyunun sağladığı bir tür zorunlu idrak ile bilinir. Âlem hâdis olduğuna göre mutlaka bir yaratıcısı olmalıdır. Çünkü akıl her yaratılmışın bir yaratıcısı bulunması gerektiğine hükmeder. Varlıkların bir kısmı önce, bir kısmı sonra yaratılmaktadır. Önce veya sonra meydana geliş kendiliğinden olamayacağına göre bunu tayin eden bir fâilin varlığı zorunludur. Ayrıca tabiatta gözlenen varlıklarda güzellik-çirkinlik, fayda-zarar, büyüklük-küçüklük gibi maddî ve mânevî tür ve cinslerin çeşitlilik ve zıtlıkların, değişik şekil ve düzeninin bulunuşu ile cansız nesnelerde hayatın teşekkülü de yüce bir yaratıcının varlığını zorunlu kılar. Aksi takdirde bunlara mâkul bir açıklama getirmek imkânsızdır. Tabiatta görülen bütün varlıkların ilim, irade ve kudret sahibi bir yaratıcının eseri olduklarını gösteren birçok özellik taşımaları Allah’ın bilme, dileme, güç yetirme, varlığının başlangıç ve sonunun olmaması gibi üstün nitelikleri bulunduğuna ilişkin aklî delillerdir. Bu hususa işaret eden naklî deliller de vardır. Allah her yerde değil âlemin üstündedir. Zâtî ve fiilî kısımlarına ayrılan ilâhî sıfatların birinci grubuna dahil olanlar zatla birlikte ezelî, ikinciler ise hâdistir. Sıfatlara hal (bk. AHVAL) adı da verilebilir. Kelâm sıfatı ilâhî zâtta mevcut bir mâna olup kadîmdir. Allah’ın kelâmı harf ve ses türünden olmamasına rağmen yaratıklarca duyulabilir. Bir nesnenin görülmesi sadece var olma şartına bağlı bulunduğundan var olan Allah da âhirette görülecektir. Allah dünyada Hz. Peygamber tarafından kalp gözüyle değil baş gözüyle görülmüştür (Bâkıllânî, el-İnṣâf, s. 176). Diğer bütün varlık ve olaylar gibi ecel, rızık, kâr-zarar ile kulun iman-küfür, itaat-isyan türünden yaptığı fiilleri de ilâhî iradenin kapsamına girer. Gerçi ilâhî iradenin eceli öne veya sona alması teorik olarak mümkündür, fakat bu hiçbir zaman gerçekleşmez.

Naslarda Allah’a atfedilen “ayn”, “vech”, “yed”, “kadem” gibi zâtî ve “istivâ”, “nüzûl”, “mecî”, “ityân” gibi fiilî sıfatları mecazi mânalarla te’vil etmek veya yaratıklara benzeterek zâhirî anlamında kabul etmek isabetli değildir. Zira söz konusu nasları te’vil etmek bizi her yerde mantıklı sonuca götürmemekte, zâhirine göre anlamak da teşbihe yol açmaktadır (Bâkıllânî, el-İnṣâf, s. 24, 41; a.mlf., et-Temhîd, s. 259-260).

4. Kulların Fiilleri. İnsanların fiilleri, biri Allah’a diğeri kendilerine ait olmak üzere iki ayrı kudretin tesiriyle yaratılır. İlâhî kudret fiilin aslını, kulun kudreti ise vasfını meydana getirir; bu şekilde fiilin iyi veya kötü oluşu kulun irade ve gücünün tesiriyle gerçekleşir. Şu halde Allah’ın kudreti ile kulun kudreti fiilin meydana gelişinde ayrı ayrı noktalardan tesir ettiği için, “Makdûrün (fiilin) iki kādir tarafından yaratılması mâkul değildir” tarzında ileri sürülecek bir itirazın değeri yoktur (Bâkıllânî, et-Temhîd [R. J. McCarthy], s. 304-305).

5. Nübüvvet. Peygamberin tabiat üstü bir olay (mûcize) gösterebileceğini açıklayıp iddiasına uygun bir şekilde bunu gerçekleştirmesi nübüvvetini ispat eden kesin bir delildir. Çünkü mûcize gerçekte Allah’ın gücüyle vuku bulan bir fiildir, aklen de mümkündür. Zira cisimlerin aslı aynı olduğundan biri diğerinin sebep veya eseri olamaz; tabiat olayları zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisi neticesinde ortaya çıkmamaktadır, aksine bunları gerçekleştiren ilâhî kudret ve iradedir. Üslûbu, muhtevası, edebî üstünlüğü, ince ifadeleri, hikmetli sözleri, âyetlerinin tertip ve düzeni, fonetik iniş çıkışları, anlam ve kavramlarıyla Kur’ân-ı Kerîm Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olduğunu ispat eden en güçlü delildir. Kur’an’ın i‘câzı gayba dair haberler ihtiva etmesi, Arapça gibi bilinen bir dilden olmasına rağmen alışılmış nesir ve nazım türleri dışında bir ifade güzelliği taşıması, bir de okuma yazma bilmeyen (ümmî) bir insan tarafından ortaya konulması noktalarında toplanır. Bazılarının öne sürdüğü gibi Kur’an, onun benzeri bir kitabı yazma gücü insanlarda bulunduğu halde Hz. Muhammed’in gelişiyle bu gücün onlardan alınması açısından değil böyle bir gücün onlarda bulunmaması bakımından mûcizedir (Bâkıllânî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân, s. 16-30). Aksi takdirde Kur’an’ın Allah kelâmı olduğundan şüphe edip onu insan sözü kabul etmek mümkün ve doğru olurdu. Sihrin gerçek bir hadise oluşu mûcize ile karışmasına yol açmaz. Zira mûcizede esas olan peygamberin tehaddîde bulunması ve olumlu bir cevap almamasıdır. Peygamberlerin nübüvvet vasfı ölümle sona ermez.

6. Âhiret Halleri. Naslarda bildirilen âhiret hallerine iman etmek naklen farzdır. Bu halleri akıl da mümkün görür.

7. İman. Aslında kalp ile tasdik etmekten ibaret olan iman “Allah’ın varlığını bilmek” anlamına alınıp tasdikin araştırma ve bilgi edinme faaliyetinden sonraya bırakılması mümkündür. İmanın artıp eksilmesi, kalbin tasdikine dil ve bedenin iştirak etmesi veya elde edilecek sevabın fazla yahut az olması demektir. İman ile günah bir kişide bulunabilir, bundan dolayı günahkâr kimse kâfir olmaz; çünkü günah tasdiki ortadan kaldırmaz.

Müslümanların devlet reisi (imam) nasla tayin edilmiş değildir; belli şartları taşıyanlar arasından ilgili kişilerin yapacağı seçimle belirlenir. Fazilet derecesinde melekler insanlardan üstündür.

Ehl-i hadîsin itikadî görüşleriyle Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin kullandığı kelâm metodunu birleştirerek Ehl-i sünnet kelâm ekolünün gelişmesinde önemli rol oynayan Bâkıllânî, Eş‘arî’nin yanı sıra Ahmed b. Hanbel’in etkisiyle de haberî sıfatlarda selefe uymuş, imanın tarifinde Cehm b. Safvân’a yaklaşmış, i‘câzü’l-Kur’ân konusunda Rummânî ve diğer belâgat âlimlerinin görüşlerinden faydalanmıştır. Kulların fiillerinin yaratılmışlığı meselesinde çağdaşı olan İbn Fûrek ile paralel bir düşünceye sahip olmuş, arazların sonsuz olabileceği hususunda çoğunluktan ayrılarak Ebû Ali el-Cübbâî ile aynı kanaati paylaşmıştır. Bekāyı müstakil bir sıfat kabul etmek, ilâhî sıfatları ahval kavramı içinde mütalaa etmek, fiilin meydana gelişinde kulun müessir bir güce, dolayısıyla sorumluluğuna esas teşkil edebilecek kısmî bir irade hürriyetine sahip olduğunu savunmakla Eş‘arî’den ayrılmıştır. Bâkıllânî, Ehl-i sünnet kelâm sisteminde ulûhiyyet anlayışı ile tabiat felsefesi arasında ayrılmaz bir bağ kurarak Mu‘tezile’den aldığı âlem görüşünü ulûhiyyetin temeli haline getirmiş, nübüvvetin ispatı için Ehl-i sünnet açısından mûcizeye oldukça yeni bir anlam kazandırarak onu felsefî bir temele dayandırmıştır. Duyu verilerinin sınırlı ve izâfî olduğunu savunmuş, Aristo mantık ve felsefesine karşı çıkarak bazı istidlâl metotları geliştirmiş, tenkit ettiği mezheplerin görüşlerini doğru ve objektif olarak nakletmiştir. Bâkıllânî’nin, sadece Brahmanizm’in nübüvveti inkâr ettiğine dair yanlış bir bilgi verdiği kabul edilir ki bu İbnü’r-Râvendî’nin aslında kendi görüşü olduğu halde söz konusu fikri Brahmanizm’e mal etmeye çalıştığının farkına varamamasından kaynaklanmıştır (Bedevî, Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, s. 138). Bilhassa tabiat felsefesi ve diğer bazı kelâmî görüşleri Abdülkerîm el-Kuşeyrî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî gibi Eş‘arîler’le Ebû Zer el-Herevî, Kādî Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî gibi Hanbelîler üzerinde etkili olmuş, bu arada in‘ikâs-ı edille ilkesini benimsediği için de tenkit edilmiştir.

Bâkıllânî’den söz eden eski ve yeni yazarların bir kısmı onun görüşlerini tesbit ederken, bir kısmı da onu eleştirirken bazı hatalara düşmüşlerdir. Nitekim Abdülkāhir el-Bağdâdî ve Adudüddin el-Îcî’ye göre Bâkıllânî bekāyı müstakil bir sıfat olarak kabul etmemiştir (Bağdâdî, s. 90; Îcî, s. 208). İbn Hazm’a göre ise sarfe nazariyesini benimsemiş, ilâhî sıfatları zâttan ayrı kadîm varlıklar saymış, ölümle birlikte ruhun da tamamen yok olacağına inanmış, bütün günahlardan tövbe etmeyen kimsenin tövbesinin kabul edilmeyeceğini savunmuştur (el-Faṣl, V, 76, 85, 88, 93). Ebû Hayyân et-Tevhîdî’ye göre Hürremiyye’nin inançlarına, Abdülhâkim Belba‘a göre Mu‘tezile’nin i‘câz görüşüne katılmıştır (Bâkıllânî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân, s. 54). M. Zâhid Kevserî, Ebû Rîde, Muhammed el-Hudayrî ve Muhammed Ramazan Abdullah ise İbn Teymiyye ile İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Bâkıllânî’yi haberî sıfatlar konusunda Selefî göstermeye çalıştıklarını, kelâmcılığıyla bağdaştırılamayacağı için bu iddianın asılsız olduğunu, aksine onun haberî sıfatları te’vil ettiğini öne sürmüşlerdir. Halbuki bütün bu iddialar Bâkıllânî’nin günümüze kadar ulaşan eserlerinde yer alan bilgilere tamamen ters düşmektedir. Bunlar, onun fikirlerini yanlış yorumlamaktan veya kendi eserlerine başvurmayıp ikinci derecede kaynaklara müracaat etmekten ortaya çıkmış olmalıdır.

Bâkıllânî’nin görüşlerini tenkit edenlerin başında çağdaşlarından Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Ebû Hâmid el-İsferâyînî, Ebû Ali el-Ahvâzî ve İbn Batta gelir. Daha sonra İbn Hazm, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve İbnü’l-Vezîr ile çağdaş âlimlerden Abdurrahman Bedevî ve Abdürraûf Mahlûf kısmen onu eleştirenler arasında yer alır. Bunlardan ilk zümreye dahil olanlar akaidde Selefî oldukları için yönelttikleri tenkitler genel olarak kelâm metoduna yapılmış eleştiriler mahiyetindedir. Özellikle İbn Hazm’ın Eş‘arîler’e karşı tekfire kadar varan hücumlarının sübjektif olduğu açıktır. İbn Hazm bir anlamda Bâkıllânî’nin fıkıhta Dâvûd ez-Zâhirî’ye yönelttiği tenkitlerin intikamını almak istemiş olabilir. Sadece İbnü’l-Arabî insanın dolaylı fiillerinin (bk. TEVLÎD) Allah tarafından yaratıldığı hususunda Bâkıllânî’nin Mu‘tezile’ye karşı getirdiği delillerin çelişik olduğunu belirtir (el-ʿAvâṣım, s. 119). İbnü’l-Vezîr ile Abdurrahman Bedevî insan fiillerinin meydana gelişiyle ilgili delillerini yetersiz bulurlar. Ancak bu husus düşünce tarihi boyunca hakkında kesin sonuçlara varılamayan konulardan biridir. Abdürraûf Mahlûf’un, “vazettiği mukaddimelerden çıkarılması mümkün olmayan bazı sonuçlar ortaya koymak suretiyle hatalı akıl yürütmede bulunduğu”na ilişkin iddiası ise Bâkıllânî’nin ispat etmek istediği konuyu yanlış anlamasından ileri gelmiştir. Zira o Bâkıllânî’nin Kur’an’ın ilâhî bir kitap olduğunu tevâtür yoluyla ispat etmeye çalıştığını sanmıştır (Abdürraûf Mahlûf, s. 108-109). Halbuki Bâkıllânî, Kur’an’ın ilâhî kitap oluşunu benzerinin meydana getirilemeyişi yani mu‘ciz oluşuyla, elimizde bulunan Kur’an’ın Hz. Peygamber’in Allah katından getirdiği Kur’an olduğunu ise tevâtür metoduyla ispat etmeyi hedef almıştır. Ayrıca aynı yazar Bâkıllânî’yi tenkit eden Ebû Hâmid el-İsferâyînî (ö. 406/1015) ile Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî’yi (ö. 471/1078) aynı şahıs zannetmiş ve et-Tebṣîr (s. 119) adlı eserde Bâkıllânî hakkında yer alan övgü ifadelerine dayanarak İsferâyînî’nin onu tenkit etmesine ihtimal bulunmadığını belirtmiştir (Abdürraûf Mahlûf, s. 88-90). Halbuki Bâkıllânî’yi tenkit eden âlim, Eş‘ariyye’ye bağlı Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî değil Selefî olan Ebû Hâmid el-İsferâyînî’dir ve et-Tebṣîr adlı eser de Ebü’l-Muzaffer’e aittir.

Bâkıllânî’nin daha çok kelâmcılığı üzerinde yapılmış çeşitli araştırmalar mevcuttur. Muhammed Ramazan Abdullah’ın el-Bâḳıllânî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye’si (Bağdat 1986), Yûsuf İbish’in The Political Doctrin of al-Bāḳıllānī’si (Beyrut 1966), J. Bouman’ın Le Conflit autour du Coran et la Solution d’al-Bāḳıllānī’si (Amsterdam 1959), Muhammed b. Abdürrezzâk Hamza’nın el-İmâm el-Bâḳıllânî ve kitâbühü’t-Temhîd’i (Kahire 1958), Abdürraûf Mahlûf’un el-Bâḳıllânî ve kitâbühû İʿcâzü’l-Ḳurʾân’ı (Beyrut 1978), Şerafeddin Gölcük’ün Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, Bâkıllânî’de İnsanın Fiilleri Anlayışı (İstanbul 1979) adlı eseri bunlar arasında sayılabilir.

Eserleri. Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî mübalağalı sayılacak bir ifade ile Bâkıllânî’nin, tamamı 50.000 varak tutan çok sayıda eser yazdığını belirtir (et-Tebṣîr, s. 119). Kelâm, dinler tarihi, tefsir, fıkıh, usûl-i fıkha dair olan ve kaynaklarda adlarından söz edilen eserlerinin sayısı elli beş civarındadır. Bunlardan günümüze ulaştıkları bilinen ve çoğu kelâm ilmine, bir kısmı da Kur’an ilimlerine dair olan eserleri şunlardır:

1. et-Temhîd fi’r-red ʿale’l-mülḥideti’l-Muʿaṭṭıla ve’r-Râfiża ve’l-Ḫavâric ve’l-Muʿtezile. Temhîdü’l-evâʾil ve telḫîṣü’d-delâʾil adıyla da bilinen ve mevcut kelâm kitaplarının en önemlisi sayılan eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde iki (Ayasofya, nr. 2201; Âtıf Efendi, nr. 1223), Bibliothèque Nationale’de (bk. Bâkıllânî, et-Temhîd [R. J. McCarthy], s. 26-27) bir yazma nüshası mevcuttur. Eser Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde ve Muhammed Mahmûd el-Hudayrî (Kahire 1366/1947), R. J. McCarthy (Beyrut 1957) ve ayrıca İmâdüddin Ahmed Haydar tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1407/1987). Abdülcelîl b. Ebû Bekir er-Rebîî et-Tesdîd fî şerḥi’t-Temhîd adıyla et-Temhîd üzerine bir şerh yazmıştır (Süleymaniye Ktp., Turhan Vâlide Sultan, nr. 20).

2. el-İnṣâf. Muhtasar bir kelâm kitabı olan bu eserin muhtevası üç ayrı risâle tarzında yazıldığı intibaını vermektedir. Bazı kaynaklarda Bâkıllânî’ye atfedilen Risâletü’l-Ḥurre adlı kitabın da aynı eser olduğu kabul edilir. Eser M. Zâhid Kevserî tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir (Kahire 1382/1963).

3. Menâḳıbü’l-eʾimme ve naḳżü’l-meṭâʿin ʿan Selefi’l-ümme. Hulefâ-yi Râşidîn’e yöneltilen tenkitlere verilen cevaplardan oluşur. Eksik bir yazma nüshası Dımaşk Zâhiriyye Kütüphanesi’nde mevcuttur (nr. 66).

4. el-İntiṣâr li-ṣıḥḥati naḳli’l-Ḳurʾân ve’r-red ʿalâ men neḥalehü’l-fesâd bi-ziyâde ev noḳṣân. Mevcut Kur’an’ın fazlalık veya eksiklik gibi bir tahrife mâruz kalmadığını, aksine Allah’tan geldiği şekliyle nakledilip sonraki nesillere ulaştığını konu alan bu eser Muhammed Zağlûl Sellâm’ın tahkikiyle basılmış (İskenderiye 1971), ayrıca Fuat Sezgin tarafından tıpkıbasımı yapılmıştır (Frankfurt 1407/1986). Ebû Abdullah es-Sayrafî Nüketü’l-İntiṣâr adıyla eseri ihtisar etmiş, Ebû Bekir es-Sâbûnî de Nüket üzerinde çalışarak onu yeniden düzenlemiştir (Sezgin, I, 609).

5. İʿcâzü’l-Ḳurʾân. Kur’an’ın hangi bakımlardan mûcize olduğu konusunu işleyen eseri Ahmed Sakr tahkik ederek yayımlamış, Gustave E. Grunebaum İngilizce’ye çevirerek tahlil etmiştir (Chicago 1950). Eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir yazma nüshası vardır (Reîsülküttâb, nr. 18).

6. el-Beyân. Bâkıllânî’ye ait Fi’l-Muʿcizât adındaki hacimli eserden geriye kalan bir bölüm olduğu kabul edilir. R. J. McCarthy’nin tahkikiyle basılmıştır (Beyrut 1958).

7. Hidâyetü’l-müsterşidîn ve’l-maḳneʿ fî uṣûli’d-dîn. Tamamı on yedi cüz (cilt) olan eserden geriye on iki cüz kalmış olup yazma bir nüshası Ezher Kütüphanesi’nde mevcuttur (nr. 342). Muhammed b. Ebü’l-Hattâb el-İşbîlî Telḫîṣü’l-kifâye min kitâbi’l-Hidâye adıyla eseri ihtisar etmiştir.

8. Suʾâlâtü ehli’r-reʾy ʿani’l-kelâm fi’l-Ḳurʾân. Kur’an’ın te’vil ve tefsiriyle ilgili sorulara verilen cevaplardan oluşan küçük bir risâle olup yazma bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Lâleli, nr. 3861/7).

Süleymaniye Kütüphanesi kataloglarında Bâkıllânî’ye, Fuat Sezgin tarafından ise İbn Fûrek’e atfedilen (GAS, I, 609) Maʿârifü’l-aḫyâr fî teʾvîli’l-aḫbâr (Damad İbrâhim, nr. 272) adlı kitap bunlardan hiçbirine ait olmayıp daha sonra yaşayan bir müellifin eseridir. Çünkü kitapta daha sonraki devirlerde yaşayan âlimlerin isimlerine rastlanmaktadır.

Bâkıllânî’nin gerek kendi eserlerinde gerekse diğer kaynaklarda adlarından söz edilen, fakat günümüze kadar ulaştığı bilinmeyen bazı kitapları da şunlardır: İkfârü’l-müteʾevvilîn (Nazzâm’ın kelâm sisteminin tenkidi), Naḳżü’l-fünûn li’l-Câḥiẓ (Câhiz’in i‘câz görüşünün tenkidi), Naḳżu Naḳżi’l-Lümaʿ li’l-Eşʿarî (Ali el-İskâfî veya Kādî Abdülcebbâr’ın Eş‘arî’ye ait el-Lümaʿa karşı yazdığı Naḳż’ın tenkidi), el-İbâne ʿan meẕhebi ehli’l-küfr ve’ḍ-ḍalâle, et-Taʿdîl ve’t-tecvîr, Şerḥu’l-Lümaʿ li’l-Eşʿarî, er-Red ʿale’l-Muʿtezile fî me’ştebehe ʿaleyhim min teʾvîli’l-Ḳurʾân, Fî Enne’l-maʿdûm leyse bi-şeyʾ, Şerḥu Edebi’l-cedel, Keyfiyyetü’l-istişhâd, Deḳāʾiḳu’l-kelâm, İmâmetü Benî ʿAbbâs, el-Kerâmât, Taṣarrufü’l-ʿibâd ve’l-farḳ beyne’l-ḫalḳ ve’l-iktisâb, ed-Dimâʾü’lletî ceret beyne’ṣ-ṣaḥâbe, Keşfü’l-esrâr ve hetkü’l-estâr fi’r-red ʿale’l-Bâṭıniyye, el-Kesb, el-Baġdâdiyyât, el-Cürcâniyyât, el-İṣbahâniyyât, Nihâyetü’l-îcâz, el-Îmân, et-Tebṣıra, el-Muḳaddimât fî uṣûli’d-diyânât, el-Mesâʾilü’l-Ḳosṭanṭîniyye, er-Red ʿale’l-mütenâsiḫîn, el-Mesâʾil ve’l-mücâlesâtü’l-mens̱ûre, el-İmâmetü’l-kebîre, el-İmâmetü’ṣ-ṣaġīre, er-Rudûd ʿalâ Ebî Ṭâhir b. Ḳāsım, Ecvibetü ehli Filisṭîn, Mesâʾil seʾelehâ İbn ʿAbdilmüʾmin, el-Uṣûlü’l-kebîr, el-Uṣûlü’ṣ-ṣaġīr, Mesâʾilü’l-uṣûl, Fażlü’l-cihâd, Emâlî, İcmâʿu ehli’l-Medîne, et-Taḳrîb ve’l-irşâd fî uṣûli’l-fıḳh (M. Ramazan Abdullah, s. 196-216).

BİBLİYOGRAFYA

Bâkıllânî, et-Temhîd (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1957, s. 145, 214-215, 227-229, 258-263, 280-282, 286-296, 304-305, 330-333, 346-350, ayrıca bk. nâşirin girişi, s. 11-13, 2227, 30-32; a.e. (Ebû Rîde), nâşirin girişi, s. 131.

a.mlf., el-Beyân (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1958, s. 8-9, 18, 79.

a.mlf., İʿcâzü’l-Ḳurʾân, nâşirin girişi, s. 16-30, 34-35, 49-54, 63.

a.mlf., el-İnṣâf, s. 7, 13-14, 16, 22-27, 30-41, 51, 54, 57-58, 59, 63-64, 71, 105, 136, 172, 176.

Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 45, 67, 90, 109.

a.mlf., el-Farḳ (Kevserî), s. 221.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, V, 379-380.

İsferâyînî, et-Tebṣîr, s. 119.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 303; III, 286; IV, 5; V, 5, 6, 76, 80-99, 109, 142, 185, 202.

Kādî İyâz, Tertîbü’l-medârik, Kahire 1947, s. 243, 247, 249, 256.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım (Tâlibî), s. 119.

a.mlf., Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, III, 457.

Şehristânî, el-Milel (Vekîl), I, 95, 98.

İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 119-120, 177, 178, 222-224, 398-399.

Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 36.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 11-12.

İbn Hallikân, Vefeyât, IV, 269.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVII, 190-193.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, IV, 167; VI, 135; VII, 119, 154.

Îcî, Cevâhirü’l-kelâm (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, II, Kahire 1934, içinde), s. 133, 156, 170, 181, 208, 210.

Sübkî, Ṭabaḳāt, III, 352.

İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müẕheb, II, 228-229.

İbn Haldûn, Muḳaddime, Kahire, ts. (Dârü’ş-şa‘b), s. 429.

Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 322.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 173; II, 1485, 2042.

İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, III, 160, 168.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 98; II, 691.

Ammâr C. et-Tâlibî, Ârâʾü Ebî Bekr İbni’l-ʿArabî el-kelâmiyye, Cezayir, ts. (eş-Şeriketü’l-vataniyye li’n-neşr ve’t-tevzî‘), s. 10-11, 127, 159.

Abdurrahman Bedevî, Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Kahire 1945, s. 138.

a.mlf., Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1971, I, 569-591, 595-627.

Sezgin, GAS, I, 608-609.

Abdürraûf Mahlûf, el-Bâḳıllânî ve kitâbühû İʿcâzü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1978, s. 77-78, 88-90, 108-109, 534.

Hüsnî Zeyne, el-ʿAḳl ʿinde’l-Muʿtezile, Beyrut 1978, s. 25, 26-27, 144.

Ömer Ferruh, Târîḫu’l-edeb, III, 51.

M. Ramazan Abdullah, el-Bâḳıllânî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye, Bağdad 1986, s. 132 vd., 179-215, 224 vd., 593-607.

İzmirli İsmâil Hakkı, “Ebû Bekir Bâkıllânî”, DİFM, sy. 5-6 (1926), s. 137-172.

F. Rosenthal, “A Tenthy Century, Document of Arabic Literary Theory and Criticism”, MW, XLII (1952), s. 58-61.

Yusuf Ibish, “Life and Works of al-Bāqillānī”, IS, IV (1965), s. 225-236.

Halim Sabit Şibay, “Bâkillânî”, İA, II, 253-257.

Abdülkayyûm, “Bâḳıllânî”, UDMİ, III, 977.

R. J. McCarthy, “al-Bāḳıllānī”, EI² (İng.), I, 958.