ARAZ

Araz sözlükte, “sonradan ve tesadüfen ortaya çıkan, ansızın baş gösteren, varlığı devamlı ve zorunlu olmayan durum; hastalık, felâket” gibi anlamlara gelir. Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de dört âyette geçmekte (bk. en-Nisâ 4/94; el-A‘râf 7/169; el-Enfâl 8/67; en-Nûr 24/33), bu âyetlerin hepsinde de onunla, geçiciliği ve değersizliği dolayısıyla dünya malı kastedilmekte, ayrıca aynı kökten gelen ârız kelimesi de “beklenmedik bir anda ortaya çıkan bulut” karşılığı olarak zikredilmektedir (bk. el-Ahkāf 46/24). Araz hadislerde de dünya malı anlamında kullanılmıştır.

Cevher ve araz kavramlarının İslâm düşünce tarihinde felsefe, mantık ve daha geniş bir şekilde kelâm terimleri olarak kullanılmasına Aristo’nun eserleri ve Porphyrios’un, onun Kategoriler’ine giriş olarak yazdığı Isagoge’nin (Îsâġūcî) Arapça’ya tercüme edilmesiyle başlanmıştır. Fârâbî bu esere bir hâşiye yazmış, bilhassa İbn Sînâ Aristo’nun cevher ve araz görüşünü geniş bir şekilde incelemiştir.

Aristo arazı, “bir şeye ait olan ve onun hakkında doğru olduğu tasdik edilen, ancak ne zorunlu ne de çoğu zaman karşılaşılan şeydir” şeklinde tarif etmiştir (Metafizik, 1025^a 10). Ona göre arazın tamamıyla tesadüfî yani belirsiz bir sebebi vardır; cevherin aksine hiçbir arazın varlığı kendi tabiatının gereği değildir. Bu sebeple araz oluş ve bozulma (kevn ve fesad) kanununa da tâbi değildir. Meselâ yaz mevsiminde günün çok soğuk ve fırtınalı olması, devamlı veya çoğu zaman görülen durum olmayıp bir tesadüf yani arazdır. Arazlar belli hiçbir sanat ve yeteneğin sonuçları da değildir; çünkü araz olarak var olan şeylerin sebepleri de tesadüfîdir. Bu yüzden Aristo’ya göre arazların ilmi olmaz. Zira yalnızca zorunlu veya çoğu zaman olan şeylerin ilmi olur; oysa arazlar “var olmayana benzer şeyler”dir.

İslâm filozofları genellikle cevherin zıddı saydıkları arazı kısaca, “bir konuda bulunan durum” şeklinde tarif etmişlerdir (İbn Sînâ, en-Necât, s. 201; İbn Rüşd, s. 79, 80). Kindî’de arazın en geniş ve açık tarifi şöyledir: “Cevherin zıddı olup bizzat var olmayan, ancak herhangi bir konuya (mevzu) dayanan ve onunla birlikte var olabilen, onun yok olmasıyla ortadan kalkan şey” (Resâʾil, I, 62). Bütün İslâm filozofları Îsâġūcî’deki küllîler şemasını (Porphyrios ağacı) ve Aristo’nun kategoriler tasnifini aynen almışlar ve önemle işlemişlerdir. Küllîler genellikle cins, nevi (Kindî’nin tasnifinde sûret), fasıl, araz-ı hâs ve araz-ı âm (Îsâġūcî’de izâfet) şeklinde gösterilir. Bunların ilk üçü cevher, diğer ikisi de arazdır. Araz-ı hâs, gülme örneğinde olduğu gibi, yalnızca bir konuya has olan (gülme-insan), araz-ı âm ise beyaz örneğinde olduğu gibi, birçok konuya yüklenebilen arazdır. Mantığa dair eserlerinde küllîler şemasını geniş olarak inceleyen Fârâbî, arazları konu (cins, nevi) ile ilgisi bakımından mufârık (konusundan ayrılabilen) ve gayr-ı mufârık olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Meselâ esmer olma (siyahlık) insan için mufârık olduğu halde katran için gayr-ı mufârıktır. Çünkü insan beyaz tenli de olabilir; oysa katran daima siyahtır. İster mufârık ister gayr-ı mufârık olsun bütün arazların bir şeyi diğerinden ayıran durumlar olduğu söylenebilir. Şu var ki mufârık arazların bir kısmı bir konuda bir defa ortaya çıkınca artık bir daha ondan ayrılmaz (körlük gibi); bir kısmı ise sürekli değişebilir (oturmak, kalkmak gibi). Fârâbî’ye göre bu sonuncu arazlar şeylerin geçici tanıtımlarına elverişli olabilirse de asıl ve güvenilir tarifler birinci türden arazlarla yapılmalıdır.

Başta kategoriler konusuna büyük bir ağırlık veren İbn Sînâ olmak üzere bütün İslâm filozofları Aristo mantığındaki birinci kategorinin cevher, kalan dokuz kategorininse araz olduğunu belirtmişlerdir. Bunlar nicelik (kemmiyet), nitelik (keyfiyet), bağıntı (izâfet), yer, zaman, durum (vaz‘), mülkiyet, etki (fiil) ve edilgi (infial) kategorileridir. Bir önermede konu ile ilgili olarak ancak bu kategorilere göre bir şey söylenebilir. Çünkü “yüksek cinsler” diye de adlandırılan kategorilerle varlığın bütün durumları anlatılabilir. Varlığın durumları sınırsız olduğundan kategorilerle ifade edilen arazlar da sınırsızdır.

Bir araz mutlaka bir cevherde veya kendisi bir cevhere bağlı başka bir arazda bulunur. Çünkü arazın dayanağı cevherdir; bu sebeple de arazın varlık mertebesindeki yeri cevherden sonradır. Dokuz kategoriden nicelik ve nitelik insan idrakinden bağımsız ve objektif olduğundan bunlara a‘râz-ı gayr-i nisbiyye, öteki yedi kategoriye de düşünülen ve tasarlanan durumlar olmaları dolayısıyla a‘râz-ı nisbiyye denilmiştir. Başta İbn Sînâ olmak üzere bazı mantıkçılar bu dokuz arazın kemiyet, keyfiyet ve izâfet kısımlarında toplanabileceğini kabul eder. Çünkü bunlara göre izâfet diğer yedi kategoriyi içine alır. Şehâbeddin Sühreverdî üç kategoriye hareketi de ekleyerek onları dörde çıkarır. Oysa daha önce İbn Sînâ hareketi belirli bir kategori olarak değil çeşitli yönleriyle nicelik, nitelik, etki ve edilgi gibi kategorilerle ilgili durum olarak değerlendirmişti (bk. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, s. 43-44). Ayrıca İbn Sînâ “araz” ile “arazî”nin birbirinden farklı kavramlar olduğunu belirterek Aristo mantığındaki bir yanlışlığı düzeltmiştir. Buna göre araz (meselâ beyazlık) kategorilerle ilgili bir terimdir; daima bir cevhere bağlı olarak kullanılabilir ve hiçbir zaman kendisi cevher olamaz. Buna karşılık arazî’nin (meselâ beyaz) kategorilerle ilgisi yoktur; o cevher gibi bir araza konu olabilir (İbn Sînâ, en-Necât, s. 7).

İbn Sînâ kategorilerin ontik bir değer taşıdığını savunur ve varlığı cevherin bir arazı sayarak ona zihnin dışında bir gerçeklik atfeder ki bu görüşüyle o, Eflâtun gibi kavram realisti olduğunu gösterir. Sühreverdî İbn Sînâ’yı bu noktada tenkit eder ve varlığı dış dünyayı ifade eden zihnî kavramlar olarak kabul eder. Böylece o realistlere karşı nominalistlerin safında yer alır. Sadreddin eş-Şîrâzî cevher-araz arasında tam bir ayırım yapar ve arazın cevherden müstakil bir mevcudiyeti olamayacağını kabul etmekle birlikte yine de onun kendine has bir varlığı bulunduğunu savunur (bk. F. Rahman, EIr., II, 272). Kelâmcılar, kemiyet ve keyfiyetlerden keyfiyyât-ı mahsûse (beş duyu ile bilinenler) ve keyfiyyât-ı nefsâniyye (iç duyularla bilinenler) dışındakilerini kabul etmezler. Mekâna ise kevn (oluş) adını vererek bunu hareket, sükûn, birleşme ve ayrılma arazlarına hasrederler. Cürcânî, İslâm filozoflarının da benimsediği Aristo mantığındaki kategoriler cetveline, eksik bir istikrâya (tümevarım) dayandığı gerekçesiyle itiraz ederek varlıklardaki arazların dokuzla sınırlanamayacağını belirtir (Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 429). İslâm filozofları arasında arazın mutlaka bir cevherde bulunması gerektiğini, iki zamanda devam edebileceğini benimseyenler olduğu gibi arazın başka bir arazla kāim olabileceğini ve iki zamanda devam edemeyeceğini savunanlar da vardır (Cemîl Salîbâ, II, 71). Bazı İslâm filozofları da Allah’ın sıfatları için araz terimini kullanmakta bir sakınca görmemişlerdir.

Kelâmda araz terimini ilk defa Ca‘d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân’ın kullandığı, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın da bazı özelliklerini belirttiği ve bunu kelâmcıların tabiat felsefesinin temelini teşkil eden bir nazariye haline getirdiği kabul edilir. Ehl-i sünnet kelâmcılarından bu terimi ilk defa İbn Küllâb el-Basrî’nin kullandığı bilinmektedir (Eş‘arî, Maḳālât, s. 370). Mâtürîdî arazı, “Cisimlerde bulunan haller ve sıfatlar” diye tarif eder (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 16). Kendisine nisbet edilen el-ʿAḳīde adlı risâlede ise ondan, “yokken (sonradan) ortaya çıkan şey’in adı” diye bahseder (vr. 1^b). Görüldüğü gibi Mâtürîdî’de araz kavramı terim açısından tam olarak yerleşmiş değildir. Nitekim ona göre cismin hallerine sıfat adını vermek, İslâm terminolojisine uygunluk bakımından araz adını vermekten daha doğrudur (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 17). Çünkü Kur’an’da araz kelimesi ayn (madde) mânasında kullanılmıştır (bk. el-Enfâl 8/67). Mâtürîdî’den sonra gelen Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de bu görüşe katılmışsa da (Uṣûlü’d-dîn, s. 11) kelâm ilminin terimleri yerleştikten sonra kelâmcılar araz terimini benimsediler. Eş‘arî arazı, “Cevher sayesinde mevcut olan gelip geçici şey” diye tarif eder (İbn Fûrek, s. 257, 265). Çeşitli kelâm kitaplarında arazın az çok birbirinden farklı tariflerinden bazıları şöyledir: “Cevherde ortaya çıkan ve devamlı olmayan şey” (Bâkıllânî, s. 18); “Bizzat mevcut olamayan, başkasıyla var olan sıfat” (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 12); “Boşlukta yer tutan bir varlıkta bulunabilen şey” (Cürcânî, I, 426); “Bizzat var olan varlıkta ortaya çıkan durum” (Tehânevî, Keşşâf, “cevher” md.). Araz hakkında kelâmcıların değişik tarifler yapması, onun değişik özelliklerinden hareket etmelerine ve farklı fizik ve metafizik görüşleri benimsemelerine bağlanabilir. Nitekim tariflerde ondan “hâdis”, “devamsız hal” ve “sıfat” diye bahsedilmesi bunu göstermektedir.

Kelâmcılar metafizik gayelerine ulaşmak için fizik sistemlerinde arazların mevcudiyetini ispat etmeye büyük önem vermişler, hatta belli nitelikleriyle onları kabul etmeyi bir inanç meselesi haline getirmişlerdir. Kelâmcıların çoğuna göre âlem, boşlukta yer tutan cisimlerle bunların arazlarından ibarettir. Dolayısıyla kâinatta bunların dışında başka bir varlık türü yoktur. Ne var ki Mu‘tezile’den İbn Keysân el-Esam ile Hişâm b. Hakem arazların varlığını kabul etmezler. Onlara göre cismin niteliği, meselâ rengi ve şekli onun bütününde bulunduğu için bağımsız bir varlığa sahip değildir (bk. Eş‘arî, Maḳālât, s. 344, 346, 348; Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 36). Fakat Dırâr b. Amr, İbrâhim en-Nazzâm ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr âlemin aslını bütünüyle arazların teşkil ettiğini, cisimlerin arazların birleşmesinden meydana geldiğini savunurlar (bk. Bağdâdî, a.g.e., s. 46; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, vr. 19^a). Ünlü mutasavvıf İbnü’l-Arabî de meseleye farklı açıdan yaklaşarak aynı görüşü paylaşır ve gölgenin varlığı cismin varlığına bağlı olduğu gibi âlemin de bütünüyle arazlardan ibaret olup Allah’ın zâtıyla kāim olduğunu belirtir.

Kelâmcıların çoğuna göre arazların varlığı müşahede ve aklî zaruretlerle bilindiğinden ayrıca ispat edilmelerine gerek yoktur. Ancak yine de bu konuda birçok istidlâlde bulunurlar. Onların daha çok cansız varlıklardaki arazların ispat edilmesi için gösterdikleri delilleri üç grupta toplamak mümkündür.

1. Bir cisimde görülen hareket-sükûn, birleşme-ayrılma gibi haller onun zatından ayrı şeylerdir. Çünkü cisim ayrı iken birleşmekte, birleşikken ayrılmakta, dururken harekete geçmekte, hareket ederken durmaktadır. Müşahede ile bilinen bu durumlar cismin kendi zatından dolayı olsaydı varlığı devam ettiği müddetçe onda hareket-sükûn, birleşme-ayrılma gibi birbirine zıt hallerin bulunmaması, durumunda bir değişikliğin meydana gelmemesi gerekirdi. O halde cisimdeki hareket, sükûn, birleşme, ayrılma ve diğer durumlar yani arazlar onun zatından ayrı bir varlığı bulunan sıfat ve mânalardır (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 16; Bâkıllânî, s. 11, 18; Kādî Abdülcebbâr, el-Muḥîṭ bi’t-teklîf, s. 40).

2. Siyah bir cisim bir müddet sonra beyaza dönüşebilir. Bu durumda, cisim aynı olduğuna göre siyahlık onun ya kendisinden veya dış bir etkenden geliyor demektir. Birinci ihtimal doğru ise cisimdeki siyahlığın devam etmesi ve beyaza dönüşmemesi gerekir. Çünkü siyahlığın sebebi olarak kabul edilen cisim ortadadır ve mahiyetinde herhangi bir değişiklik olmamıştır. O halde cisimdeki beyazlık kendi dışındaki bir etkenden gelmektedir; dolayısıyla bu beyazlık arazîdir (Ebü’l-Muîn en-Nesefî, vr. 20^a).

3. Arazların varlığını ispat eden başka bir delil de insanın fiilleridir. Bir demire çekiçle yirmi darbenin vurulduğunu düşünelim. Bu olay döven, dövülen, çekiç ve bir de bunlardan ayrı olarak yirmi sayısından oluşur. Bu unsurların ilk üçü maddî, dövme fiilinin kemiyetini ifade eden yirmi sayısı ise mânevîdir ve bu bir arazdır.

Arazların müşahede ile bilindiği, bu sebeple mevcudiyetlerini ispatlamak için istidlâle gerek bulunmadığı şeklindeki görüşe Gazzâlî de katılmıştır. Ona göre konuyla ilgili en açık müşahede örneği de onları inkâr edenlerde görülen bağırma, çağırma halleridir (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 19). Bütün maddî cevherler mahiyet itibariyle birbirinin aynı olduğu halde farklı niteliklere sahiptirler. İşte aynı mahiyetlerden farklı varlıkların meydana gelmesini sağlayan şey arazlardır ve arazlara bu özelliği veren de Allah’tır.

Arazların tasnifi Mu‘tezile, Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye tarafından farklı bir şekilde yapılmıştır. Mu‘tezile’ye göre doksan çeşit araz varsa da bunların esası oluş (kevn) ve renklerle ilgili arazlardır. Oluş cevherin hareket, sükûn, oluşum (tekevvün), uzaklık, yakınlık gibi çeşitli durumlarını ifade eder. Oluş arazlarının bir kısmı ve renk arazlarının tamamı hakkındaki bilgilerimiz zorunlu bilgilerdendir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muḥîṭ bi’t-teklîf, s. 41-42, 54-55). Ebü’l-Hüzeyl oluşun hareket, sükûn, birleşme ve ayrılmadan ayrı bir araz olduğunu kabul eder (bk. Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 41). Nazzâm ise âlemdeki bütün oluşumları hareketle izah eder ve böylece asıl araz olarak sadece hareketi kabul eder. Ona göre sükûn da bir dayanma (i‘timad) hareketidir. Diğer bütün arazlar ve cisimler hareket arazının değişik görünümleridir. Renk, tat, koku, ses gibi araz kabul edilen olgular ise latîf cisimlerin hareketlerinden ibarettir. Mu‘tezile’den Muammer b. Amr el-Attâr’a göre ise âlemde sadece sükûn arazı vardır; hareket gibi görünen şey, aslında bir cevherin birinci mekândan sonra ikinci mekândaki sükûnudur (bk. İbn Hazm, V, 175). Mu‘tezile kelâmcıları arazları çeşitli bakımlardan taksime tâbi tutar. Nazzâm arazları ikiye ayırmıştır: İnsanın meydana getirmeye muktedir olduğu arazlar (hareket gibi), muktedir olmadığı arazlar (idrak gibi) (bk. Ali Sâmî en-Neşşâr, I, 599). Ebü’l-Hüzeyl’in taksimi ise şöyledir: 1. Mahiyeti bilinebilen arazlar: Hareket, sükûn, hayat, ölüm gibi. Bunlar insanlar tarafından da meydana getirilebilir. 2. Mahiyeti bilinemeyenler: Renk, tat, koku, kudret, işitme, görme gibi. Bunlar insanlar tarafından meydana getirilemez ve yenilenemez (bk. A. S. Tritton, s. 89). Kādî Abdülcebbâr da buna yakın bir taksim yaparak idrak edilebilen ve edilemeyen arazlar bulunduğunu kabul eder (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 92-93). Dırâr b. Amr arazları, cisimden ayrılamayanlar (hayat-ölüm, hafiflik-ağırlık, sertlik-yumuşaklık gibi) ve cisimde bulunmamaları mümkün olanlar (kudret, ilim, cehalet, elem, lezzet gibi) şeklinde tasnif etmiştir (bk. Eş‘arî, Maḳālât, s. 305-306). Muammer b. Abbâd arazları, organik ve inorganik varlıklarda ortaya çıkan arazlar olmak üzere iki kısımda mütalaa eder. Araz nazariyesinde büyük ölçüde Mu‘tezile’nin görüşlerine katılan Şîa’nın tasnifi Muammer b. Abbâd’ınkine yakındır (bk. Süyûrî, s. 29-32). Ebû Ca‘fer et-Tûsî arazları oldukça farklı bir şekilde taksim etmiştir. Ona göre arazlar ikiye ayrılır. 1. Varlığı cevherden bağımsız olan arazlar. Var olduğu anda cevherin yok olmasını sağlayan fenâ arazı gibi. 2. Varlığı cevhere bağımlı olan arazlar. Bunlar da iki mahalle muhtaç olanlar (birleşme arazı gibi) ve bir mahalle muhtaç olanlar diye ikiye ayrılır. Bir mahalle muhtaç olanlar da cevherde bulunması şart olanlar ve olmayanlar şeklinde ayrıca ikiye ayrılır. Birinci şıkkına örnek, oluş (kevn) arazıdır. Bir cevher oluş arazını taşımadan varlık sahnesine çıkamaz. Cevherde bulunması şart olmayanlar da sadece mahalle ihtiyaç duyarlar (renk, tat ve koku gibi) ve mahalde bulunmalarına ilâve olarak hayat unsurunun var olmasına muhtaç olanlar (elem, lezzet, şehvet, kudret ve irade gibi) bölümlerine ayrılır (er-Resâʾilü’l-ʿaşr, s. 68-79).

Araz çeşitlerinden olan fenâ ve bekānın bâkī ve fânîden ayrı birer araz olup olmadığı konusu da Mu‘tezile kelâmcıları arasında tartışılmıştır. Ebü’l-Hüzeyl ve Bağdat Mu‘tezilesi bunları birer araz kabul ederken Ebû Ali el-Cübbâî, oğlu Ebû Hâşim, İbn Şebîb ve Nazzâm, fenâ ve bekā arazlarının bulunmadığı görüşünü benimserler (Eş‘arî, Maḳālât, s. 367).

Eş‘arî ve Mâtürîdîler’e göre otuz çeşit araz vardır. Abdülkāhir el-Bağdâdî birinci (evvelî) ve ikinci (sânevî) dereceye ayırdığı arazların ilk kategorisine oluşların (hareket, sükûn, terkip, vaz‘), ikinci kategorisine de renk, ses, sıcaklık, soğukluk vb. niteliklerin girdiğini belirtir. Cevher, oluş arazından ayrı bulunamaz. Cevher başka bir cevherle birleşmiş ise onda telif (birleşme), bir mekânda ise sükûn, bir mekândan ikinci bir mekâna geçerse birinci mekânına nisbetle hareket, ikincisine nisbetle sükûn arazı bulunur. Bu Eş‘arî’nin görüşüdür. Kalânisî’ye göre sükûn bir mekânda iki oluş, hareket ise iki mekânda iki oluştur. Mâtürîdîler Kalânisî ile aynı görüşü paylaşırlar (Sâbûnî, s. 20). Renk grubuna gelince, hiçbir cevher renk arazından ayrı düşünülemez, yani renksiz cevher bulunamaz. Renklerin sayısı ihtilâflıdır. Sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk nevilerinin farklı cinsleri vardır; yağın yaşlığı ile suyun yaşlığı, ateşin sıcaklığı ile güneşin sıcaklığı gibi. Koku, tat, ses nevilerinin de cinsleri vardır. Bekā bir araz nevidir. Hayat, ölüm, ilim, bilgisizlik, tefekkür, şüphe, uykusuzluk, kudret, acz, irade, işitme, sağırlık, görme, körlük, konuşma, elem, lezzet, düşünme, inanma diğer arazları teşkil eder (Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 40-46). Cüveynî arazları, zıtları bulunanlar (renk, tat, koku gibi) ve zıtları bulunmayanlar (bekānın bir mâna olarak cevherde ispatı halinde zıddı bulunmaz) şeklinde ayırmıştır (eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn, s. 204). Cürcânî, et-Taʿrîfât’ta (“ʿaraż” md.) duran (kārrü’z-zât: siyahlık, beyazlık gibi) ve durmayan (gayru kārri’z-zât: hareket, sükûn gibi) tarzında, Şerḥu’l-Mevâḳıf’ta (I, 428) ise canlıya tahsis edilenler (irâde, hayat vb.) ve edilmeyenler (oluşlar ve duyularla idrak edilen arazlar) şeklinde bir tasnif yapar. İbn Hazm da arazları duyularla bilinenler (renk, tat, koku) ve akılla bilinenler (hareket, sükûn) diye taksim eder (el-Faṣl, V, 194). Kelâmcıların çoğuna göre âlemdeki araz nevileri sonludur. Ebû Ali el-Cübbâî ile Bâkıllânî ise araz nevilerinin sonsuz olabileceğini kabul ederler.

Arazların cevherlerle olan münasebetleri konusunda kelâmcıların değişik görüşleri vardır. Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre araz cevher olmadan var olamaz ve ondan ayrı olarak bulunamaz. İlk defa Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf bir cevherde bulunmaksızın arazların var olabileceğini öne sürmüş, İbnü’r-Râvendî ve Ebü’l-Hüseyin es-Sâlihî de bu görüşü benimsemişlerdir. Basra Mu‘tezilesi’ne göre cevher kevn arazından ayrı olamaz. Kâ‘bî’ye ve Bağdat Mu‘tezilesi’ne göre de cevher renk arazından ayrı olamaz (Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 56; Cüveynî, s. 205; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, vr. 17^a). Bişr b. Mu‘temir cevher-i ferdin (atom) hiçbir araz taşımadığını benimser. Ebü’l-Hüseyin es-Sâlihî ve Sâlih Kubbe dışındaki Mu‘tezile kelâmcıları iki zıt arazın bir cevherde bulunamayacağını kabul eder. Şîa’ya göre arazın cevherden ayrı olarak var olması ihtilâflıdır (Süyûrî, s. 59, 91).

Mu‘tezile kelâmcılarının çoğunluğuna göre bir araz aynı anda iki mahalde bulunamaz. Ebû Ali el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim ise bunu mümkün görürler. Nazzâm ve diğer bazı âlimler arazın cisme, cismin de araza dönüşebileceğini, bir mahalde iki arazın bulunabileceğini, arazların kümûn halinde cevherde mevcut ve arazın arazla kāim olabileceğini kabul ederler (Eş‘arî, Maḳālât, s. 309, 313, 327, 370, 567). Şîa da arazın arazla kāim olabileceğini benimser (Süyûrî, s. 131-133). Mu‘tezile’nin çoğunluğu arazların görülemeyeceğini öne sürerken Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ile Ebü’l-Hüseyin es-Sâlihî cisimlerde görülen şeylerin sadece arazlar olduğunu savunur (Eş‘arî, s. 358-361, 362). İbn Hazm da arazın arazla kāim olabileceğini, görülemeyeceğini ve cisimlerde kümûn halinde bulunabileceğini kabul eder (el-Faṣl, V, 178, 183, 238).

Mâtürîdî ve Eş‘arî kelâmcılar arazların cevherlerden ayrılamayacağını ittifakla benimserler. Cevher zıt arazlardan birini mutlaka taşır. Mâtürîdî ve Eş‘arîler’in mütekaddimîni arazın arazla kāim olamayacağını kabul ederler. Zira bir arazın varlığı ikinci bir arazla kāim olsa ikincinin bir üçüncüye, bunun da dördüncüye… ihtiyacı olur ki bu teselsüle götürür (Ebü’l-Muîn en-Nesefî, vr. 24^a). Fakat Kādî Beyzâvî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi müteahhir Eş‘arî kelâmcılar, İbn Hazm ez-Zâhirî ile İbn Rüşd gibi bazı filozofların bu prensibi tenkit etmelerini isabetli bularak arazın arazla kāim olabileceği fikrine katılmışlardır (Beyzâvî, s. 160; Cürcânî, I, 439). Çünkü onlara göre, süratli hareket – yavaş hareket örneğinde olduğu gibi, bir cevhere bağlı bir arazın başka bir arazı taşıması mümkündür. Arazın bir mahalden başka bir mahalle intikali ve iki mahalde bulunması imkânsızdır. Eğer bir araz iki mahalde bulunabilseydi onun iki taayyünü (mevcudiyet) olması icap ederdi ki bu bir sayısının aynı zamanda hem bir hem iki sayılması gibi bir çelişkidir (Cürcânî, I, 448-449). Kelâmcıların bu görüşleri de tenkit edilmiş ve elmadan kokunun, ateşten sıcaklığın yayılabilmesi bir arazın iki mahalle sirayet edebileceğine delil gösterilmiştir. Arazlar görülebilir. Çünkü biz arazları ancak bu yolla birbirinden ayırt ederiz (Sâbûnî, s. 41). Arazların cevherlerde kümûn halinde bulunması ise imkânsızdır (Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 55-56).

Bütün İslâm kelâmcılarına göre arazlar hâdistir. Bazı arazların (meselâ renk, şekil, hacim) hâdis olduğu duyularla bilinir. Hareket, sükûn, birleşme, ayrılma gibi oluşların mevcudiyeti de apaçıktır. İbn Rüşd, gördüğümüz bazı arazların hâdis olmasından, gök cisimlerindeki hareket ve şekil arazlarının da hâdis olduğu sonucunun çıkarılamayacağını öne sürerek bütün arazların hâdis olduğu fikrini reddeder (el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 52-53). Daha önce Fârâbî ve İbn Sînâ’nın da kabul ettiği bu görüş esas itibariyle Yunan felsefesinden intikal eden felekler nazariyesine dayanır. Bu nazariye günümüzde ilmî değerini kaybetmiş olduğundan buna dayanılarak bütün arazların hâdis olduğu şeklindeki kelâmî görüş reddedilemez. Arazların muhdisi Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre Allah’tır. Arazlardan ayrı olamayan cevher ve cisimler de hâdis olup Allah tarafından yaratılmıştır. İbn Rüşd bu esasa da itiraz ederek cevherin hudûsu anında hudûs arazını hangi cevherin taşıdığını sorar ve hâdis olan cismin ortaya çıkmasıyla hudûs arazının yok olmasını mantıksız bulur. Ona göre hâdislerden ayrılamayan cevherin üzerinde peş peşe sonsuz sayıda hareketlerin var olması (hilkat-ı mütevâliye) ve hâdis olan arazlardan ayrılamayan kadîm cevherin bulunması mümkündür (a.g.e., s. 48-53). İbn Rüşd’ün bu tenkidi, çoğunlukla Sünnî kelâmcıların kabul ettiği “arazın arazla kāim olamayacağı ve cevherden ayrı olarak bulunamayacağı” nazariyesine yöneltilmiş bir itiraz olabilir ki arazın arazla kāim olabileceğini ve cevherlerden ayrı olarak bulunabileceğini benimseyenlere karşı itiraz teşkil etmez. Ehl-i sünnet kelâmcılarının çoğunluğuna göre ise bir cevherin ortaya çıkışı hudûs arazına değil, Allah’ın hâdis olmayan “ol!” emrine bağlıdır. Cevher ve cevhere ait bütün arazlar, bu arada hudûs arazı Allah’ın irade, kudret ve yaratma sıfatlarına bağlı olarak aynı anda ortaya çıkar. İbn Rüşd’ün “hâdis olan arazlardan ayrılmayan kadîm cevherlerin bulunabileceği” iddiası ise kendi içinde tutarlı değildir. Çünkü hâdislerden ayrılamayanların hâdis olması zaruridir.

Mu‘tezile’den Muammer b. Abbâd ve Câhiz, arazları Allah’ın değil tabiatları icabı cisimlerin meydana getirdiğini (Eş‘arî, Maḳālât, s. 405, 548-549; A. S. Tritton, s. 132) ileri sürerek bu determinist görüşleriyle bütün kelâmcılara muhalefet ederler. Ebü’l-Hüzeyl, keyfiyeti bilinen arazları meydana getirmeye Allah’ın insanı muktedir kılabileceğini, keyfiyeti bilinmeyenlere ise muktedir kılamayacağını, Bişr b. Mu‘temir de insanın hayat ve ölüm dışındaki arazları meydana getirmesinin imkânsız olduğunu kabul eder (Eş‘arî, Maḳālât, s. 377-378, 566). Nazzâm ve Ebü’l-Hüseyin es-Sâlihî ise hayat ve ölüm dahil bütün arazları meydana getirmesi için Allah’ın insana güç verebileceğine inanır. Bazılarına göre ise tevellüd yoluyla meydana gelen arazların faili yoktur.

Arazların devamlılığı (bekāsı) probleminde mezheplerin görüşleri şöyledir: Mu‘tezile kelâmcılarının çoğuna göre zaman, ses ve hareket dışındaki arazlar devamlıdır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Ebû Ali el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim’e göre renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk, telif, i‘timad (bir cevhere bağlı olma), hayat, ilim, kudret, itikad arazları devamlı olabilir. Kâ‘bî, Dırâr b. Amr, Hüseyin en-Neccâr ve İbn Şebîb arazların iki zamanda devamını imkânsız görürler (Eş‘arî, a.g.e., s. 358-360). Cübbâî’ye göre bâkī olan arazlar bekā arazı olmadan bu özelliği taşır. İnsanın kendisinde doğrudan doğruya meydana gelen arazlar devamlı değildir (Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 50-51). Keyfiyeti bilinemeyen, insanlar tarafından meydana getirilemeyen ve bâkī olmayan arazların yenilenmesi imkânsızdır (Eş‘arî, Maḳālât, s. 374; Abdurrahman Bedevî, I, 304-305). Şîa’ya göre bir cevherde duran (kārrü’z-zât) arazlar bâkī, durmayan (gayru kārri’z-zât) arazlar ise fânidir (Süyûrî, s. 132). Kerrâmiyye de arazların bekāsını mümkün görür (Kādî Ebû Ya‘lâ, s. 36).

Arazları bâkī kabul etmeyi Allah’ın kudretini sınırlandırma mânasına alan Eş‘arîler’e göre -Kur’an’da belirtildiği üzere (bk. en-Nisâ 4/94)- onların temel vasfı gelip geçici olmaktır. Arazların kendi kendine devamlılık arzettiğini ileri sürmek, onların yokluğunu gerektirecek zıddının (fenâ) bulunmasını imkânsız hale getirir. Binaenaleyh arazın devamlılığı kendisi için yaratılan bekā ile mümkün olmaktadır. Böyle olmasaydı onun yokluğunu gerektiren zıddının gerçekleşmesi ve dolayısıyla kendisinin vücut bulmaması gerekirdi. Araz, hâdis olan bekā arazıyla devam ettiği gibi cevher de öbür bekā ile varlığını sürdürür. Araz iki zamanda devam edemez, devamlı yok olur ve yerine yeni bir araz yaratılır. Böylece arazların devamlılığı benzerlerinin yenilenmesiyle olur. Cevherin devamı da bekā arazının onda devamlı yaratılmasıyla gerçekleşir (Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 45, 51-52, 67). Ehl-i sünnet’e göre arazların bâkī olmadığını kabul etmek önemli bir esastır. Çünkü onların müessire ihtiyacı hâdis olmalarından dolayıdır. Zira kadîm ve bâkī olsalardı yaratıcıya, dolayısıyla Allah’ın varlığına ihtiyaç kalmazdı. Cevherde de durum aynıdır. Arazlar devamlı olarak yenilendiği takdirde bir müessire muhtaç olacakları şüphesizdir (Cürcânî, I, 441).

Arazların bekāsı problemi filozoflarla kelâmcılar arasında araz nazariyesiyle ilgili en önemli ihtilâf konularından birini teşkil eder. İlk devir Sünnî kelâmcıların bu görüşünü bazı düşünürler tenkit etmiştir. İbn Hazm, “Arazın iki zamanda devam etmesi kendi başına mekân işgal etmesini gerektirir” şeklinde gösterilen delilin eksik olduğunu belirterek bu şartı arazın bir zamanda var olması için de geçerli görür, arazın bir zamanda devam etmesini imkânsız görmek ise mevcudiyetini inkâr etmek mânasına gelir. Şu halde arazların yok oluşunu, kendilerini taşıyan cevherlerin devam süresine bağlamak daha uygundur (el-Faṣl, V, 237-238). İbn Rüşd de arazın iki zamanda bekāsının imkânsız olması fikri ile bekā arazının cevherin varlığı için şart olması fikrini çelişik bulur. Çünkü cevher arazın varlığı için şart ise -ki kelâmcıların çoğuna göre böyledir- cevherin var olabilmesini araz şartına bağlamak cevherin kendi kendinin varlık şartı olmasını gerektirir, bu ise imkânsızdır. Zira iki zamanda varlığını sürdürmediği kabul edilmektedir. Şu halde iki zamanda devam edemeyen araz buna muktedir olan cevherin mevcudiyeti için şart olamaz, yani seyyal (değişken) olan araz sabit olan cevherin varlık şartı olamaz (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 139-140). İbn Rüşd’ün bu tenkitleri müteahhir devirdeki Sünnî kelâmcılar üzerinde etkisini göstermiş ve arazın iki zamanda devam edemeyeceği görüşünün zayıf olduğunu kabul etmişlerdir (Beyzâvî, s. 161-162; Cürcânî, I, 442). Ancak şunu belirtmek gerekir ki İbn Rüşd’ün bu tenkidi, cevherin sabit olduğu ve iki zamanda devam ettiği varsayımına dayanmaktadır. Halbuki bunu sadece kendisi kabul etmekte, kelâmcılar ise böyle bir görüşü reddetmektedir. Bundan dolayı söz konusu itiraza dayanılarak kelâmcıların görüşlerinin çelişik olduğu öne sürülemez. İbn Teymiyye de arazların bekāsı meselesinde Sünnî kelâmcıların görüşlerine ait aklî ve naklî hiçbir delilin bulunmadığını belirterek arazların iki zamanda devam edebileceğini kabul eder (Mecmûʿatü’r-resâʾil ve’l-mesâʾil, III, 365-366). Ona göre arazların iki zamanda devam etmeyeceğini iddia etmek duyuların nevilerine aykırı olduğu gibi, benzerlerinin yenilenmesi (teceddüd-i emsâl) yoluyla devam ettikleri fikriyle de çelişir. Zira arazların benzerleri yoluyla devam ettiklerini benimsemek bâkī olduklarını savunmanın başka bir ifadesidir (Mecmûʿu fetâvâ, VI, 41).

İsmail Hakkı İzmirli, “arazın iki zamanda kāim olamayacağı” ve “iki zamanda devam edemeyeceği” prensiplerini ilk defa Bâkıllânî’nin ortaya koyduğunu söylüyorsa da (DİFM, III/5, s. 142, 154) Bâkıllânî’den önce Eş‘arî’nin bu esasları vazettiği bilinmektedir (el-Lümaʿ, s. 55). Bâkıllânî ise onları sadece vazgeçilmez prensipler haline getirmiştir.

Eş‘arî ve Mâtürîdîler’e göre araz ve cevher nazariyesi sadece bu âleme mahsus olup Allah’ın zât ve sıfatlarına nisbet edilemez. İbn Teymiyye, hâdis kabul etmemek şartıyla “zâtla kāim olma” mânasında ilâhî sıfatlar için araz terimini kullanmakta sakınca görmez. Çünkü araz sadece cisim ve cevherlere ait ise bu takdirde birer araz kabul edilen ilim, kudret, hayat vb. sıfatların Allah’a nisbet edilmemesi veya bunlara araz denmemesi gerekir. Ancak ona göre sıfatlara araz adını vermek Kur’an, Sünnet ve Arap dilinde kullanıldığı mânası itibariyle uygun değildir (Mecmûʿu fetâvâ, VI, 91, 103, 343; Mecmûʿatü’r-resâʾil ve’l-mesâʾil, IV, 209-211). Mu‘tezile ise bütün sıfat ve fiilleri, bu arada Allah’ın fiilî sıfatlarını da araz kabul ederek sıfatların zâtla kāim olmadığına inanır.

Kādî Abdülcebbâr Şerḥu’l-Aʿrâż, İbnü’r-Râvendî Kitâbü’l-Aʿrâż, Fazl b. Şâdân da Kitâbü’l-Aʿrâż ve’l-cevher adlı eserlerinde kelâm ilmindeki araz nazariyesini incelemişlerdir (Abdurrahman Bedevî, I, 386; Îżâḥu’l-meknûn, II, 269).

Ehl-i sünnet ve Mu‘tezile kelâmcılarının genel esaslarda birleşerek kurdukları fizik sisteminin temelini teşkil eden araz nazariyesi, günümüz fizik ve kimya ilimlerinin verilerine göre yeniden ele alınıp değerlendirilmeye muhtaçtır.

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “ʿaraż” md.

Tehânevî, Keşşâf, “ʿaraż”, “cevher” md.leri.

Rıza Tevfik, Kāmûs-ı Felsefe, “accident” md.

Aristoteles [Aristo], Metafizik (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1985, 1025^a 10; 1026^a 30-1028^a 5.

Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 55.

a.mlf., Maḳālât (Ritter), s. 303-313, 319, 327, 334, 344-348, 358-362, 367-372, 373-374, 376-378, 405, 548-549, 566-570.

Mâtürîdî, el-ʿAḳīde, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2188, vr. 1^a.

a.mlf., Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 12-17.

Ebû Abdullah el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm, Kahire 1342, s. 86.

Kindî, Resâʾil, I, 61-63, 67.

Fârâbî, Kitâbü Elfâẓi’l-müstaʿmele fi’l-manṭıḳ, Beyrut 1986, s. 76-77, 79, 86.

Bâkıllânî, et-Temhîd (McCarthy), s. 11, 18, 22, 4041.

İbn Fûrek, Mücerredü Maḳālâti’ş-Şeyḫ Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1986, s. 257, 265.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 91-93.

a.mlf., el-Muḥîṭ bi’t-teklîf, s. 40-42, 54-57.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 57-58, 93-152, 220-229.

a.mlf., en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 7, 57, 200-201.

Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 36-37, 40-56, 67.

a.mlf., el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 115-116.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), V, 161, 175-178, 183, 193-195, 201, 237-239.

Ebû Ca‘fer et-Tûsî, er-Resâʾilü’l-ʿaşr, Kum, ts. (Müessesetü’n-neşri’l-İslâmî), s. 68-79.

Cüveynî, eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn (nşr. Ali Sâmi en-Neşşâr), İskenderiye 1969, s. 166-213.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn, Kahire 1383/1963, s. 11-15.

Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm, s. 94, 98.

a.mlf., el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, Beyrut 1403/1983, s. 19-21.

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2907, vr. 17^a-24^b.

Kādî Ebû Ya‘lâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 36-37.

Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 11, 143-149, 151.

Sâbûnî, el-Bidâye, s. 19, 20, 41, 63.

İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1930, s. 139, 140, 365.

a.mlf., el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, Kahire 1388/1968, s. 48-51, 52-53.

a.mlf., Telḫîṣu Kitâbi’l-Meḳūlât, Kahire 1980, s. 79-80.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, VI, 36, 41, 90-91, 102-103, 343; VIII, 150; XII, 318.

a.mlf., Mecmûʿatü’r-resâʾil, III, 365-366; IV, 209-211.

Beyzâvî, Tevâliʿu’l-envâr, İstanbul 1305, s. 157-162.

Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 426, 428-447.

Süyûrî, İrşâdü’ṭ-ṭâlibîn ilâ nehci’l-müsterşidîn (nşr. Mehdî er-Recâî), Kum 1405, s. 27-34, 59, 69-70, 91, 131-142.

Îżâḥu’l-meknûn, II, 269.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 237, 275; II, 15.

a.mlf., “Ebû Bekr Bâkıllânî”, DİFM, III/5 (1931), s. 137-172.

a.mlf., “Araz”, İTA, I, 471-472.

Ali Sâmi en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye 1962, I, 599.

İbrâhim Medkûr, el-Muʿcemü’l-felsefî, s. 118.

Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1979, I, 304-305, 386.

Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, II, 68, 71.

Ca‘fer Âl-i Yâsîn, el-Manṭıḳu’s-sînevî, Beyrut 1983, s. 27, 35-36, 43-44.

A. S. Tritton, İslâm Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 73, 89, 94-95, 132.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 208-212.

M. Şemseddin, “Mütekellimîn ve Atom Nazariyesi”, DİFM, I (1925), s. 68, 72, 95, 97-98, 100.

M. Şerefeddin Yaltkaya, “Araz”, İA, I, 557-558.

F. Rahman, “ʿAraḍ”, EI² (Fr.), I, 623.

a.mlf., “ʿAraż”, EIr., II, 271-273.