ARİSTO

Trakya’daki Stageira’da doğdu. Bir hekim ailesinden gelen babası Nikomakhos, Makedonya Kralı II. Filip’in babası II. Amyntas’ın özel hekimi ve yakın dostu idi. Aristo’nun gerek ailesi gerekse bulunduğu kültür çevresi kendisini tecrübî araştırmaya ve müsbet ilimlere önceden hazırlamıştı. 367 yılında Atina’ya tahsile giderek Eflâtun’un Akademi’sine (Akademos) girdi. Burada yirmi yıl kadar süren tahsili sırasında önceleri Eflâtun’un en seçkin talebesi, sonra da onun felsefî sistemini eleştiren başarılı bir rakibi oldu. 347’de hocasının ölümü üzerine Aterneus tiranı prens Hermias’ın yanına Assos’a (Edremit körfezinde bugünkü Behramköy’ün bulunduğu yer) gitti. Buradaki Akademi’de özellikle hocasının idealar teorisini eleştirdiği derslerini sürdürürken ahlâk ve siyaset alanındaki düşüncelerini de kaleme aldı. Bir yıl kadar Lesbos (Midilli) adasındaki Mytilene’de kalan Aristo’yu Makedonya Kralı Filip, oğlu İskender’i yetiştirmek üzere 343-342 yılında Pella Sarayı’na davet etti. Sekiz yıl süren bu eğitim, daha sonra Aristo’yu “cihan imparatorunu yetiştiren üstat” unvanıyla büyük bir şöhrete kavuşturmuştur. Babasının ölümünden sonra tahta çıkan Kral İskender, 335-334’te Asya seferine çıkınca Aristo Atina’ya gidip kendi okulunu kurdu. Bu okul Apollon Lykeion Tapınağı’nın yanında kurulduğu için Lykeion (lise) adını almıştı. Derslerini öğrencileri arasında gezinerek verdiğinden onun kurmuş olduğu felsefe ekolüne de Peripatos (el-meşşâî: yürüyen) adı verildi. On iki yıl süren bu dönem Aristo için her bakımdan en verimli dönemdir. O, bir yandan Lykeion’da dersler veriyor, bir yandan da felsefî düşüncesini temellendiriyor, ayrıca çağının bilinen bütün ilimlerini sistematize ediyordu. 323’te İskender ölünce Atina’da Makedonya aleyhtarlığı başlamıştı. Aristo hem Makedonya taraftarı olmakla hem de dinsizlikle suçlanıyordu. Nihayet Sokrat örneğinde olduğu gibi, Atinalılar’a felsefeye karşı ikinci bir cinayet işleme fırsatı vermemek için Kuzey Yunanistan’da annesinin şehri olan Khalsis’e gitmek zorunda kaldı. Yakalandığı mide hastalığından kurtulamayarak 322’de altmış iki yaşında iken orada öldü.

Eskiçağ Yunan ilmi ve felsefesi ulaşabileceği en yüksek noktaya Aristo ile ulaşmıştır. Aristo keskin zekâsı, tecrübeci ve eleştirici karakteriyle çağının bilinen bütün ilimlerini sistematize etti. Başta mantık olmak üzere birçok ilmin kurucusu sayılan Aristo felsefenin bütün disiplinleriyle ilgilendi ve geriye yüze yakın eser bıraktı. Eserleri Eflâtun’unkiler gibi diyalog şeklinde olmayıp sistematik ve didaktiktir.

İslâm Dünyasında Aristoculuk (Meşşâiyye). İslâm dünyasında halifelerin desteğiyle VIII. yüzyılda başlayıp X. yüzyılın sonlarına kadar üç asır devam eden tercüme hareketleri sayesinde, Antik ve Helenistik çağlarda yaşamış olan seksene yakın bilgin ve filozofun çeşitli eserleri Arapça’ya çevrilmiş oldu. Bunlar arasında Aristo, İslâm dünyasındaki etkileri bakımından üzerinde en çok durulan filozoftur. İslâm filozofları içinde terminolojik, metodik ve problematik açıdan Aristo’yu takip edenlere Meşşâiyyûn ve temsil ettikleri okula da Meşşâî okulu adı verilmiştir. Fonetik zaruretler sonucu müslümanlar, filozofun orijinal şekliyle Aristoteles olan ismini Aristûtâlîs, Aristâtâlîs, Aristâlîs ve kısaltılmış olarak Aristû gibi farklı imlâlarla yazıp okumuşlardır. Ayrıca yaygın olan şöhretinden dolayı “el-hakîm” ve “el-feylesûf” unvanları mutlak olarak zikredilince kastedilen yine Aristo’dur. Bunlardan başka Aristo mantık disiplininin kurucusu sayıldığı için “sâhibü’l-mantık”, ilimleri sistematize eden bir üstat olduğu için “el-muallimü’l-evvel” unvanlarıyla da anılmıştır.

Hemen hemen her ünlü kişi hakkında olduğu gibi Aristo hakkında da Helenistik çağda birtakım menkıbeler uydurulmuş ve İslâm dünyasındaki tercümeler döneminde bu efsanevî unsurlara da yer verilmiştir. Ayrıca felsefeyi İslâm toplumuna benimsetmek amacıyla Aristo’nun ismi etrafında özel olarak bazı menkıbelerin meydana getirildiği de bilinmektedir. Meselâ İbnü’n-Nedîm’in verdiği bilgiye göre, Halife Me’mûn rüyasında Aristo’yu görür ve ona estetikle ilgili sorular sorar. Müellif bu rüya olayını İslâm dünyasında tercüme ve felsefe hareketlerinin başlamasında en önemli sebep olarak gösterir (bk. el-Fihrist, s. 239). Bazı kaynaklarda Aristo’nun fizyonomisiyle ilgili olarak yer alan tasvir ve minyatürler de Me’mûn tarafından görüldüğü rivayet edilen bu rüya olayına dayanılarak yapılmış yakıştırmalardan ibarettir. Bu menkıbe ve rivayetler bir yana bırakılacak olursa, iddia edilenin aksine müslümanlar VIII. yüzyıldan itibaren Aristo’nun hayatı, eserleri ve felsefe sistemi hakkında doğru ve ayrıntılı bilgiye sahip olmuşlardır. İslâm kaynaklarında Batlamyus el-Garîb olarak anılan Ptolomaios Khennos’un Aristo’nun hayatını, vasiyetini ve eserlerinin listesini ihtiva eden kitabı Fihristü kütübi Arisṭo ve sîretüh adıyla Arapça’ya tercüme edilmiş (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4833) ve İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inden itibaren konuyla ilgili kaynaklar genellikle bu eserdeki sağlam bilgilere dayandırılmıştır. Hatta kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan ve ilk İslâm filozofu olarak bilinen Kindî, Aristo’ya ait eserlerin sayısını, konu ve muhtevasını tanıtmak amacıyla Kemmiyyetü kütübi Arisṭoṭâlîs ve mâ yuḥtâcü ileyhi fî taḥṣîli’l-felsefe adlı bir eser kaleme almıştı. Bu eserleri konuları itibariyle mantık, fizik, metafizik ve ahlâk olmak üzere dört bölümde inceleyen Kindî, Aristo’nun bugün bilinen bütün eserlerini tanıtmış ve hiçbir sahte esere yer vermemiştir. Meşşâî okulunun ikinci müslüman filozofu olan Fârâbî ise birçok eserinde çeşitli vesilelerle Aristo’nun kitapları üzerinde durmuş ve özellikle Felsefetü Arisṭoṭâlîs adlı eserinde her birinin geniş şekilde kritiğini yapmıştır. Bu da gösteriyor ki müslümanların, Aristo’yu ona mal edilen sahte eserler yoluyla tanımış olmalarından dolayı felsefesini doğru anlayamadıkları yolunda bazı Batılı araştırmacılar tarafından ileri sürülen iddialar (bk. De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, s. 22) yanlış ve mesnetsizdir. Bununla beraber Yeni Eflâtunculuğun ortaya çıkışından sonra Aristo’ya ait olmayan bazı eserlerin ona nisbet edildiği ve bunların İslâmiyet’ten önce İskenderiye okulu kanalıyla Ortadoğu’ya yayıldığı bilinmektedir. Daha sonra Arapça’ya da çevrilen bu eserlerin tesirinde kalan bazı Meşşâî filozofların zaman zaman peripatetik çizgiden uzaklaştıkları görülmektedir. İslâm kültür ve düşüncesi üzerinde iz bırakan ve sayısı yediyi bulan bu eserlerin en önemlisi Esulucia (Theologia) veya Arapça adıyla Kitâbü’r-Rubûbiyye’dir. Geçen yüzyılın sonlarına kadar Aristo’ya ait olduğu sanılan bu eserin, yapılan ilmî araştırmalar sonunda Yeni Eflâtunculuğun kurucusu Plotin’e ait Enneades adlı kitabın IV-VI. bölümlerinin özetlerinden ve buna yer yer eklenen bazı açıklamalardan ibaret olduğu anlaşılmıştır; eserin yazarı yine Yeni Eflâtuncu bir filozof olan Proklus Diadikus’tur (ö. 485). Böylece Yeni Eflâtuncu fikirler, özellikle bu felsefedeki sudûr teorisi İslâm düşünürleri arasında yayılma imkânı bulmuştur. Gerçi bazı Meşşâî filozoflar bu eserin Aristo’ya ait olduğu konusunda kuvvetli şüpheler taşımışlarsa da (bk. Fârâbî, el-Cemʿ, s. 28) bu filozoflar, Aristo’nun dinî dogmalarla bağdaşmayan ve âlemin kıdemini gerektiren madde ve sûret teorisine karşı, din ile felsefeyi uzlaştırmak ve kozmik varlığı bir hiyerarşi içinde izah etmek için sudûr teorisine daha çok temayül göstermişlerdir. Bazı Meşşâî filozofların Aristocu gelenekten uzaklaşmasının bir başka sebebi de bunların, İskender Afrodisî, Porphyrios, Themistius, Simplicus ve Yahyâ en-Nahvî (J. Philoponus) gibi Aristo’nun Yeni Eflâtuncu şârihlerini ve bunların yorumlarını tanımış olmalarıdır. Bu sebeple bazı problemlerde yanlış anlama ve yorumlamalar varsa bunun sorumluluğunu müslüman düşünürlerden ziyade sözü edilen eski yorumcularla Süryânî mütercimlerde aramak lâzımdır. Şunu da belirtmek gerekir ki Meşşâîler için Aristo felsefesini olduğu gibi takip veya taklit etmek söz konusu değildir. Aynı ekole bağlı oldukları halde, meselâ Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün felsefeleri az veya çok birbirinden farklı özellikler taşır.

Eserleri. Mantık. Aristo’nun Organon adıyla bilinen ve altı kitaptan oluşan mantık külliyatı ilk tercüme edilen eserlerdendir. İranlı bir mühtedi olan Abdullah b. Mukaffa‘ (ö. 142/759), Kategoriler’i (Categorias: Kitâbü’l-Maḳūlât), Peri Hermeneias’ı (Kitâbü’l-ʿİbâre), I. Analitikler’in (Analytica Priora: Kitâbü’l-Ḳıyâs) yüklemli kıyaslara kadar olan bölümüyle Porphyrios’un Eisagoge’sini (Îsâġūcî) Pehlevî dilinden Arapça’ya çevirmişti. Daha sonra Organon’un diğer bölümlerini teşkil eden II. Analitikler (Analytica Posteriora: Kitâbü’l-Burhân), Topikler (Topica: Kitâbü Mevâẓıʿi’l-cedel) ve De Sophisticis Elenchis (Kitâbü Tebkîti’s-sûfisṭâʾiyyîn) gibi eserlerin yanında, Yeni Eflâtunculuk’tan intikal eden bir geleneğe göre, Aristo’nun Rhetorica (Kitâbü’l-Ḫaṭâbe) ve De Poetica (Kitâbü’ş-Şiʿr) adlı kitapları da Organon’a ilâve edilmek suretiyle Arapça’ya çevrilmiş ve böylece mantık kitaplarının sayısı sekize yükselmiştir. Porphyrios’un Kategoriler’e giriş olarak ve onları izah maksadıyla kaleme aldığı Eisagoge (Îsâġūcî) adlı eserinin de ilâvesiyle mantık külliyatı dokuza tamamlanmış oluyordu. Böylece İslâm dünyasında İbnü’l-Mukaffa‘ ile başlayan ilk mantık çalışmaları giderek gelişmiş ve Organon’un her kitabı muhtelif mantıkçılar tarafından şerhedilmiş, yahut da özet ve şema haline getirilmiştir. Organon’un Arapça’ya tercümesiyle birlikte mantığa karşı reddiyeler de yazılmaya başlanmış ve Gazzâlî’ye gelinceye kadar mantık İslâm toplumunda felsefe okulları dışında genel kabul görmemiştir.

Tabiat İlimleri. Aristo’nun tabiat ilimleri alanında irili ufaklı yirmiye yakın eser kaleme aldığı bilinmektedir. Bunların hemen hepsi Arapça’ya çevrilmiş ve daha sonra üzerlerinde şerh ve ihtisar etme yahut hâşiye veya reddiye yazma şeklinde gelişen çalışmalar yapılmıştır. Bu konuda dikkati çeken bir husus, İslâm mütefekkir ve müelliflerinin mantık külliyatında olduğu gibi Aristo’nun tabiat ilimleri alanına giren eserlerinde de sayıyı sekizle sınırlamaları ve bu sınırı aşmamak için bazan birkaç eseri tek başlık altında göstermiş bulunmalarıdır. Meselâ zooloji alanındaki Historia animalium (on bölüm), De generatione animalium (beş bölüm), De partibus animalium (dört bölüm) adlı eserler bir tek kitap olarak ve Kitâbü’l-Ḥayevân (on dokuz bölüm) adıyla anılagelmiştir. Ayrıca tabiata dair yazdığı dokuz risâle, Helenistik dönemde Parva Naturalia adı altında toplandığı gibi sonraları bu eser De Sensu et Sensato adıyla ün yapmış, İslâm literatürüne ise tam Arapça karşılığı olan el-Ḥis ve’l-maḥsûs adıyla girmiştir. İslâm dünyasında Kindî ve Fârâbî ile başlayan ilimlerin tasnifinde tabiat ilimleri bölümü konu, muhteva ve isim olarak Aristo’nun bu alandaki eserleriyle benzerlik arzeder. Fakat Aristo’dan itibaren bütün müellifler psikolojiyi (De Anima adlı eseri) tabiat ilimlerinden saydıkları halde sadece Kindî psikolojiye fizikle metafizik arasında ayrı bir yer vermiştir.

Metafizik. Aristo birçok ilmin olduğu gibi metafiziğin de kurucusudur. Varlığı varlık olarak ele alıp ilk ve son sebepler bakımından inceleyen, onu duyulur maddî cevherler ve duyular üstü mânevî cevherler olarak en ince ve en derin yönleriyle araştıran Aristo’dur. O kendi eserine Prote Philosophia (İlk Felsefe) adını verdiği halde, sonraları onun eserlerini tertip eden Rodoslu Andronikos İlk Felsefe ile alâkalı bulduğu yazıları Fizika’dan sonraya koyduğu için bu eserin Metafizika (Metaphysica: Fizikten Sonra) adını almasına sebep olmuştur. Tercüme döneminde Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa adıyla Arapça’ya çevrilen ve on dört bölümden meydana gelen bu kitabın bölümleri Grek alfabesindeki harflerle ayrıldığı için bazı İslâm kaynakları eseri Kitâbü’l-Ḥurûf adıyla da anarlar. Ne var ki Metafizika’nın tamamı Arapça’ya çevrilmiş değildir. Fârâbî bu eserin mahiyet ve muhtevasını anlatmak için kaleme aldığı Risâle fî aġrâżi’l-ḥakîm fî külli maḳāle mine’l-kitâbi’l-mevsûm bi’l-ḥurûf adlı risâlesinde bölüm sayısını on iki olarak tesbit etmiştir (s. 34). İbn Rüşd ise X ve XII. bölümleri bir arada mütalaa ettiği için bölüm sayısını on bire indirmiştir. Metafizika’nın (K) ve (N) bölümleri Arapça’ya tercüme edilmemiştir. Müslümanlar bu kitabın daha ziyade XII. bölümü (L) ile ilgilenmişler, onun birçok defa Arapça’ya tercüme edilmesini sağlamışlardır. İskender Afrodisî ile Themistius’un bu bölüme yazdıkları şerhler üzerinde de çok durulmuştur. Çünkü bu bölüm, metafiziğin en girift problemlerinden biri olan “Tanrı” ve “Tanrı’nın sıfatları” gibi konuları ihtiva etmektedir. Bu sebepledir ki sonradan metafizik disiplininin adı literatürde “el-ilmü’l-ilâhî” olarak da anılmıştır.

Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa’nın Meşşâî filozoflar üzerinde büyük bir tesir meydana getirdiği şüphesizdir. Fakat metafiziğin temel problemleriyle ilgili ayrıntılara inildiğinde görüleceği üzere, Aristo ile İslâm Meşşâîleri’nin meselelere bakış açıları ve ulaştıkları sonuçlar birbirinden farklıdır. İslâm filozoflarının Aristo’dan ayrıldıkları ve kendi orijinal görüşlerini sergiledikleri problemlerin başlıcaları şunlardır: Tanrı-kâinat münasebeti, varlığın ilkeleri yani madde ve sûret teorisi, âlemin ezelî oluşu veya yaratılmışlığı ve bununla bağlantılı olarak zaman ve hareket problemleri, eskatoloji ve ölümden sonra ruhun bekāsı meselesi.

Ahlâk. Aristo, Antikçağ’da sistematik ahlâk ilminin ilk kurucusu sayılır. Bu alanda üç ayrı eser kaleme almışsa da muhteva itibariyle bunların arasında önemli bir fark yoktur. Onun İslâm ahlâk felsefesini ilgilendiren ve Arapça’ya çevrilen eseri Ethica Nicomachea (Nikomakhos Ahlâkı) adlı kitabıdır. Klasik İslâm kaynaklarında bazan on bir, bazan da on iki bölüm olarak gösterilen bu eser gerçekte on bölümden ibarettir. Aristo’nun ahlâk felsefesinin temel ilkesine göre her türlü davranış, ifrat ve tefrit denen iki aşırı uçtan uzak, “doğru olan orta”ya (itidal) uygun olmalıdır. Bu sebeple Aristo ahlâk konusunda genel ve katı kurallar üzerinde durmamış, sadece “ne zaman, neye göre, kime karşı, ne sebeple, ne ölçüde ve nasıl hareket etmek gerektiğini” araştırmış; insanı fazilete, mutluluğa ve olgunluğa götürecek “orta yol”un da bu olduğunu söylemiştir. Mantık ve diğer felsefe disiplinleriyle kıyaslandığı takdirde Aristo’nun ahlâk felsefesinin İslâm kültür dünyasına sınırlı bir şekilde tesir ettiğini söylemek lâzımdır. Her ne kadar İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ından Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’sine kadar devam eden tarihî gelişim içinde Nikomakhos Ahlâkı’nın bâriz bir şekilde etkisi görülmekte ise de bunlar pratikte çoğu zaman İslâm toplumuna inememiş ve teoride kalmış birtakım fantezi fikirlerdir. İslâm’ın ortaya koyduğu ahlâk ilkeleriyle Aristo’nun bu konudaki düşünceleri arasında bir benzerlik kurmak mümkünse de gaye bakımından her iki ahlâk anlayışı birbirinden çok farklıdır. Nitekim Aristo’nun tarif ettiği anlamdaki mutluluk sadece aristokrat bir zümreye hastır. Ona göre fakirler, soylu aileden gelmeyenler, köleler, siyasî nüfûzu bulunmayanlar, kadınlar ve cahiller hiçbir zaman mutluluktan tam olarak nasiplerini alamazlar. Oysa İslâmiyet zengin-fakir, kadın-erkek, âlim-cahil ve soy sop farkı gözetmeksizin, “iman edip iyi işler yapan” herkesin hem dünyada hem de âhirette mutlu olacağını bildirmektedir. Ayrıca Aristo’nun anlayışına göre faziletli davranışın amacı şeref kazanmaktır. İslâm’a göre ise davranışlar Allah rızasını kazanma gayesiyle yapılırsa değer ifade eder. Şan ve şeref duygusuna dayanan ve başkasının takdirini kazanma arzusuyla yapılan hareketler ahlâkî değildir. Temeldeki bu görüş ayrılıklarının yanı sıra İslâm dünyasında Aristo’nun ahlâk felsefesine fazlaca önem verilmeyişinin başlıca sebeplerinden biri de şudur: Müslümanlar yüksek ahlâk prensiplerini Kur’an ve Sünnet’te buldukları için bu konuda yabancı kültürlere iltifat etmemişlerdir. Kur’an’da Hz. Peygamber’in ahlâkı “en üstün ahlâk” olarak vasıflandırılmakta (bk. el-Kalem 68/4) ve Resûlullah’ın “en güzel örnek” olduğu ifade edilerek (bk. el-Ahzâb 33/21) müslümanların onu örnek almaları tavsiye edilmektedir. Bu sebeple her çeşit fazileti Kur’an ve Sünnet’te arayan müslümanlar sistematik ahlâk nazariyelerinden ziyade, ahlâk ile ilgili âyet ve hadisleri “Kitâbü’l-âdâb”, “Kitâbü’l-ahlâk” veya “Mekârimü’l-ahlâk” gibi isimler altında toplamayı ve bu ilkeleri hayatın her safhasında uygulamayı tercih etmişlerdir.

Siyaset. Aristo’nun sekiz bölümden oluşan Politika (Politica) adlı eserinin Arapça’ya çevrildiği konusunda klasik kaynaklarda hiçbir bilgi mevcut değildir. İslâm müellifleri bu eseri Kitâbü’s-Siyâse adıyla anıyor ve az da olsa muhtevası hakkında bazı bilgiler veriyorlarsa da bugüne kadar İslâm dünyasında söz konusu eserin izine rastlamak mümkün olmamıştır. Bir mecmuada (Köprülü Ktp., nr. 1608, vr. 70^a) Aristo’nun devlet şekilleri hakkındaki fikirlerinin yer aldığı görülmektedir; ancak bu konuya Politika’dan başka Retorika (Rhetorica) adlı kitabında da yer verdiği için belirtilen mecmuadaki bu parçanın hangi eserinden alındığı tesbit edilememektedir. Ortaçağ İslâm ve hıristiyan dünyasında Aristo’nun siyaset kitabı olarak ün yapan ve Yuhannâ b. Bıtrîḳ’ın kaleminden çıktığı anlaşılan Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse veya diğer adıyla Sırrü’l-esrâr’ın Aristo ile ilgisi yoktur ve zaten Meşşâî filozoflar bu uydurma eseri hiçbir zaman ciddiye almamışlardır. Bununla beraber söz konusu eser tıp, firâset ve astroloji gibi konuları da kapsadığı için sonraları İslâm kültür dünyasını hayli meşgul etmiştir.

Klasik kaynaklarda Aristo’ya izâfe edilen birçok mektup yer almaktadır. Bunlar mahiyet itibariyle siyaset ve ahlâk konularında İskender’e hitaben yazıldığı iddia edilen öğütlerdir. Şu var ki Allah’a hamdüsenâ ile başlayan, dünyayı ve dünya nimetlerini küçümseyen, alçak gönüllülüğü ve tevekkülü tavsiye eden dinî motifli bu yazıların Aristo’nun düşünce tarzıyla bağdaşması mümkün değildir.

Aristo’nun eserlerinin İlk ve Ortaçağ’daki listeleri, bunların mahiyet ve muhtevaları, Arapça’ya yapılan tercümeleri, şerh, tefsir veya ihtisarları, ilmî neşirlerinin nerede ve ne zaman yapıldığı gibi hususlar için Mahmut Kaya’nın İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi (İstanbul 1983) adlı eserine bakılabilir (s. 73-347).

BİBLİYOGRAFYA

Aristoteles [Aristo], Manṭıḳu Arisṭo (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1948-52, I-III.

a.mlf., Organon (trc. H. Ragıb Atademir), İstanbul 1963-67, I-V.

a.mlf., Kitâbü’l-Ḫaṭâbe: Rhetorica (trc. İ. Selâme), Kahire 1953.

a.mlf., Kitâbü’ş-Şi’ir: Poetica (trc. İsmail Tunalı), İstanbul 1963.

a.mlf., es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî: Physica (trc. A. Lütfi es-Seyyid), Kahire 1935, I-II.

a.mlf., Kitâbü’n-Nefs: De Anima (trc. A. Fuâd el-Ehvânî), Kahire 1949.

a.mlf., Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa: Metaphysica (Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa içinde, nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1938-48, I-IV.

a.mlf., Kitâbü’l-Aḫlâḳ: Ethika Nikomakhya (trc. A. Lütfi es-Seyyid), Kahire 1924.

Batlamyus el-Garîb, Fihristü kütübi Arisṭoṭâlîs ve sîretüh, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4833, vr. 11^b-14^b.

Fârâbî, es̱-S̱emeratü’l-merżıyye fî baʿżi’r-risâlâti’l-Fârâbiyye (nşr. Dieterici), Leiden 1890.

a.mlf., el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn (es̱-S̱emeratü’l-merżıyye içinde).

a.mlf., Fî Aġrâżi’l-ḥakîm fî külli maḳāle mine’l-kitâbi’l-mevsûm bi’l-ḥurûf (nşr. Dieterici), Leiden 1890.

a.mlf., İḥṣâʾü’l-ʿulûm (nşr. Á. González Palencia), Madrid 1953.

a.mlf., Felsefetü Arisṭoṭâlîs (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1961, I-IV.

a.mlf., Fî Ârâʾi ehli’l-medîneti’l-fâzıla (nşr. Dieterici), Leiden 1985.

Mes‘ûdî, et-Tenbîh.

Kindî, Resâʾil.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 239, 345-352.

İbn Sînâ, el-İşârât.

a.mlf., en-Necât (nşr. Muhyiddin Sabri), Kahire 1331.

Saîd el-Endelüsî, Ṭabaḳātü’l-ümem, Kahire, ts., s. 26, 29.

İbn Fâtik, Muḫtârü’l-ḥikem ve meḥâsinü’l-kelim (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 178-184.

İbn Rüşd, Resâʾil, Haydarâbâd 1947.

a.mlf., Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs (nşr. A. Fuâd el-Ehvânî), Kahire 1950.

İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 21-40.

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, Kahire 1882, I, 54-69.

Abdurrahman Bedevî, Arisṭo ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1947.

a.mlf., el-Eflaṭûniyye el-Muḥdese ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1955.

a.mlf., Eflâṭûn ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1955.

R. Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Oxford 1962.

T. J. de Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi (trc. Yaşar Kutluay), Ankara 1963.

a.mlf., “Aristo”, İA, I, 570-572.

D. Laertius, Lives of Eminent Philosophers (nşr. R. D. Hicks), London 1965-66, I-II.

F. E. Peters, Aristotle and Arabs, London 1968.

De Lacy O’Leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (trc. Hüseyin Yurdaydın – Yaşar Kutluay), Ankara 1971.

Anton – H. Chroust, Aristotle, I-II, London 1973.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983.

R. Walzer, “Arisṭūṭālīs or Arisṭū”, EI² (İng.), I, 630-633.