AHVAL

Durum, vaziyet, insanın ve genel olarak varlıkların değişebilir maddî ve mânevî özellikleri anlamındaki hal kelimesinin çoğulu olan ahval, kelâm ilminin temel konularından olan Allah’ın sıfatları (sıfâtullah) meselesinin çözümü maksadıyla ilk defa Mu‘tezile kelâmcısı Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin (ö. 321/933) kullandığı ve onun ortaya attığı teoriyi ifade eden bir terimdir. Ahval teorisi, dar anlamda Allah’ın sıfatlarının O’nun zâtıyla münasebetini, geniş anlamda ise küllîlerin varlıklarla ilişkisini açıklama tartışmalarından doğmuştur. İslâm kelâm tarihinde, Ebû Hâşim’e gelinceye kadar Allah’ın sıfatları konusunda başlıca iki teori hâkimdi. Bunlardan ilkine göre sıfatlar hem zihinde hem de zihnin dışında (hariçte) zât ve mahiyet olarak gerçek bir varlığa sahiptir. Bu görüşün, daha çok Ehl-i sünnet’e bağlı olan savunucularına Sıfâtiyye adı verilir. İkinci teori ise sıfatlara böyle bir varlık tanınması halinde Allah’ın zâtı gibi sıfatlarının da ezelî olması gerekeceğini, bunun ise birçok ezelî varlık bulunduğu (taaddüdü’l-kudemâ) sonucunu doğuracağından, ilâhî sıfatları varlık mefhumu taşımayan isimler sayan Mu‘tezile çoğunluğunun görüşüdür. Meşşâî filozoflarının da katıldığı bu görüşün taraftarları Muattıla diye anılır.

Ebû Hâşim, birinci teoriyi temelde Kur’an’a uygun bulmakla birlikte, Allah’ın zâtının gerçek varlığı olan unsurlardan (eczâ) meydana gelmiş birleşik (mürekkeb) bir varlık olması sonucuna götürdüğü gerekçesiyle bu görüşü tevhid prensibine, dolayısıyla akla aykırı bulmuştur. Buna mukabil, ilâhî sıfatları varlığı yahut karşılığı bulunmayan “isimler” sayan ikinci teori de, tevhid ilkesine uygunluğu dolayısıyla aklî bakımdan doğru görünmekle birlikte, sıfatları bütünüyle inkâr sonucuna götürdüğünden Kur’an’ın ifadelerine aykırıdır. Ebû Hâşim, babası Ebû Ali el-Cübbâî’nin, Allah’ın zâtını sıfatlarının sebebi kabul eden ve O’nun zâtının farklı birçok sıfatlardan meydana gelmiş olduğu kanaatine götüren görüşünü hatalı bulduğu gibi, Muammer b. Abbâd es-Sülemî’nin, Allah’ın sıfatlarını zâtındaki mânalara bağlayan ve her mânanın teselsüle varacak şekilde başka bir mânaya bağlı olması neticesini doğuran mâna teorisini de isabetsiz görmüş ve Allah’ın sıfatları meselesini bu görüşlerin dışında kalan, fakat bunları bir anlamda uzlaştırma çabası gibi görünen ahval teorisi ile çözmeye çalışmıştır. Ona göre cevherle araz, varlıkla (vücûd) yokluk (adem) arasında üçüncü bir kavram vardır ki bu da cevhere çok yakından bağlı bulunan, ondan ayrı olarak var olamayan, kendi başına bir gerçekliği bulunmayan ve cevherin var oluş biçimi demek olan ahvaldir. Haller arazları cevhere bağlayan ve cevherle araz arasında bulunan vasıtalardır. Hallere varlık ve yokluk, ezelîlik (kıdem) ve sonradan olma (hudûs) gibi nitelikler yüklenemez. Böylece hallerin bağımsız varlıkları bulunmadığı için gerçek anlamda var sayılmazlar. Eğer müstakil olarak var olabilselerdi “şey” (mevcûd) olmaları gerekirdi. Halbuki hallere “şey” denilemez. Bununla birlikte haller, varlığın zatıyla ilişkilerinin bulunması ve varlığı tanımanın ancak onlar sayesinde mümkün olması sebebiyle, yok da sayılamazlar. Dolayısıyla bunlara şey değil, (lâ şey’, ma‘dûm) da denilemez. Sonuç olarak, Ebû Hâşim’e göre haller, varlığın tanınmasını ve başka varlıklardan ayırt edilmesini sağlayan zihnî ve itibarî nitelikler ve durumlardır. Böylece o ahval nazariyesini Allah’ın sıfatlarına uygulayarak kendi başına var olamayan hallerin, Allah’ın zâtına ilâve edilmiş sıfatlar sayılamayacağı için tevhid ilkesini zedelemeyeceğini, zâta bağlı olarak düşünülebildikleri için de ilâhî sıfatların reddedilmiş olmayacağını düşünmüştür. Ancak, Şehristânî’nin de belirttiği gibi (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 148-149), bu anlayışa göre ahvalin zihnî mevcûd sayılması gerekir.

Ehl-i sünnet’le Mu‘tezile arasında önemli görüş ayrılığına yol açan ilâhî sıfatlar hakkında, Ebû Hâşim’in vasıf ve sıfat kelimelerini kullanmaktan kaçınarak bunların yerine tercih ettiği hal terimi için daha sonraki kaynaklarda, “bir cevherin varlık ve yoklukla nitelenemeyen müsbet sıfatları” (Âmidî, el-Mübîn, s. 121), “mevcûd ile ma‘dûm arasındaki vasıta” (Cürcânî, I, 235), “mevcûd ile ma‘dûm arasındaki orta terimin en özel vasfı” (İbn Kemal, vr. 1^b) gibi tarifler geçmektedir. Tehânevî de hali aynı şekilde tarif etmiştir (Keşşâf, “ḥâl” md.).

Haller şöyle ispat edilir: İnsan aklı, bir varlığı (cevher) mutlak olarak bilmekle onun bir sıfatını bilmek arasında fark bulunduğunu zaruri olarak idrak eder. Çünkü kişi, meselâ bir insanı tanımakla onun âlim olduğunu, cevheri tanımakla onun yer işgal ettiğini ve arazlar taşıdığını bilmiş olmaz. Cevherin varlığını idrak ettikten sonra onun bir yer kapladığını bilen kimse cevher hakkında yeni bir bilgiye sahip olduğunu kabul eder. Çünkü biz cevherin yer kapladığını bilmeden de onun varlığını düşünebiliriz. Bu durumda iki türlü bilgiye sahip olmaktayız; cevherin varlığı, cevherin yer kaplaması. Buna göre ya birinci bilginin objesi ile ikincinin objesinin aynı olduğunu, yahut da ikincinin birinciye ilâve edildiğini kabul etmek gerekir. Birinci şık yanlıştır; çünkü her akıllı insanın cevherin mekân tuttuğunu bilmeden onun varlığını düşünmesi mümkün olduğuna göre, ikinci bilgiyi öğrendiği anda daha önce vâkıf olmadığı yeni bir şey öğrendiği noktasında şüpheye düşmez. Meselâ bir cevherin yer tutma özelliği onun varlığıyla aynı olsaydı bu takdirde cevheri bilen kimsenin aynı zamanda onun özelliklerini de bilmiş olması gerekirdi ki bu imkânsızdır. Bir şeyin bir bakımdan bilindiği diğer bakımdan bilinmediği, dolayısıyla bu şeyin farklı yönlerinin bulunduğu düşünüldüğü sürece hallerin inkâr edilmesi mümkün değildir. Şüphe yok ki insan, varlıkların bazı özelliklerde (hükümlerde) ortak, bazılarında da farklı olduklarını idrak eder ve ortak özelliklerin farklı özelliklerden başka şeyler olduğunu bilir. Aklın verdiği bu hükümler inkâr edilemez. Bu hükümler zatın kendisi olmadığı gibi onun ötesindeki arazlar da değildir. Çünkü arazın araza bağlı olarak var olması imkânsızdır. Böylece bu hükümlerin zatın halleri olduğu ortaya çıkar. Âlimin âlim olması zat olmanın ötesinde bir haldir, yani zattaki âlimlik halidir. Kısaca “âlim”den anlaşılan şey zattan anlaşılandan başkadır. Kādir, hay, mürîd ve diğer sıfatlarda da durum aynıdır.

Allah Teâlâ’ya nisbet edilen bütün sıfatların (hallerin) bağlı bulunduğu ve onlara esas teşkil eden bir halin mevcut olduğunu söylemek gereklidir. Aksi takdirde mevcudiyeti kabul edilen her sıfatın bağlanacağı başka bir sıfatın bulunması icap eder ki bu tarz bir düşünce bizi teselsüle götürür. Şu halde Allah’ın âlimlik (âlimiyye), kādirlik (kādiriyye), hayâtiyet (hayyiyye), mürîdlik (mürîdiyye) vb. sıfatları vardır (Şehristânî, el-Milel, I, 82; İbn Hâcib, vr. 79^b).

Ebû Hâşim’in bu şekilde ortaya koyduğu ahval görüşü, kendisinden sonra Kādî Abdülcebbâr (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 129), Bâkıllânî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Senûsî gibi bazı Mu‘tezilî, Sünnî ve ayrıca Kerrâmî kelâmcıları tarafından benimsenerek çeşitli delillerle desteklenmiş, buna karşılık Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet kelâmcılarının çoğunluğu tarafından tenkit edilmiştir. Şehristânî, her ne kadar Cüveynî’nin, ahval görüşünü önceleri benimsediği halde sonraları vazgeçerek tenkide tâbi tuttuğunu söylüyorsa da (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 131) bu doğru olmasa gerektir. Çünkü Cüveynî, eş-Şâmil’de Ebû Hâşim’in bazı görüşlerini yer yer tenkit etmekle birlikte (s. 629 vd.) daha sonra yazdığı el-İrşâd’da ahvali benimsemiş görünmektedir (s. 81-83). Onun, Ebû Hâşim’inkinden az çok farklı olan ahval görüşünün hulâsası şudur: Cevherlerdeki nitelikler ya bir hal, ya zatın kendisi, yahut da sadece bir isim olmalıdır. Bunlardan son iki şık doğru değildir. Çünkü hal cevheri niteleyen bir sıfat olduğuna göre zatın kendisi olamaz. Varlık ve yoklukla nitelenemez. Hal araz da değildir, zira, meselâ ilim arazı, âlimlik halinin sebebidir. Eğer hal arazın kendisi olsaydı sebeple sonuç arasında bir fark kalmaz, sebep kendi kendinin sonucu olurdu. Yani âlimin âlim olması ilmin kendisi olsaydı, ilim kendi kendini gerektirmiş olurdu. Öyle ise hal sadece cevherin bir tavrı, ondaki bir hükmün ifadesidir. Varlıkla nitelenen cevhere ilâve edilmiş olan âlim olma, kādir olma gibi sıfatlar ahval olarak kabul edilmelidir. Cüveynî, ahvale varlık-yokluk gibi ontik nitelikler yüklenemeyeceği konusunda Ebû Hâşim’e katılmakla birlikte ahvalin meçhul de mâlum da olmadığı konusunda ondan ayrılmıştır. Çünkü haller cevherle araz arasında bir vasıta olduğu ve zatı nitelendirdiği için bilinebilir (eş-Şâmil, s. 629-645; el-İrşâd, s. 8184). Ona göre Ebû Hâşim’in hali “ne mâlum ne meçhul” diye nitelendirmesi, cehaleti bir çeşit bilgi olarak kabul etmesinden dolayıdır.

Ahval iki kısma ayrılır: a) Sebebi olan haller (el-ahvâlü’l-muallele); bunlar cevherin zatına eklenen bir takım mânalar dolayısıyla ortaya çıkan hükümlerdir. Hareket eden cisimde hareketlilik halinin, âlimde âlimlik halinin bulunması gibi. b) Sebebi olmayan haller (el-ahvâl el-gayrü’l-muallele); bunlarda zata eklenen herhangi bir mâna sebebiyle olmaksızın onda bulunan hallerdir. Cevherin var olması, mekân tutması, cevherlik haline sahip olması, siyahta siyahlık halinin bulunması gibi. Ahvalin ikiye ayrılışını, konu-yüklem ilişkisi düşünülebilen bütün hükümlerde yüklemin konunun içinde bulunup bulunmaması şeklinde anlamak mümkündür.

Mu‘tezile, Ehl-i sünnet ve Şîa kelâmcılarının çoğu, ahval nazariyesini tenkit ederek yanlışlığını ortaya koymaya çalışmışlardır (İrfan Abdülhamîd, s. 229). Ahval görüşüne ilk defa Ebû Hâşim’in babası Ebû Ali el-Cübbâî ve Eş‘arî karşı çıkmıştır. İbn Sînâ da onu tenkit edenler arasında yer alır. Ona göre kavramlar konusunda iki husus önemlidir: Kavramın küllîliği ve muhtevası. Küllîlik sübjektif bir düşüncedir, muhteva ise objektif bir gerçekliğe sahiptir. Ebû Hâşim’in en büyük hatası bu ayırımı yapmayışıdır. Şayet ayırım yapsaydı, bir cinsiyet kavramının, meselâ rengin cinsiyetinin bir araz gibi veya bir hal gibi beyaz renginin cevherine eklenmediğini, ikinci olarak da eşyanın ve bizim idrakimizin bir hakikati olduğunun inkâr edilemeyeceğini anlamış olacaktı. Ahvali reddedenlere göre cevherin varlık niteliği ile mahiyeti aynı şeydir. Küllîlerin ise hariçte varlığı yoktur, sırf zihnî kavramlardır. Üstelik aklın ilkelerine göre -zihnen dahi olsa- bir şey ya vardır ya yoktur, ya bilinir ya bilinmez. Akıl iki terim arasında üçüncü bir terim kabul etmez. Aklın bu prensibi ahval görüşünü reddeder (Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 92; Râzî, Muḥaṣṣal, s. 61-62; Teftâzânî, I, 63). Ahvale yapılan en güçlü itirazlardan biri de şudur: Birbirine bağlı olarak var olan arazların teşkil ettiği teselsül yanlışından kaçınmak gayesiyle geliştirilen bu teorinin kendisi de teselsüle düşmektedir. Çünkü ahval fikri doğru ise her halin başka bir hale sahip olması zorunludur. Haller kendilerine ait özellikler itibariyle farklı, küllî tavsif bakımından ise aynıdırlar. Buna göre cins olan hal başka bir halde nevidir. Bu da hallerin teselsüle varmasını gerektirir. Bir cevherin mahiyetine doğrudan dahil olmayan her belirleyici özellik haldir. İlâhî sıfatlar ise Allah’ın zâtında doğrudan mevcut değildir, Allah kavramı onları ifade etmez. Meselâ Allah ilim değildir. Buna göre ilâhî sıfatlar muallel hallerdendir. Binaenaleyh âlimlik hali Allah’ın zâtında mahiyetiyle değil ilim sebebi ile mualleldir. Öyle ise zaten kendisi bir hal olan ilim, âlimlik denen başka bir hali ortaya çıkarır. Böylece teselsülden kurtulmak için bütün hallerin bağlı bulunduğu bir halin varlığı ispat edilmiş olur ki bu da halin ne var ne yok olduğu görüşüne ters düşer.

İster Şehristânî’nin dediği gibi (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 159) Meşşâî filozoflarının tesiriyle olsun, ister M. Horten’in kabul ettiği gibi (ZDMG, LXIII, 303) orijinal bir şekilde kendi buluşu olsun, Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin ahval teorisi İslâm düşünce tarihinde küllîler kavramının kapısını aralamış, ilâhî sıfatlar konusunda nominalist bir anlayışı benimseyen ve sıfatları zihnî gerçekliği olmayan sırf isimler olarak kabul eden Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet’in sıfat telakkisini uzlaştırmaya çalışmış, böylece realist bir akımın başlangıcını teşkil etmiştir. Ahvalin, mevcûdla da ma‘dûmla da vasıflanmayıp zihnî gerçekliği bulunan kavramlar şeklinde nitelenmesi ve bütün halleri Allah’ın zâtına bağlayacak bir halin istisna edilmesi durumunda Ehl-i sünnet’in sıfat anlayışından bir farkı olmadığı söylenebilir. Küllîler bahsinde konu ile yüklem, ilâhî sıfatlar probleminde Allah’ın zâtı ile sıfatları arasındaki ilişkileri ele alıp inceleyen bir nazariye görünümündeki ahval, kavramcı bir felsefî anlayışı desteklemiş ve Ehl-i sünnet’le Mu‘tezile arasındaki kavram mücadelesini canlı tutmuştur.

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ḥâl” md.

Tehânevî, Keşşâf, “ḥâl” md.

Tâcü’l-ʿarûs, “ḥâl” md.

Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 153.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 129.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 195-196.

a.mlf., Uṣûlü’d-dîn, s. 92.

İsferâyînî, et-Tebṣîr, s. 53-54.

Cüveynî, eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), İskenderiye 1969, s. 629 vd.

a.mlf., el-İrşâd (M. Yûsuf), s. 81-86.

Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 131-149, 159.

a.mlf., el-Milel (Kîlânî), I, 81-82.

Fahreddin er-Râzî, Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts., s. 61-62.

Âmidî, Ġāyetü’l-merâm, s. 27-37.

a.mlf., el-Mübîn (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1403/1983, s. 121.

İbn Hâcib, ʿAḳīde, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1702/2, vr. 79^b.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, I, 61-67.

Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 235 vd.

İbn Kemal, Risâle fî is̱bâti’l-ḥâl, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5326/2, vr. 1^b.

İrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-firaḳ ve’l-ʿaḳāʾidi’l-İslâmiyye, Bağdad 1387/1967, s. 229-230.

Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1979, I, 342-369.

İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 43.

M. Horten, “Die Modus-Theorie des Abū Hāschim”, ZDMG, sy. 63 (1909), s. 303-322.

Mehmet Dağ, “İmam el-Haremeyn el-Cüveynî’de Nedensellik Kuramı”, Ondokuzmayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Samsun 1987, s. 4553.

D. B. Macdonald, “Hâl”, İA, V/1, s. 107.