AKIL

İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesi.

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/3Müellif: SÜLEYMAN HAYRİ BOLAYBölüme Git
    Sözlükte masdar olarak “menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” gibi anlamlara gelen akıl (el-akl) kelimesi, felsefe ve mantık terimi olarak “varlı…
  • 2/3Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZBölüme Git
    KELÂM. Kelâm ilminde akıl, tarifi, mahiyeti ve nakil ile ilişkisi bakımından inceleme konusu olmuştur. Bazı kaynakların, “zanda isabet etmek ve olmuş …
  • 3/3Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞBölüme Git
    TASAVVUF. İlk dönem zâhid ve sûfîleri akla hadis ve fıkıh âlimlerinden farklı bir mâna vermemişlerdir. Onlar da aklın mahiyetini tahlil ve tarifle faz…

Müellif:

Sözlükte masdar olarak “menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” gibi anlamlara gelen akıl (el-akl) kelimesi, felsefe ve mantık terimi olarak “varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç” demektir. Bu anlamıyla akıl sadece meleke değil özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkelerinin bütün fonksiyonlarını belirleyen bir terimdir. İnsanın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ve güzeli çirkinden ayıran bir güç olarak akıl, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede en önemli fonksiyonu haizdir.

Kur’ân-ı Kerîm’e göre insanı insan yapan, onun her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran ve ilâhî emirler karşısında insanın yükümlülük ve sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır. Kur’an’da akıl kelimesi biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere kırk dokuz yerde fiil şeklinde geçmektedir. Bu âyetlerde genellikle “akletme”nin yani aklı kullanarak doğru düşünmenin önemi üzerinde durulmuştur. Kur’an terminolojisinde akıl “bilgi edinmeye yarayan bir güç” ve “bu güç ile elde edilen bilgi” şeklinde tarif edilmiştir (bk. Râgıb el-İsfahânî, “ʿaḳl” md.). Dinen mükellef olmaya esas teşkil eden akıl birinci anlamdaki akıldır. Kur’ân-ı Kerîm “ancak bilenlerin akledebileceğini” söyler (el-Ankebût 29/43). Bu gücü ve bu bilgiyi iyi kullanmadıkları için kâfirleri, “… Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden akledemezler” (el-Bakara 2/171) diyerek yermiş, “O, aklını kullanmayanlara kötü bir azap verir” (Yûnus 10/100) âyetiyle bütün insanlığı uyarmış ve akıllarını kullananların cehennem azabından kurtulacakları (bk. el-Mülk 67/10) belirtilmiştir. Kur’an’ın birçok âyetinde, akıl sayesinde kazanılan bilginin gene bu gücün kontrolünde kullanılması gerektiği, bunu yapmayanların sorumlu tutulacağı sık sık ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, eşyadaki nizamı anlama gücüne sahip olan akla, aynı zamanda ilâhî hakikatleri sezme, anlama ve onların üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmiştir. Nitekim, “Allah âyetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır” (el-Bakara 2/242) âyetiyle aklın bu fonksiyonuna işaret edilmiştir.

Kur’an’da akılla aynı anlama gelmese bile ona yakın bir mâna ifade eden kalb (çoğulu kulûb), fuâd (çoğulu ef’ide) ve elbâb (tekili lüb, Kur’an’da geçmez) kelimelerinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. “Sezme, anlama ve bir şeyin mahiyetini kavrama gücü” anlamına gelen bu kelimeler, daha çok insanın derunî, vicdanî âlemine ve gönül dünyasına hitap etmek maksadıyla kullanılmıştır.

Hadislerde geçen akıl kelimesi “deveyi veya başka bir şeyi bağlamak, zaptetmek; diyet vermek” gibi kelime mânaları yanında “hatırda tutmak, anlamak ve bilmek” gibi terim anlamlarını da ifade eder. Bir hadisinde Hz. Peygamber “akıllı” mânasına keyyis kelimesini kullanmış ve, “Keyyis, nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan kimsedir” demiştir (Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 31). Şunu da belirtmek gerekir ki aklın Allah tarafından yaratılan ilk varlık olduğu hususunda hadis diye nakledilen rivayetler, hadis otoriteleri tarafından hiçbir şekilde doğrulanmamıştır. Ancak aklın üstünlüğünü ifade eden hadislerden bir kısmının sahih olduğu bazı muhaddislerce kabul edilmiştir (bk. Aclûnî, I, 212).

FELSEFE. Akıl Yunanca nous, Latince ratio ve intellectus karşılığıdır. İlkçağ’dan itibaren filozoflar aklın ontolojik ve psikolojik fonksiyonu üzerinde çeşitli teoriler geliştirmiş, kozmik varlığın izahı ve bilgi teorisi (epistemoloji) alanlarında farklı ekollerin teşekkülüne sebep olmuşlardır. Anaxagoras’ta âlemi idare eden akıl (nous), Sokrat, Eflâtun ve Aristo’da, hatta bir dereceye kadar Stoalılar’da noksan ve aldatıcı bilgiye karşı, tutarlı ve doğru düşüncenin fonksiyonudur. Evrensel bilgi ve düşünceyi hedef aldığı, doğrulanabildiği için aklın verileri duyu verileri ve özellikle kanaatlerden (zan) farklı hatta bazan onlara zıt olabilir. Şu var ki muhakeme ve ispata dayanan “discursive akıl” ile bir hamlede ve muhakemeye ihtiyaç duymadan “özler”i yakalayıp kavrayan sezgici aklı birbirine karıştırmamak gerekir.

Ayrıca antikitede akıl, bilginin fonksiyonu olması yanında hikmet ve fazilet olarak pratiğe de uygulanmıştır. Meselâ Aristo’da pratik akıl aksiyonla (ahlâk) ilgili bir teemmüldür.

Plotinus’un kozmolojik sisteminde akıl, Grekçe’deki nous ile Hıristiyanlık’taki logosa tekabül eder. Ona göre bir olan Tanrı’dan feyz ve sudûr yoluyla çıkan ilk varlık akıldır. Mutlak şuur ve zekâ demek olan bu ilk akıl her ne kadar bir ise de zatı itibariyle çokluk karakterine sahiptir. Bu sebeple ilk akıldan ikinci akıl, nefs (ruh) ve felek (tabiat) çıkar. Güneş ışınlarının güneşten çıkıp evrene yayılması nasıl normal bir hadise ise her türlü iyilik ve güzellikleri sembolize eden “Mutlak Bir”den aklın çıkması ve bu sistemle kozmik varlığın teşekkülü de öyle normal ve tabii bir hadisedir. Yeni Eflâtuncu felsefede Tanrı’dan ilk taşıp çıkan ve varlık sahnesinde ilk taayyün eden şey akıl olduğu için akla Allah’ın mümessili ve resulü de denilmiştir.

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozofları İslâm’daki yoktan ve hiçten yaratma ilkesini mantıkî açıdan izahta güçlük çektikleri için tanrı-varlık ilişkisini yani kâinatın meydana gelişini “kozmolojik akıllar nazariyesi” (el-ukūlü’l-aşere) denen ve kaynağını Yeni Eflâtunculuk’tan alan bir teoriyle açıklamışlardır. Ayrıca, Aristo’dan beri devam eden bir anlayışa göre, “Birden ancak bir çıkar, yani bir olan Tanrı’dan ancak bir varlık çıkar; birden fazla varlığın çıkması Tanrı’nın zâtında çokluk bulunduğuna delâlet eder” şeklindeki ön yargıdan hareket eden bu filozoflar, varlık mertebelerinde Tanrı ile madde arasına gayri maddî birtakım “mutavassıtlar” koyarak bunlara akıl adını vermişler ve onlara üstün ilâhî varlıklar gözüyle bakmışlardır. Buna göre Allah’tan feyiz ve sudûr yoluyla meydana gelen ilk varlık “ilk akıl”dır. Bu ilk akıl her ne kadar sayı bakımından bir ise de kendinde araz olarak bir çokluk vardır. Çünkü o özü itibariyle mümkün, ilk olması itibariyle de zorunlu (vâcip) bir varlıktır. Bu sebeple gayri maddî olan ilk akıl hem kendi varlığını hem de Allah’ı bilir, yani şuurlu bir varlıktır. İlk aklın Allah’a nisbetle mümkün varlık olması ve kendini düşünmesi sonucunda ondan ikinci akıl, birinci gök (el-felekü’l-a‘lâ) ve bu feleğin nefsi meydana gelir. Buna göre ilk aklın bu iki yönlü fonksiyonu âlemdeki çokluğun sebebidir. İkinci akıldan üçüncü akıl ve ikinci felek (sabit yıldızlar) ile onun nefsi meydana gelir. Bu sistemle her akıldan bir başka akıl, bir felek ve onun nefsi çıkarak bu mutavassıtlar onuncu akılda son bulur. En üstteki gök ile en aşağıdaki ay feleği arasındaki varlıklara “ikinciler” veya “ruhanîler” denir. Onuncu akla ise “faal akıl” adı verilir. Filozofların iddiasına göre bu akıl dinî terminolojideki Cebrâil’e tekabül eder. Daima aktif olan faal akıl, ay altı âlemini yani yer küreyi idare eder. Nesneler dünyasında meydana gelen her türlü fizikî, kimyevî ve biyolojik hareketi o tayin eder. Bu sebeple onun bir ismi de “vâhibüssuver” yani sûretleri verendir. Ayrıca o “Rûhulemîn” ve “Rûhulkudüs” terimleriyle de ifade edilir.

Peripatetik felsefenin kurucusu Aristo’dan itibaren İslâm Meşşâîleri’nin son büyük temsilcisi olan İbn Rüşd’e kadar devam eden tarihi gelişim içinde hemen hemen bütün filozoflar, nefsin pasif bir fonksiyonu olarak niteledikleri insan aklının kendiliğinden bilgi üretmede yetersiz kaldığını ileri sürerek onun dışında ontik bir niteliğe sahip olan bir de aktif aklın (el-aklü’l-fa‘‘âl) varlığından söz etmişlerdir.

İlk defa Aristo De Anima adlı eserinde bilgi problemiyle ilgili olarak süje-obje ilişkisini irdelerken aklı pasif ve aktif olmak üzere ikiye ayırarak her birinin mahiyet ve fonksiyonlarını şu şekilde açıklar: Pasif akıl (el-aklü’l-münfail), henüz üzerine hiçbir şey yazılmamış levha gibidir. Bu akıl bir güç ve istidattır. Varlığın bütün mahiyet ve sûretlerini maddeden ayırma gücüne sahiptir; fakat onda şekiller henüz maddeden soyutlanmış değildir. Soyutlanma başladığı an, kuvveden fiil haline geçer. Ona bu aktiviteyi veren aktif akıldır. Şu halde pasif akıl gayri maddî olmasına rağmen şekil alır, bedene bağlı ve fânidir. Aktif akıl (el-aklü’l-fa‘‘âl) ise kavranabilirlerin (el-ma‘kūlât) fiil halinde kendisinde bulunduğu akıldır. İnsan aklının psikolojik fonksiyonlarını belirleyen bu akıl bedenden önce vardır ve bedenden sonra da varlığını sürdürecektir. Tıpkı ışığın renk ve şekilleri ortaya çıkarması gibi bu akıl da insanın doğuştan sahip olduğu idrak gücüne yani pasif akla etki ederek bilginin meydana gelmesini sağlar. Ontik bir niteliğe sahip olan aktif akıl olmadan biz hiçbir şeyi bilemeyiz.

Aristo’nun yaptığı akıl tasnifi ve bilgi problemine bu tarz bir yaklaşımı, kendisinden sonra gelen Ortaçağ hıristiyan ve müslüman yorumcuları hayli uğraştırmış; özellikle faal akıldan söz ederken, “… Hiç kimse bu aklın bazan düşünür bazan düşünmez olduğunu iddia edemez; işte tek başına ölümsüz ve ebedî olan bu akıldır” (De Anima, 430a, 20-25) şeklindeki ifadesi, çeşitli spekülasyonlara yol açmıştır. Ayrıca onun Metaphysica (1072b, 14-21) ve Ethica Nicomachea’daki (Nikomakhos Ahlâkı) (1177b, 26-34) bazı ifadeleri dikkate alınacak olursa mahiyet bakımından faal akıl ile Tanrı’nın aynı olması gerekir. Bunu bu şekilde yorumlayanlara karşı Fârâbî, sınırlı ve sonlu olan faal aklın Tanrı olamayacağını isabetle belirtir (bk. Meʿâni’l-ʿaḳl, s. 46). Ne var ki İskender Afrodisî ve Themistius gibi hıristiyan yorumcular, Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi İslâm Meşşâîleri, akıl hakkında kaleme aldıkları risâlelerde ve başka eserlerinde genellikle aklın mertebelerini, mahiyet ve fonksiyonlarını ve bilginin kaynağı konusunda insan aklının faal akılla olan ilişkisini oldukça farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Burada, akıl kavramının yorumuna dayanan bilgi probleminin İskender Afrodisî’den itibaren İbn Rüşd’e kadar nasıl bir gelişme gösterdiği kronolojik olarak ortaya konulacaktır.

Aristo’nun ünlü yorumcularından olan İskender Afrodisî akıl hakkında bir eser yazmış ve bu eser IX. yüzyılda İshak b. Huneyn tarafından Arapça’ya çevrilmiştir. Bu eserin gerek İslâm Meşşâîleri gerekse Batı skolastik düşünürleri üzerinde önemli etkiler yaptığı bilinmektedir. Aristo’nun ikili tasnifine karşılık İskender, aklı, heyûlânî akıl (intellectus materialis), meleke halindeki akıl (intellectus qui habet habitum) ve faal akıl (intellectus agens) olmak üzere üç kategoride inceler. Ona göre potansiyel bir güç olan heyûlânî akıl, maddenin çeşitli formları kabul edişi gibi dış dünyadan gelen izlenimleri algılayarak kavram haline dönüştürebilir. Aktivite başladığı anda kavramla birleşip özdeşleşir. Salt bir form olmakla beraber bu akıl bedene bağımlı ve onun gibi ölümlüdür. İskender Afrodisî, heyûlânî aklın fiil alanına çıkmış haline “meleke halindeki akıl” adını vermekte ve ikisi arasındaki farkı, sanat öğrenme yeteneğine sahip olan biri ile sanatkâr arasındaki farka benzetmektedir. Yani birincisi sadece yeteneğe sahip olduğu halde ikincisi istediği her an sanatını icra edebilmektedir. Bu ilişkide heyûlânî aklı aydınlatarak onun fiil alanına geçmesini ve böylece bilginin meydana gelmesini sağlayan faal akıldır. Ona göre faal akıl nefsin bir cüzü veya fonksiyonu değil, insan nefsinde temessül etmiş ilâhî bir cevherdir ve bu özelliğinden dolayı da ölümsüzdür.

Aristo’nun Yeni Eflâtuncu şârihlerinden olan Themistius, bu görüşlerinden ötürü İskender’i peripatetik çizgiden uzaklaşmakla suçlar. Ona göre Aristo’nun tasnifindeki her iki akıl da insanlarda mevcut birer mânevî cevherdir ve ikisi de ölümsüzdür. Şu var ki bu akıllar arasında bir mertebe farkı söz konusudur, yani bir önceki bir sonrakinin maddesi, o da onun formu pozisyonundadır; ama faal akıl daha salt bir formu temsil etmektedir. Dolayısıyla, bu aklın insan nefsinde temessül eden ilâhî bir şey olduğu yolundaki görüş temelden yoksundur. Gerçekte faal akıl nefsin bir fonksiyonu ve bizi biz yapan şeydir.

Aklın mahiyet ve fonksiyonlarını müstakil bir risâlede ele alarak yorumlayan ilk İslâm filozofu Kindî’dir. Onun Risâle fi’l-ʿaḳl adlı eserinde uyguladığı sistem ve kullandığı terminoloji, daha önce gördüğümüz filozoflarınkinden farklı ise de mahiyet ve muhteva olarak aynıdır. Ancak Kindî, aklı dört kategoriye ayırır. Önce bütün “akledilirler”in ve beşerî akılların ilkesi sayılan ve daima aktif olan bir akıl vardır (el-aklü’l-evvel ellezî hüve bi’l-fi‘l ebeden). Madde ile hiçbir ilişkisi bulunmayan bu aklın işlevi, insanda doğuştan var olan akla etki ederek onu aktif hale getirmektedir. Bu, yukarıdan beri sözü edilen faal akıldan başkası değildir. İkinci mertebede “güç halindeki akıl” (el-akl bi’l-kuvve) gelir. İnsan nefsinde pasif bir melekeden ibaret olan bu akıl aktif aklın etkisi olmadan bilgi üretemez. Kindî üçüncü mertebedeki akla “fiil halindeki akıl” (el-aklü’llezî harace mine’l-kuvve ile’l-fi‘l) veya “müstefad akıl” adını vermekte ve bunu, aktif aklın güç halindeki akla etki etmesi sonucu, varlığa ait form veya kavramların bağımsız birer bilgi haline gelmesi olarak nitelemektedir. Bu mertebede akıl ile kavram özdeşleşmiştir. Çünkü insan nefsi bölünme kabul etmeyen bir bütündür. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği, varlığın türlerini yani küllîleri idrak etmesidir. Dördüncü olarak Kindî “beyânî” veya “zâhir akıl”dan (el-aklü’l-beyânî evi’z-zâhir) söz eder ki bu da müstefad aklın aktif halidir. Yani akılda bilgi oluştuktan sonra düşünsün veya düşünmesin yine o aktif sayılır. Ama düşünce ürettiği sürece bu akıl beyânî veya zâhir akıl adını alır. Görüldüğü gibi Kindî’nin kullandığı terminoloji ve yaptığı bu tasnif Aristo ile İskender Afrodisî’de mevcut değildir.

İslâm filozofları arasında akıl kavramını muhtelif eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen Fârâbî’dir. Özellikle Meʿâni’l-ʿaḳl adlı risâlesinde bu terimin halk dilinde, kelâm terminolojisinde, Aristo’nun II. Analitikler’inde, Nikomakhos Ahlâkı’nın altıncı kitabında, De Anima ve Metaphysica gibi diğer eserlerinde ne gibi anlamlara geldiğini araştırmıştır. Burada sadece De Anima ve Metaphysica’da sözü edilen akıl kavramına onun getirdiği yorum üzerinde durulacaktır.

Kindî gibi Fârâbî de süje-obje ilişkisinde bilginin dört safhada meydana geldiğini ve her safhadaki bilgiye akıl adının verildiğini ayrıntılı olarak anlatır. Şu var ki Fârâbî’ye göre güç halindeki akıl (el-akl bi’l-kuvve evi’l-heyûlânî) bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da herhangi bir gücü ve fonksiyonudur. Şu halde ferdî nefis ile bu akıl arasında bir fark yok demektir; durum böyle olunca ferdî nefis gibi güç halindeki akıl da bedenle birlikte ölecektir. Ölümsüz ve faal akılla ittisâl edecek olan küllî nefistir. Güç halindeki aklın aktif hale geçmesine Fârâbî “fiil halindeki akıl” (el-akl bi’l-fi‘l) adını vermekte ve bu safhada kavramla aklın özdeşleştiğini, mum üzerine basılan damganın bütün özelliklerinin muma geçmesi ve mumun da artık bir damgaya dönüşmesi örneğiyle açıklamaktadır. Varlığa ait formların maddeden soyutlanarak akılla özdeşleşip tam bağımsız hale gelişi “müstefad akıl” (el-aklü’l-müstefâd) adını alır. Themistius gibi Fârâbî de beşerî akıllar arasındaki ilişkide hiyerarşik bir düzenin mevcut olduğunu söyler; yani bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi, o da onun formu durumundadır. Bu şu demektir: İnsan aklı somuttan soyuta yükseldiği gibi soyuttan da somuta inerek hem ulvî hem de süflî varlıkların bilgisini edinebilmektedir.

Fârâbî, insan aklı ile faal akıl arasındaki ilişkiyi de güneşle göz arasındaki ilişkiye benzetir. Buna göre güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamadığı gibi, faal akıl da feyzini göndermedikçe insanda hiçbir bilgi meydana gelmez. Faal akıl bizim dünyamıza en yakın olan ay feleğinin aklıdır. Dolayısıyla ay altı âleminde meydana gelen her türlü fizikî, kimyevî ve biyolojik olayı bu akıl tayin etmektedir.

Aklın mahiyeti, fonksiyonları ve mertebeleri bakımından İbn Sînâ’nın görüşü Fârâbî’ninkine yakın olmakla beraber yine de bazı önemli farklar mevcuttur. Fârâbî gibi o da akıllar arasında bir hiyerarşinin bulunduğunu kabul eder. Buna göre bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi, o da onun formu durumundadır. Fakat İbn Sînâ beşerî plandaki akılları üç yerine dört kategoriye ayırarak inceler. Ona göre “heyûlânî akıl” (el-aklü’l-heyûlânî), bilgi edinmek için nefsin sahip olduğu bir güç ve yetenekten ibarettir. “Meleke halindeki akıl” (el-akl bi’l-meleke evi’l-mümkin), bu gücün daha gelişmiş ve olgunlaşmış halidir. Bu mertebedeki akıl aksiyomların bilgisine sahiptir. “Fiil halindeki akıl”, süje-obje ilişkisi sonucu bilgilerin zihinde tam belirmeye ve şekillenmeye başlamasıdır. “Müstefad akıl” varlığa ait formların maddeden soyutlanarak bilgi şeklinde tam teşekkül etmiş halidir. Yukarıdan beri görüldüğü gibi insan nefsinin sahip olduğu akıl gücü, faal aklın yardımı olmaksızın hiçbir şekilde kendiliğinden bilgi üretemez. Bilginin meydana gelişini ve aklın soyutlama yapışını İbn Sînâ, kendinden önceki filozoflardan farklı olarak şu şekilde yorumlamaktadır: İnsan aklı hayalde bulunan tikellere (cüz’iyyât) yönelerek onları faal aklın etkisini kabul edecek bir kıvama getirir. Faal akıl etki eder etmez derhal bunlar soyut birer kavram ve bilgi haline dönüşürler. Şu halde İbn Sînâ’ya göre düşünmek, beşerî aklı faal aklın etkisine hazırlamaktan başka bir şey değildir. Öğrenimin amacı ve fonksiyonu ise insan aklının faal akılla ittisâl yeteneğini daha da geliştirmekten ibarettir. Ne var ki bazı kimselerde bu yetenek çok daha güçlü olduğu için onlar öğrenim görmeden de faal akılla ilişki kurma ve varlığın hakikatini, her şeyin bilgisini doğrudan elde etme imkânına sahiptirler. Böyle bir istidada sahip olan heyûlânî akla “kudsî akıl” (el-aklü’l-kudsî) adı verilir. İşte İbn Sînâ peygamberlerin mazhar olduğu vahiy bilgisini bu bağlamda söz konusu etmektedir. Burada şu hususa işaret etmek gerekir ki İbn Sînâ, en yüksek bilgiyi ve en büyük mutluluğu beşerî aklın faal akılla “ittisâl”inde görmekle beraber ittihat (birleşme) ve fenâya (yok olma) karşıdır. Yani insan nefsi faal akılla birleşip onda yok olmaz; gerek hayatta iken gerekse öldükten sonra o daima ferdiyetini koruyacaktır. Şayet ferdiyetini yitirecek olursa bu durum faal aklın bölünmez bir cevher olduğu ilkesine ters düşecektir.

Görüldüğü gibi İbn Sînâ, bilginin kaynağı probleminde peripatetik düşünce ile Yeni Eflâtuncu doktrinini uzlaştırma çabasındadır. Bir yandan o bilginin meydana gelişinde ve aklın soyutlama yapışında duyu ve hayal gücüne bir fonksiyon yüklerken diğer yandan, “Bölünmeyen kavramların bölünebilen bir organda saklanması mümkün değildir” diyerek âdeta aklın hatırlama gücünü (el-kuvvetü’z-zâkire) inkâr etmektedir. Bu sonuca göre İbn Sînâ, hatırlama ve unutma olayını faal akla yönelme veya ondan yüz çevirme şeklinde izah eder. Yani insan bir şeyin bilgisini edinmek veya unuttuğu bir şeyi hatırlamak isteyince akıl ona doğru yönelecek ve faal akıl derhal feyzini göndererek o şeyin bilgisi zihinde canlanacaktır. Bu istek ve yönelme olmazsa feyiz kesilerek unutma meydana gelecektir. Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi İbn Sînâ’nın akıl anlayışı ve bilgi teorisi özü itibariyle tam bir İşrâkīlik’tir ve tasavvufî düşünce ile de sıkı bir ilişki içindedir.

Bu konuda İbn Sînâ insan nefsinin iki ayrı fonksiyona sahip olduğunu söyler. Bir yönüyle o nesneler dünyasına ve duyular âlemine, diğer yönüyle de “emir âlemi”ne yani ilâhî âleme yönelme ve her iki âlemin bilgisini edinme güç ve özelliğine sahiptir. Nefis fiil halindeki akıl sayesinde varlığa ait formların ve küllîlerin bilgisini edindiği gibi, müstefad akıl sayesinde de faal akılla ittisâl edebilmektedir. İşte faal akılla ittisâl sonucunda elde edilen bu bilgi hakikat bilgisidir. Âriflerin bilgisi de bu türden bir bilgidir. Çünkü “ârif-i mütenezzih”, düşüncesini ve gönlünü meşgul eden dış dünya ile ilişkisini kesip kendisini tamamıyla o yüce ve kutsal âleme verince tarifi imkânsız bir haz duyar. Maddî hazlara iltifat etmeyerek engin düşünce ve teemmüllere dalanların, mânevî ve ahlâkî açıdan disiplinli bir hayat yaşayanların tatmış olduğu mutluluğu kelimelerle anlatmak mümkün değildir. İbn Sînâ’ya göre böyle bir hakikat bilgisine ulaşmanın iki temel şartı vardır. Birincisi sağlam bir irade, ikincisi ise riyâzettir. İnsan irade gücüyle nefsini eğiterek öyle bir dereceye yükselir ki orada doğrudan doğruya ilâhî nurları ve ilâhî hakikatlerin bilgisini elde eder. Başlangıçta bu hal sürekli değildir. Âdeta burada alternatif akım gibi bir pozitif ve bir negatif kutup söz konusudur. İbn Sînâ, bu mertebede ârifin mazhar olduğu bu hale “evkat” adını vermekte ve bunu şimşek çakmasıyla izah etmektedir. Çakıp sönen şimşek ışıkları gibi insan ilâhî nurları ve hakikat bilgisini zaman zaman yakalayabilir. Fakat riyâzete çok önem veren bir ârifte gitgide bu hal süreklilik kazanır. Böylece ârif öyle bir mertebeye ulaşır ki neye baksa Hakk’ı görür ve yükseldiği ilâhî âlemin zevkiyle her şeyi, hatta kendini bile unutur. İşte İbn Sînâ felsefesinde faal akılla ittisâl bundan ibarettir. Ona göre namaz, oruç, dua ve zikir gibi ibadetlerin amacı, insanı bu maddî ve süflî âlemin tutsağı olmaktan kurtarıp emir âlemi ile ittisâlini sağlamaktır. Cennet arzusuyla veya cehennem korkusuyla yapılan ibadetler, çıkar kaygısına dayandığı ve bir nevi ticaret maksadı taşıdığı için değerinden çok şey kaybeder. Ârif-i mütenezzih bütün bu bayağı duygulardan geçip ilâhî nura ve feyze mazhar olan kişidir. Görüldüğü gibi İbn Sînâ, İslâm tefekkür tarihinde işrak düşüncesini ilk temellendiren, rasyonel psikolojiden irrasyonel psikolojiye (sezgi) yükselen bir filozoftur.

Endülüslü filozof İbn Bâcce de süje-obje ilişkisinde soyutlamanın olabilmesi için aklın dört ayrı mertebesinden söz etmektedir. O, heyûlânî akıldan başlayarak fiil halindeki akla yükselen ve müstefad akılda yetkinliğe ulaşan beşerî akıllar arasında bir fonksiyon farkının bulunduğunu söyler. Fakat bilginin sadece gözlem ve deneylerden veya sadece mantıkî istidlâlden ibaret olmayıp bu konuda rasyonel sezginin de önemli rolü bulunduğunu savunur.

İbn Rüşd’e gelince, o probleme getirdiği farklı yorum bakımından hem peripatetik gelenekten hem de Yeni Eflâtuncu doktrinden ayrılmaktadır. Konu ile ilgili olmak üzere filozofun dört ayrı eser kaleme aldığı bilinmektedir. Mahiyet ve fonksiyonları bakımından farklılık arzeden akıllar, İbn Rüşd’e göre nefsin farklı görünümlerinden başka bir şey değildir. Ayrıca Aristo ve diğer Meşşâîler’in iddia ettikleri gibi faal akıl, insana dışarıdan direktif veren veya feyiz gönderen apayrı bir varlık değildir; o insan nefsinin kemale ermiş ve soyut bir varlık kazanmış halidir. İbn Rüşd de bu konuda heyûlânî akıl, fiil halindeki akıl, müktesep akıl ve faal akıl gibi dört ayrı aklın varlığından söz eder. Ne var ki bunların hepsi de insan nefsinin farklı tezahürleridir. Bunlardan ilk ikisi nefsin bedenle birleşmesi sonucunda oluşur; üçüncüsü ise bedenle ilişkili olmakla beraber bağımsız bir cevherdir. Probleme daha çok açıklık getirmek için filozofun heyûlânî aklı nasıl yorumladığını bilmek gerekir. Daha önce gördüğümüz filozoflar bu aklı bedene bağımlı sayıyor, onu nefsin bir gücü veya cüzü şeklinde anlıyor ve bunun sonucu olarak onun da ölümlü olduğunu söylüyorlardı. Oysa İbn Rüşd’e göre idrak safhasında bu akıl objenin zihindeki bir formu şeklinde düşünülmez, o tamamen mânevî bir cevherdir; bir başka deyişle heyûlânî akıl fizyolojinin bir işlevi değildir. Eğer öyle olsaydı akıl kendi varlığını idrak edemediği gibi aynı anda birden fazla şeyi de idrak edemezdi. Bütün bunlar gösteriyor ki bu akıl sadece bir yetenek veya bir güç değildir. Aksi halde onu da bedenle beraber ölümlü saymak gerekirdi. Halbuki böyle bir anlayış dinî akîdeye aykırı olduğu kadar nefsin birliği ve bölünmezliği ilkesine de ters düşmektedir. Ayrıca bu, nefsi bir yönüyle ölümlü, bir yönüyle ölümsüz saymak gibi bir çelişkiye götüreceğinden tutarsız bir iddiadır. Şu halde, İbn Rüşd’e göre gerek heyûlânî akıl gerekse faal akıl gerçekte aynı şeydir, o da insan nefsinden ibarettir. İbn Rüşd bunu şöyle yorumlamaktadır: Bedenle ilişki kuran insan nefsinin başlıca iki fonksiyonu vardır. Birincisi varlığa ait formları maddeden soyutlamak, ikincisi ise soyutlanan ve kavram haline gelen bilgileri kabul etmek. İşte nefsin soyutlama işlevine faal akıl, bunları kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir.

İbn Rüşd’ün müktesep akıl adını verdiği akla gelince, bu da heyûlânî aklın fiil halindeki görünümünden başka bir şey değildir. Beşerî akıllar hiyerarşisinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın müstefad akıl dedikleri işte bu müktesep akıldır ki İbn Rüşd’e göre beden gibi ölümlü olan budur. Çünkü nefis bedenden ayrıldığı andan itibaren duyular âlemine ait bütün bilgi birikimi de yok olmaktadır.

Böylece, başta Thomas Aquinas (Akinolu) olmak üzere hıristiyan skolastiklerin “Ferdî nefsin ölümlü olduğunu söylüyor ve bütün insanlığın iştirak ettiği küllî bir aklın varlığını savunuyor” şeklinde İbn Rüşd’e yönelttikleri eleştirilerin yersiz, haksız ve tutarsız olduğu anlaşılmış oluyor. Ayrıca Ernest Renan ve Salamon Munk gibi şarkiyatçıların İbn Rüşd’ü Yeni Eflâtuncu doktrinin bir takipçisi saymaları da fahiş bir yanılgıdır. Çünkü yukarıda da görüldüğü gibi filozof feyiz ve sudûr teorisine karşıdır ve faal aklın insan nefsinin dışında ayrı bir varlık olmadığı gerçeğini de ısrarla savunmaktadır. Bütün bunlar, İbn Rüşd’ün akıl kavramına ve bilgi problemine getirdiği yorumun farklı olduğunu göstermektedir.


BİBLİYOGRAFYA

, “ʿaḳl” md.

, “ʿaḳl” md.

, “ʿaḳl” md.

Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, II, 84-91.

İbn Mâce, “Zühd”, 31.

Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 25.

Aristoteles [Aristo], De Anima, 429b, 1-10, 430a, 20-25.

a.mlf., Metaphysica, 1072b, 14-21.

a.mlf., Ethica Nicomachea, 1177b, 26-34.

İskender Afrodisî, Maḳāle fi’l-ʿaḳl (nşr. J. F. Finnegan – S. J.), Beyrut 1956.

Muhâsibî, el-ʿAḳl ve fehmü’l-Ḳurʾân (nşr. Hüseyin el-Kuvvetlî), Beyrut 1402/1982, s. 201-238.

Kindî, Fi’l-ʿAḳl (Resâʾil felsefiyye içinde, nşr. Abdurrahman Bedevî), Bingazi 1973, s. 1-4.

, s. 3-6.

Fârâbî, Meʿâni’l-ʿaḳl (es̱-S̱emeratü’l-merżıyye içinde, nşr. Dieterici), Leiden 1895, s. 46.

a.mlf., el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. A. Nader), Beyrut 1986, s. 101-104.

İbn Sînâ, De Anima (nşr. Fazlurrahman), London 1970, s. 48-51, 234-238.

a.mlf., Tisʿu resâʾil (nşr. Emîn Hindiyye), Kahire 1968, s. 79-81.

a.mlf., el-İşârât, I-IV.

a.mlf., el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd (nşr. Abdullah Nûrânî), Tahran 1363 hş./1984, s. 94-97.

Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, İstanbul 1985, s. 19-22.

Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb: Hakikat Bilgisi (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 313, 398-400.

, I, 88-95; III, 4.

a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm, Beyrut, ts. (Dârü’l-Endülüs), s. 112, 113, 207-210.

a.mlf., Meʿâricü’l-ḳuds, Kahire, ts. (Matbaatü’l-istikāme), s. 44-47.

a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1964, s. 43, 47-49, 77.

a.mlf., el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (nşr. Cemîl Salîbâ – Kâmil Ayyâd), Dımaşk 1956, s. 6-7.

İbn Rüşd, Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs (nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî), Kahire 1950.

a.mlf., Maḳāle: hel yetteṣılü bi’l-ʿaḳli’l-heyûlânî el-ʿaḳlü’l-faʿʿâl (Telḫîṣ içinde), s. 119-125.

a.mlf., Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Maurice Bouyges – S. J.), Beyrut 1930.

İbn Bâcce, Risâletü’l-ittiṣâl (Telḫîṣ içinde), s. 102-109.

Mûsâ b. Meymûn, Delâletü’l-ḥâʾirîn (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 1972, s. 171-174.

, II, 642; III, 99, 333, 399, 430; IV, 112.

a.mlf., Fuṣûṣ, s. 74, 181, 185.

Gilson, Realisme thomiste et Critique de la Connaissance, Paris 1939.

a.mlf., Esprit de la philosophie médievale, Paris 1942.

Denis, Rationalisme d’Aristote, Paris 1948.

Mahmûd Kāsım, Fi’n-Nefs ve’l-ʿaḳl, Kahire 1949.

, I, 212.

Hüsnî Zeyne, el-ʿAḳl ʿinde’l-Muʿtezile, Beyrut 1978.

Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul 1980.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 186-188.

T. J. de Boer, “Akıl”, , I, 238-239.

F. Rahman, “ʿAḳl”, , I, 352-353.

a.mlf., “ʿAql”, , II, 194.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1989 yılında İstanbul’da basılan 2. cildinde, 238-242 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

KELÂM. Kelâm ilminde akıl, tarifi, mahiyeti ve nakil ile ilişkisi bakımından inceleme konusu olmuştur. Bazı kaynakların, “zanda isabet etmek ve olmuş vasıtasıyla olacağı bilmek” tarzındaki bir akıl tarifini Amr b. Âs’a atfetmelerine bakarak (Elmalılı, Metâlib ve Mezâhib, Önsöz, s. 16), daha ashap devrinde bu konuda fikir beyan edilmeye başlandığını söylemek mümkünse de aklın tarifiyle ilgili asıl tartışmalar Mu‘tezile kelâmcılarının ortaya çıkmasından sonra başlamıştır. Aklı kesin bir bilgi kaynağı olarak kabul eden Mu‘tezile kelâmcıları, onu birbirine yakın olmakla birlikte yine de farklı sayılabilecek şekillerde tarif etmişlerdir. Vâsıl b. Atâ’ya göre akıl “hakikatin bilinmesini sağlayan kaynak”tır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf da aklı, “insanı diğer varlıklardan ayıran ve nazarî bilgilerin öğrenilmesini sağlayan bir güç” diye tanımlar. Câhiz ise şöyle der: “Akıl insandaki anlama ve kendisini zararlı şeylerden koruma gücüdür” (Hüsnî Zeyne, s. 18-21). Cübbâî’nin tarifi de buna yakındır: “Akıl, kötü şeylerden alıkoyan ve iyi şeylere yönelten bilgidir” (Âlûsî, XVII, 168). Bu tariflerden anlaşılacağı üzere ilk Mu‘tezile kelâmcıları, aklı mahiyeti itibariyle genellikle araz olarak kabul etmişler, onu insanın düşünce ve davranışlarına yön veren en önemli bilgi kaynağı saymışlardır. Onlara göre akıl, insanın kalbinde Allah tarafından yaratılan düşüncelerin (havâtır) kullanılmasıyla çalışır. Nazzâm ise bunlara muhalefet ederek akıl yürütme eylemini gerçekleştiren kalpteki düşünceleri maddî mevcudiyeti bulunan cisimler olarak kabul etmiştir (Bağdâdî, s. 27). Bu sebeple ona göre akıl araz değil cevherdir. Mu‘tezile’nin önde gelen âlimlerinden biri olan Kādî Abdülcebbâr da aklı, insanın düşünmesini ve yaptığı fiillerden sorumlu tutulabilmesini mümkün kılan belli bilgilerin toplamından ibaret kabul ederek (el-Muġnî, XI, 379; XII, 222) onun insanda “bilkuvve” mevcudiyetini reddetmiştir. Ona göre akıl, zaman içinde kazanılan ve insana dileyerek fiil yapma imkânı veren bilgilerin tamamıdır. Bu bilgilere zaruri ve nazarî bilgilerin yanında tecrübî bilgiler de dahildir. Böylece Kādî Abdülcebbâr aklın tarifine, insana dilediğini yapabilme imkânı veren bilgileri ekleyerek akılla insanın yükümlülüğü arasında bir ilgi kurmuştur (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 121). Onun akla bu şekilde bakışı kendisinden sonra gelen Mu‘tezile âlimlerince de benimsenmiş ve bu mezhebe göre yapılan akıl tarifine tesir etmiştir. Nitekim eserlerinde kelâmcıların akıl hakkındaki görüşlerini özetleyen Mâverdî’nin tarifinde bu durum göze çarpmaktadır. Ona göre akıl, varlıkların hakikatini bilme ve iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücüdür. Mâverdî aklın, “zaruri olarak idrak edilenleri bilme” diye de tanımlanabileceğini belirtir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 6, 7). Aklı fazilet ve ahlâkın kaynağı, dinin ve mükellefiyetin esası, dünyevî işlerin temel dayanağı olarak gören Mâverdî de onu bir araz kabul edip cevher olamayacağı görüşünü savunur. Çünkü cevher varlığını kendi başına hissettiren şeydir, halbuki akıllı (insan) bulunmadan aklın mevcudiyeti iddia edilemez. Ona göre duyu verilerini ve zaruri olarak bilinen hususları algılayan her insanın aklı tamdır. Mâverdî’den sonra Mu‘tezile’ye atfedilerek yapılan tariflerde akıl “iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü” olarak görülür (Tehânevî, “ʿaḳl” md.). Mu‘tezile âlimlerine ait bu tariflerden anlaşılacağı üzere Nazzâm dışındaki büyük çoğunluk aklı, insana varlıkları tanıma, iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü ve bilgisi veren bir araz olarak kabul etmekte ve onu insanın fiillerine yön vermesinde etkili görmektedir. Ancak yapılan tariflerde, aklın en önemli fonksiyonlarından biri olan doğruyu yanlıştan ayırt etme özelliğine fazla yer verilmemektedir.

Şîa kelâmcılarının çoğuna göre akıl hak ile batılı, güzel ile çirkini birbirinden ayırt eden ve bilginin esasını teşkil eden ilâhî bir güçtür. Filozofların tesirinde kalan bir kısım Şiî kelâmcılara göre akıl Allah’ın ilk önce yarattığı ruhî bir cevher olup ilim, kudret, irade ve nurdan oluşmuştur (Muhammedî er-Reyşehrî, VI, 395). Diğer bir kısmına göre ise akıl Allah’ın insan kalbinde yarattığı araz cinsinden bir güçtür (Ahmed Mahmûd Subhî, s. 405). Şîa kelâmcılarına göre aklın en belirgin fonksiyonu nazariyatı idrak etmesidir. Önce kendi varlığını idrak eden akıl beş duyu vasıtasıyla nesneleri, iç duyularla da mânaları kavrar (Muhammedî er-Reyşehrî, VI, 410 vd.).

Ehl-i sünnet’e gelince, bunların da üzerinde birleştiği bir akıl tarifi yoktur. Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının ilk simalarından biri sayılan Hâris el-Muhâsibî aklın cisim, cevher, araz cinsinden bir şey olmadığını, faydalıyı zararlı olandan ayırt etmesi için Allah tarafından insana doğuştan verilen bir tabiat (garîze) olduğunu ve varlığının sadece fiilleri vasıtasıyla bilinebileceğini belirtir (Şerefü’l-ʿaḳl, s. 17 vd.). Bazı Sünnî kelâmcılar ise aklın ruhî bir öz olduğu, bundan dolayı ona “öz” mânasına gelen lüb adının verildiği görüşündedir. Selefiyye’nin imamı olan Ahmed b. Hanbel de aklı insanda doğuştan mevcut bir tabiat olarak görür (İbn Teymiyye, IX, 288). Büyük çapta selefin itikadî görüşlerini savunan İbn Hazm, aklı cevher değil, aksine ruhun bir kuvveti ve fiilinden ibaret olan bir araz kabul eder. Zira ona göre kuvvetli ve zayıf akıldan bahsedilebildiği halde bu özellikler cevher için söz konusu değildir. Ayrıca aklın zıddı vardır ki bu da ahmaklıktır; halbuki cevherin zıddı yoktur, çünkü zıtlık sadece bazı keyfiyetlere ait bir hususiyettir. Şu halde akıl nefsin bir fiili ve onun kuvvetlerinden bir arazdır. İbn Hazm’a göre bütün İslâm âlimleri aklı, “iyiyi kötüden ayırt edip iyi olanı yapma ve kötü olandan kaçınma gücü” anlamında kullanmışlardır. Filozofların aklı basit bir cevher kabul etmelerini mantıkî temellerden yoksun bulan İbn Hazm nazarında insandaki görme, işitme, konuşma vb. fonksiyonları gerçekte icra eden akıldır (el-Faṣl, V, 71-75). Genellikle Ahmed b. Hanbel’in itikadî görüşlerini benimseyen Kādî Ebû Ya‘lâ ise aklın tarifi ve mahiyeti konusunda Eş‘arî’nin görüşüne uyarak onu zaruri bilgilerin bir kısmı olarak kabul eder (el-Muʿtemed, s. 101). Selefiyye’nin müteahhirîn devri âlimlerinden İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hazm’ın görüşüne katılarak aklı, adı ister sıfat ister araz olsun, “insanın doğru ve faydalı olanı bilip davranışlarına bu doğrultuda yön vermesini sağlayan tabiat (garîze)” olarak kabul eder. Ona göre de akıl ruhî bir güç olup bir cevher değildir. Akıllı insanda mevcut bir araz veya sıfat olarak adlandırılabilecek olan akıl gözdeki görme gücüne benzetilebilir (Mecmûʿu fetâvâ, VII, 24, 539; IX, 271, 286-288).

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî aklın açık bir tarifini vermemekle birlikte onu, “aynı nitelikte olanları bir araya toplayan ve ayrı nitelikte olanları ayıran şey” olarak vasıflandırmasından (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 5) anlaşıldığına göre aklı, varlıkları ve onlarla ilgili bilgileri tasnif ederek sonuçlar çıkaran ve insana kıyas yapma gücü veren zihnî bir alet olarak kabul etmektedir. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin kaydettiğine göre (Uṣûlü’d-dîn, s. 206) Ehl-i sünnet bilginlerinin çoğu aklı “nûrânî bir cism-i latîf” kabul ederler ve bunun için de -aslında muhaddisler tarafından uydurma kabul edilen- şu hadisi delil gösterirler: “Allah buyurdu ki, akıldan daha güzel bir şey yaratmadım. Ona, gel dedim, geldi; git dedim, gitti. Dedim ki: Bana senin vasıtanla ibadet edilir; senin vasıtanla mükâfat verir, senin yüzünden cezalandırırım” (hadisin benzeri için bk. Heysemî, VIII, 28; Aclûnî, II, 212). Söz konusu kelâmcılara göre aklın ilâhî emirlere muhatap oluşu ve bu emirleri yerine getirişi, onun bir cevher olduğunu göstermektedir. Mâtürîdiyye’nin müteahhirîn devri âlimleri ise aklı, nefs-i nâtıkanın (maddeden arınmış cevher) bir görüntüsü veya onun bir kuvveti saymışlardır. Bu iki şıktan birincisini dikkate alarak aklı, “düşünmek ve delil kullanmak suretiyle duyuların ötesini, gözlem yoluyla da duyulur nesneleri idrak eden bir cevher”, ikincisini göz önünde bulundurarak “duyuların, idrak sınırının sona erdiği noktadan başlayan ve kalp ile nefs-i nâtıkanın algıladığı bilgileri ortaya çıkaran bir nur” diye tanımlamışlardır (Beyâzîzâde, s. 77). Böylece Mâtürîdîler aklı bilginin dışında olan, fakat bilgiyi meydana getiren ve maddî olmayan bir cevher olarak görmüşlerdir.

Eş‘ariyye mektebine bağlı kelâmcıların büyük çoğunluğu akıl hakkında yaptıkları yorumlarla daha çok Mu‘tezile’nin görüşüne yaklaşmışlardır. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, akılla ilim arasında umum-husus farkından başka bir ayrılık bulunmadığı görüşündedir. Ona göre ilim akıldan daha umumi olup akıl, “zarurî bilgilerin bir kısmını bilmek” şeklinde tarif edilebilir (İbn Fûrek, s. 31-32). Bâkıllânî, Eş‘arî’nin görüşünü biraz daha açarak aklı, “vâcip, mümkin ve muhal olan hususları bilmek” şeklinde tarif etmiştir (Tehânevî, “ʿaḳl” md.). Abdülkāhir el-Bağdâdî (Uṣûlü’d-dîn, s. 202) ile Cüveynî de bu konuda Eş‘arî’nin görüşünü paylaşarak onu teyit ederler. Cüveynî’ye göre Kādî Abdülcebbâr’ın öne sürdüğü gibi akıl nazarî bilgilerin birikiminden ibaret değildir. Çünkü nazarî bilgi ancak akılla üretilir. Yine ona göre akıl zaruri bilgilerin tamamından da oluşmuş değildir; zira kör, görmeye bağlı bilgilerden yoksun olmasına rağmen akıl sahibidir (el-İrşâd, s. 36-37). Gazzâlî, kelâmcıların aklı farklı şekillerde tanımlamalarının sebebi üzerinde durarak bunu aklın değişik anlamlarda kullanılmasına bağlar. Ona göre akıl “mümkinin imkânı muhalin imkânsızlığı, vâcibin zorunluluğu gibi zarûriyyâtı bilmek, tecrübe yoluyla bilgi edinmek” ve “insan tabiatında var olan bilgi edinme gücü” karşılığında kullanılabilir (Şerefü’l-ʿaḳl ve mâhiyyetüh, s. 66 vd.). Böylece Gazzâlî akıl hakkında yapılan farklı tarifleri geçerli sayarak birleştirmek istemiş, onu zarurî, tecrübî ve nazarî bilgilerin meydana gelmesini sağlayan, ayrıca bunların gerçekliğini anlama imkânını tanıyan bir güç olarak kabul etmiştir (a.g.e., s. 70). Fahreddin er-Râzî, Eş‘ariyye’nin mütekaddimîni ile Mu‘tezile çoğunluğunun benimsediği akıl tarifini tenkit edip onun bir kısım zarûriyyâtı bilmekten ibaret olduğu fikrini reddeder. Çünkü ona göre uyuyan bir insan, aklı bulunduğu halde bütün zaruri bilgilerden yoksun durumdadır. Şu halde akıl, iç ve dış duyuların sağlıklı olması halinde zarûriyyâtı bilmeyi gerektiren bir tabiattır (Cürcânî, II, 80). Ancak Râzî’nin mütekaddimîn devri âlimlerine ait görüşü tenkit etmek için getirdiği delil isabetli görünmemektedir. Zira delilin önemli noktasını teşkil eden uyku hali, insanın bedenî ve zihnî faaliyetlerinin durduğu bir nevi ölü hali olup onun sağlıklı olması şartına uymamaktadır. Nitekim kendisi de aklın bilgi üretebilmesini iç ve dış duyuların sağlıklı olması şartına bağlamıştır. Râzî aklı bir tabiat olarak kabul etmekle Muhâsibî ve İbn Hanbel’in görüşüne katılır. Teftâzânî de aklı “bilme ve algılama fonksiyonu bulunan bir ruhî güç” olarak kabul eder (bk. Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 12). Cürcânî ise aklı nazariyatı bilmekten ibaret kabul eden tarifleri tenkit edip ilk devir Eş‘arî kelâmcılarının görüşlerine katılmakla birlikte (Şerḥu’l-Mevâḳıf, II, 328) akıl hakkında filozofların yaptığı tarifleri de benimsemiş görünür. Teftâzânî ve Cürcânî, kelâm kitaplarına Aristo mantık ve felsefesinden alınan bahisler içinde akıllar nazariyesini (ukūl-i aşere), kesin hiçbir aklî delile dayanmadığı düşüncesiyle tenkit etmişlerdir (bk. Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 37, 38; Şerḥu’l-Mevâḳıf, II, 328-329).

Yeni ilm-i kelâm devri âlimlerinden Ferîd Vecdî, ruhun tezahürlerinden biri olarak nitelendirdiği aklı “insandaki idrak gücü” diye tanımlar. Ona göre aklın en önemli fonksiyonu, realiteden malzeme alarak bilgi üretmektir (DM, VI, 522-526). Elmalılı M. Hamdi Yazır da ruhî bir güç kabul ettiği aklı, “duyulardan hareketle duyular ötesini idrak eden veya duyularla elde edilemeyen bilgiyi bizzat keşfeden idrak aleti” diye tarif eder (Hak Dini, I, 566).

Netice olarak kelâmcıların çoğu, aklı duyu organlarının ve beynin çalışmasından doğan maddi bir sonuç kabul eden natüralist, materyalist ve sansüalist filozofların aksine, onu insanda doğuştan mevcut olan ruhî bir güç olarak kabul etmişlerdir. Bu ruhî güç, İslâm filozoflarının öne sürdüğü gibi varlığı meçhul bir faal aklın tesiriyle değil, Allah’ın müdahalesiyle çalışır. Çağımızda aklın herhangi bir duyu müdahalesi olmaksızın idrak etme gücüne sahip bulunan ruhî bir nitelik olduğunun ispatı için rasyonalistler tarafından yürütülen deneye bağlı çalışmalar bunu doğrulayıcı mahiyettedir (Abdurrahman el-Keyyâlî, XLIV, 266-279). Bir kısım Eş‘arîler’le Mu‘tezile kelâmcıları ise Fârâbî’nin belirttiği üzere aklı özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkeleriyle, doğruluğunu ispat etmek için akıl yürütmeye gerek duyulmayan aksiyom bilgisi kabul etmişlerdir (Meʿâni’l-ʿaḳl, s. 40-42).

Kelâmcıların aklın mahiyeti konusunda benimsedikleri görüşler, onun maddeden arındırılmış bir cevher veya araz olduğu noktasında toplanmaktadır ki bunu kesin bir sonuca bağlamak zordur. Çünkü cevher veya araz olduğu hususunda öne sürülen görüşlerin hiçbiri kesin delillere dayanmamaktadır. İbn Hazm’ın, zayıf veya kuvvetli oluşunu delil göstererek aklın cevher değil bir araz olduğunu savunması tutarlı görünmemektedir. Çünkü cevherin doğuştan zayıf veya kuvvetli yaratılması mümkündür. Nitekim Mu‘tezile âlimlerinin aksine (bk. Kazvînî, s. 64-65) Sünnî kelâmcılar, her insandaki aklın ve dolayısıyla idrak kabiliyetinin değişik olduğu ve doğuştan farklı derecelerde yaratıldığı noktasında birleşmişlerdir (Sâbûnî, s. 18; Cürcânî, II, 2; Beyâzîzâde, s. 77). Kelâmcıların çoğunluğu, akletmekle ilgili bazı âyetleri (bk. el-Hac 22/46) delil göstererek akılla kalp arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğu, hatta aklın kalpte olduğu görüşünü benimser (Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 7; Beyâzîzâde, s. 77-78). Bazıları ise akılla beyin arasında ilgi kurarak aklî fonksiyonların beyin vasıtasıyla gerçekleştirildiğini savunur (Pezdevî, s. 206; Ferîd Vecdî, VI, 522-526). Bunlardan ikincisini benimseyenlere göre aklın yeri beyindir, fakat aklın eseri kalpte ortaya çıkar; böylece gözün güneş ışığı sayesinde nesneleri görmesi gibi kalp de akıl ışığıyla bilgileri alır. Yeni ilm-i kelâm devri âlimlerinden Mustafa Sabri Efendi, aklın kalpte olduğu tarzındaki görüşün Aristo felsefesinden alındığını belirterek bunun İslâm düşüncesiyle bağdaşmadığını savunur (Mevḳıfü’l-ʿaḳl, I, 440). Ona göre akılla kalp aynı şeydir. Zira Kur’an’da anlama işini kalbin yaptığı ve bunun da aklın bir fiili olduğu bildirilmektedir (bk. el-A‘râf 7/179). Aklın müstakil bir kelime olarak Kur’an’da geçmemesi, diğer taraftan ruh ile kalp arasında sıkı bir münasebetin bulunması dikkate alınarak aklın ruhun bir gücü ve fiili mahiyetinde bir araz kabul edilmesine imkân sağladığı söylenebilir. Çünkü Kur’an’da, ruhla beden arasındaki ilişkinin bağlantı noktası olan ve akıl yürütme eylemini gerçekleştiren (bk. el-Hac 22/46; Kāf 50/37) kalp zikredilerek ruh kastedilmiş olabilir.

Kelâmcıların aklın taksimi konusunda genellikle birleştiklerini söylemek mümkündür. Mu‘tezile, Şîa ve Ehl-i sünnet’in çoğunluğuna göre akıl ikiye ayrılır. 1. Garîzî akıl. Her insanda doğuştan var olan ve insanın diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan asıl akıldır. Bu aynı zamanda deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgilerin de esasını teşkil eder. Mâtürîdiyye ve Mu‘tezile’ye göre insanın Allah’ın varlığını bilip tasdik etmekle yükümlü olmasının temel dayanağı da bu akıldır. Bu tür aklın basit bir zekâdan peygamberlerin akıllarına kadar varan birçok derecesi vardır. Buna, Allah vergisi olduğu için, mevhûb, matbû‘, kuvve-i kudsiyye adları da verilir (Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 6; Beyâzîzâde, s. 75; Muhammedî er-Reyşehrî, VI, 413). 2. Müktesep akıl. Garîzî aklın kullanılmasıyla kazanılan akıldır. Sezgi, deney, düşünme ve öğrenim yoluyla oluşan bu tür akla mesmû‘, müstefâd ve tecrübî adı da verilir (Beyâzîzâde, s. 75; , I, 566-568; Ferîd Vecdî, VI, 522-526). Müktesep (iktisabî) aklın gelişmesinde zekâ yanında sezgi, deney ve öğrenim büyük rol oynadığı için bu nevi aklın verdiği hükümler farklıdır. İnsanlar arasındaki farklı düşünceler de çoğunlukla bu noktada toplanır. Bazı kelâmcılar aklın idrak ettiği hususları dikkate alarak onu şöyle de taksim etmişlerdir: 1. Nazarî akıl. Davranışla ilgisi bulunmayan bilgileri idrak eden akıl, idrak kuvveti. 2. Amelî akıl. Bir şeyin yapılıp yapılmamasının gerektiğini idrak eden akıl, insanı davranış yapmaya iten güç (Mustafa Sabri Efendi, I, 440).

Kelâmcıların hemen hepsi aklın vazgeçilmesi imkânsız bir epistemolojik fonksiyonunun bulunduğunu kabul etmekle beraber onun bütün varlık ve olayların bilgisini kuşatmadaki gücü konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğu, insanların peygamberler tarafından getirilen vahiy bilgilerine (nakil) muhtaç olduğunu kabul etmekle birlikte aklı mutlak bir bilgi kaynağı olarak görmüşler, ona daima nakil karşısında hata yapmaz bir hakem rolü vermişlerdir. Zira onlara göre akıl, Allah’ın varlığını bilmesi, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini belirleyebilmesi yanında Allah’ın sıfatları ve âhiret hayatının mahiyetini bilebilecek bir yeterliktedir. Bu sebeple itikadî sistemlerinde kendi görüşleriyle sahih nakil arasında çatışmalar olmuş ve bu yüzden Sünnî kelâmcılar tarafından daima tenkide mâruz kalmışlardır. Aklın nakle tercih edilmesi konusunda Şîa çoğunluğu da Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşır. Ancak Şîa’nın Ahbâriyye fırkasına mensup olanlar, özellikle Ehl-i beyt yoluyla gelen nakle son derece bağlıdırlar. İsmâiliyye ise dinî hakikatlerin akılla değil, imamın talimiyle öğrenilebileceği görüşünü benimser ve aklı yetersiz bulur.

Ehl-i sünnet’ten Selefiyye’ye mensup olanlar, bilhassa müteahhir devrin âlimleri naklin açıklanması ve anlaşılması için aklın tefekkürüne ihtiyaç bulunduğunu kabul etmişler, fakat onu dinin getirdiği gerçekleri kendi başına kavramaktan âciz ve sınırlı bir bilgi kaynağı olarak görmüşlerdir (bk. İbn Teymiyye, IX, 279). Bunlara göre akılla nakil arasında bir çatışma olmadığı için nakli aklın verileri doğrultusunda değiştirmeye gerek yoktur. Gözlem ve deney yardımıyla duyulur âlem hakkında sınırlı bilgi üreten aklın gayb âlemiyle ilgili konularda eksik ve hatalı hükümler vereceği şüphesizdir.

Her ne kadar Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcıları ayrıntılarda farklı bazı görüşler benimsemişlerse de aklın nakil karşısındaki durumunu belirlerken naklin esas kabul edilip akıl kaideleriyle teyit edilmesi gerektiği hususunda birleşmişlerdir. Gerek Eş‘arîler gerekse Mâtürîdîler aklın her şeyi kavramaktan âciz kaldığını teorik olarak benimsemişler (bk. Sâbûnî, s. 25; Cürcânî, II, 329, 330), fakat Selefiyye’ye nisbetle akla daha fazla güvenmişler ve düşünme yoluyla üretilen bilgilerin kesin olduğunu savunmuşlardır (Sâbûnî, s. 46; Beyzâvî, s. 62). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, başta Allah’ın varlığına iman konusu olmak üzere bütün dinî bilgilerin kaynağını akla değil nakle bağlı görmüştür. Ona göre akıl Allah’ın varlığının bilgisine ulaşsa da (Şehristânî, s. 371), güzel ve çirkini, iyiyi ve kötüyü, doğruyu ve yanlışı tanıyabilse de, kısaca ahlâk ve hukuk ilkelerini belirleyebilse de bunların doğruluğuna inanmayı zaruri kılan vahiydir; bu sebeple insanın sorumlu oluşu dinin varlığına bağlıdır. Zira Kur’an, peygamber gönderilmedikçe insanlara azap edilmeyeceğini bildirmektedir (bk. el-İsrâ 17/15). Gazzâlî tasavvufla ilgili eserlerinde keşf karşısında değersiz gördüğü aklı usûl-i fıkıh ve kelâm kitaplarında övmüştür (bk. el-Müstaṣfâ, I, 3; el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 36-37). Ona göre Allah’ı, peygamberi ve şeriatı bilip tasdik etmemizi mümkün kılan akıl küçümsenemez. Eğer akıl değersiz ve güvenilmez bir vasıta kabul edilirse onun sayesinde bilinen hususların da değersiz olması gerekir, bu ise imkânsızdır. O, aklı göze, nakli de güneş ışığına benzeterek ışık olmayınca gözün, göz bulunmayınca da ışığın kâfi gelmeyeceğini ifade etmiştir. Gazzâlî de Eş‘arî gibi bütün dinî hüküm ve prensiplerin nakle bağlı olarak vâcip olacağını savunmuştur (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 71, 121). Çünkü akıl bunca önemine rağmen vehim, hayal, gazap ve şehvet gibi yanıltıcı duyguların tesirine mâruzdur. Onu bu olumsuz güçlerin tesirinden ancak vahiy kurtarabilir (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 73). Gazzâlî’den sonra gelen Eş‘arî kelâmcılar, naklin doğruluğu ve tasdikinin akla bağlı olduğu düşüncesiyle aklı asıl, nakli onun fer‘i gibi görmüşler (bk. Beyzâvî, s. 60, 71, 73) ve Eş‘arî’den itibaren benimsenegelen görüşten ayrılmışlardır.

Mâtürîdî’nin bu konudaki görüşü ise şöyle özetlenebilir: Duyular âleminin sırlarını öğrenmek, yaratıcının varlığını bilmek ve nasları anlamak için akla başvurulması gerekir. Hatta Allah’a iman etmek naklen değil aklen vâciptir. Yani akıl din olmadan da bazı hususları vâcip kılabilir (Pezdevî, s. 207). Ancak yine de akıl naklin önüne geçemez. Çünkü bütün dinî gerçekleri idrak etmekte yeterli değildir. Beş duyu nasıl sınırlı ise aklın da idrak gücü ve sahası sınırlıdır. Ayrıca akıl duyguların, eğitim-öğretim ve kültürün tesiri altında kalabildiği için güzelin çirkin, iyinin kötü, doğrunun yanlış olduğuna hükmedebilir. Bütün bunlar aklın vahye muhtaç olduğunu ve naklin gerisinde tutulması gerektiğini gösterir (Mâtürîdî, s. 180-183). Görüldüğü üzere Mâtürîdî, Allah’ın varlığına iman etmekten sorumlu olmak için aklı yeterli görmekle Mu‘tezile’nin görüşüne katılmış, aklı bütün dinî gerçekleri kavramaktan âciz görüp naklin gerisine atmakla da Eş‘arî’nin görüşünü paylaşmış ve iki mezhep arasında orta bir yol takip etmiştir. Mâtürîdî’nin görüşü kendisine mensup âlimler arasında genellikle benimsenmiştir. Müteahhirîn devri Mâtürîdî âlimleri, aklın nakil bulunmadan sadece bazı ahlâk ve hukuk kaidelerinin güzellik ve çirkinliğini bilebileceği, Allah’ın varlığını bilmek dahil din olmadan hiçbir şeyi vâcip kılamayacağı görüşündedir (Beyâzîzâde, s. 75-76). Yeni ilm-i kelâm devri âlimleri arasında da yaygın kanaat, duyu ve tecrübe dünyasında yanılan aklın gayb âlemiyle ilgili hükümlerde de yanılabileceği ve bu âleme ait bilgileri idrak etmekten âciz kalabileceği için vahye muhtaç olduğu yönündedir (İzmirli, I, 47). Zira akıl, mutlak gerçeği kuşatabilecek ve bütün sınırlarını çizebilecek bir mükemmellikte değildir.

Bütün İslâm bilginleri aklı, insanın her türlü dinî emir ve yasaklara uymakla mükellef tutulmasının temel şartı olarak görmüşler ve akıldan yoksun bulunanlara hiçbir sorumluluğun yüklenemeyeceği görüşünde birleşmişlerdir (bk. Muhammed el-Hudarî, s. 94-95). Ayrıca kelâmcılar, devrinin en akıllısı olmayı (bk. FETÂNET) peygamberlerin temel vasıfları arasında saymışlardır (bk. Sâbûnî, s. 53).


BİBLİYOGRAFYA

, “ʿaḳl” md.

, “ʿaḳl” md.

Muhâsibî, Şerefü’l-ʿaḳl (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 17-19.

, s. 5, 180-183.

Fârâbî, Meʿâni’l-ʿaḳl (es̱-S̱emerâtü’l-marżiyye içinde, nşr. Dieterici), Leiden 1895, s. 4042, 46.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ (nşr. Clément Huart), Paris 1899, I, 23.

İbn Fûrek, Mücerredü Maḳālâti’ş-Şeyḫ Ebi’l-Haṣan el-Eşʿarî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1986, s. 31-32.

, s. 121.

a.mlf., el-Muġnî, XI (nşr. Muhammed Ali en-Neccâr v.dğr.), Kahire 1385/1965, s. 375-379; XII (nşr. İbrâhim Medkûr), Kahire, ts., s. 222.

, s. 27, 202.

, V, 71-75.

Mâverdî, Aʿlâmü’n-nübüvve, Bağdad 1319, s. 5-6.

a.mlf., Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1407/1987, s. 6-16.

Kādî Ebû Ya‘lâ, el-Muʿtemed (nşr. Vedî Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 101-102.

Ebû Ca‘fer et-Tûsî, er-Resâʾilü’l-ʿaşr, Kum, ts., s. 83.

, s. 29, 36-37.

Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire 1383/1963, s. 206, 207-208.

Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād (nşr. Âdil el-Avvâ), Beyrut 1388/1969, s. 36-37, 70, 71, 121.

a.mlf., İḥyâʾ, I, 85.

a.mlf., Şerefü’l-ʿaḳl ve mâhiyyetüh (nşr. Muhammed Abdülkādir Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 66-70.

a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm, Beyrut, ts. (Dârü’l-Endelüs), s. 211-215.

a.mlf., el-Müstaṣfâ, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 3.

a.mlf., el-Maḳṣadü’l-esnâ, Beyrut, ts., s. 73.

, s. 371.

, s. 18, 25, 46, 53.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım mine’l-ḳavâṣım (nşr. Ammâr Tâlibî), Cezayir, ts., s. 221-222.

Beyzâvî, Ṭavâliʿu’l-envâr, İstanbul 1305, s. 60, 62, 71, 73.

, VII, 24, 539; IX, 271, 279, 286-288.

, s. 12.

a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 37, 38.

Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, Beyrut 1967, VIII, 28.

, II, 2, 80, 328-329, 330.

Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Müfîdü’l-ʿulûm ve mübîdü’l-hümûm (nşr. Muhammed Abdülkādir Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 64-65.

, s. 75-76, 77-78.

, II, 212.

, XVII, 168.

, I, 47, 53, 58.

, I, 566, 567-568.

a.mlf., Metâlib ve Mezâhib [P. Janet – G. Seay], İstanbul 1341, Önsöz, s. 16, 26, 27.

Muhammed el-Hudarî, Uṣûlü’l-fıḳh, Kahire 1398/1969, s. 94-95.

Hüsnî Zeyne, el-ʿAḳl ʿinde’l-Muʿtezile, Beyrut 1978, s. 18-21, 146.

Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-ʿaḳl, Kahire 1401/1981, I, 437, 440; II, 272.

A. S. Tritton, İslâm Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 142, 150, 167, 193.

Muhammedî er-Reyşehrî, Mîzânü’l-ḥikme, Tahran 1362-63 hş./1403-1405, VI, 395, 410 vd.

Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/1984, s. 405, 406.

Abdurrahman el-Keyyâlî, “el-ʿAḳl beyne’n-naẓariyyeteyn el-mâddiyye ve’r-rûḥiyye”, , XLIV/1-2 (1969), s. 266-286.

, VI, 522-526.

F. Rahman, “ʿAḳl”, , I, 341-342.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1989 yılında İstanbul’da basılan 2. cildinde, 242-246 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

TASAVVUF. İlk dönem zâhid ve sûfîleri akla hadis ve fıkıh âlimlerinden farklı bir mâna vermemişlerdir. Onlar da aklın mahiyetini tahlil ve tarifle fazla meşgul olmayıp sadece din ve ahlâk alanında pratik yönden sağladığı veya sağlaması gereken faydalar üzerinde durmuşlardır. Dünyadan uzaklaşıp âhirete yönelmeyi, nefsin arzularını terkedip dinin emir ve yasaklarına uygun yaşamayı esas aldıkları için aklı tarif ederken özellikle bu noktalara dikkat etmişler, imandan sonra en büyük nimet olarak görülen akla âhireti kazanmaya vesile olması dolayısıyla büyük değer vermişlerdir (bk. Ebû Nuaym, II, 203, 300; IX, 48). Ahmed el-Antâkî, Ca‘fer el-Huldî, Ebû Amr ez-Zeccâcî, Muâviye b. Kurre gibi ilk zâhidlere göre akıl Allah’ın nimetlerini tanımayı ve ona şükretmeyi sağlayan, kötü duyguların baskısına rağmen dinin iyi olduğuna hükmettiği tutum ve davranışlara yönelten ve sonuçta âhiret mutluluğunu kazandıran bir melekedir. İbn Atâ, aklın kulluğun gereğini yerine getirmeye yarayan bir alet olduğuna dikkat çekerek onun kendiliğinden Allah’ı bilemeyeceğini söylüyordu (bk. Kelâbâzî, s. 63). Burada belirtilen görüşlere zâhir ulemâsından katılmayan yoktur. Esasen onlara göre de kişiyi dünya ve âhirette mutlu edecek hükümler naslarla belirlendiğinden akla düşen şey sadece bunları anlamaktır. Bu sebeple Ehl-i sünnet kelâmcılarının, “Akıl ilâhî hitabı anlamaya yarayan bir alettir” şeklindeki tarifi sûfîlerce de benimsenmiştir.

İslâm düşünce tarihinde aklı hevânın (nefsânî arzular) zıddı olarak görmek hâkim bir anlayıştır ve bu anlayışın yaygınlık kazanmasında Hâris el-Muhâsibî ve Hakîm et-Tirmizî gibi ilk dönem sûfîlerinin büyük etkisi olmuştur. Onlara göre akıl hidayet, hevâ dalâlet; akıl ziynet, hevâ leke; akıl saadet, hevâ şekavettir. Akıl meselesine öteki sûfîlere göre daha geniş yer veren Muhâsibî bu konuda el-ʿAḳl ve fehmü’l-Ḳurʾân, Hakîm et-Tirmizî de Kitâbü’l-ʿAḳl ve’l-hevâ adlı eserlerini yazmışlardır. Muhâsibî’ye göre akıl yaratılmış bir melekedir (bk. el-Veṣâyâ, s. 252). Yine ona göre akıl bedendeki bir nur olup ne maddedir ne de maddîdir. Hak ile bâtılı ayırt etmeye yarayan akıl tabiî ve tecrübî olmak üzere iki türlüdür. Hakîm et-Tirmizî de aklı hak ile bâtılı birbirinden ayıran bir nur olarak anlar ve aklın karşısına hevâyı koyar; genellikle aklın ahlâkî ve psikolojik yönleri üzerinde durarak bu konuda geniş açıklamalarda bulunur.

İslâm filozoflarıyla kelâmcıların gerçeği bilme aracı olarak akla büyük değer vermeleri ve nasla akıl arasındaki münasebeti tesbit etmeye girişmeleri sûfîleri de aynı konuya çekmiştir. Baştan beri aklın ilâhî hakikatleri, gayb âlemi ve âhiret halleriyle ilgili hususları bilme konusunda yetersiz olduğunu savunan sûfîler, filozoflarla kelâmcıların Allah’ın varlığını ispatlamak için ilmî ve aklî deliller aradıkları bir dönemde bu yolda harcanan emeklerin sonuç vermeyeceğini ifade ederek nazarî aklın âciz olduğunu söylemişlerdir. Nitekim Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, “Allah’ın varlığının delili bizzat Allah’tır” diyerek aklın âciz olduğunu, bu sebeple de sadece kendisi gibi âciz olan hususlarda delil olabileceğini belirtmiştir. Sûfîlere göre aklın alanı madde (kevn) âlemidir, şayet o yaratana yönelecek olursa erir gider. Akıl kendisinin ne olduğunu bile bilemezken yaratıcısını nasıl bilebilir. Onlara göre Allah’ı bilmek konusunda aklın ulaşabileceği en son nokta hayret ve dehşet içinde kalmaktır. Bu konuda aklın âciz olduğunu bilmek en yüksek idraktir. Cüneyd-i Bağdâdî, Zünnûn el-Mısrî gibi sûfîler Allah’ı yine O’nun tarifiyle bildiklerini söylerken bu meselede aklî delillere başvurmanın gereksizliğini anlatmak istemişlerdir. Hâris el-Muhâsibî ile başlayıp Kuşeyrî ve Hücvîrî ile devam eden aklı ikinci plana atma anlayışı en mükemmel şekilde Gazzâlî tarafından savunulmuştur. “Akıl bize duyuların verdiği her bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Aklın üstünde diğer bir idrak gücüne göre de aklın sağladığı bütün bilgilerin doğru olmaması mümkündür. Bunun böyle olmadığını nereden bilelim” (el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 6) diyen Gazzâlî böylece akla karşı şüpheci bir tavır almıştır. Yine o, “Aklın üstünde başka bir gücün daha bulunması pekâlâ mümkündür” demektedir (Mişkâtü’l-envâr, s. 77). Akla olan güveni bir anlamda sarsılınca şüpheye düşen Gazzâlî, bu durumdan Allah’ın, kalbini bir nurla aydınlatması sayesinde kurtulduğunu söyler. O, Fârâbî ve İbn Sînâ’dan mülhem olarak bu nura “el-aklü’l-kudsî” adını verir. Bu mertebedeki akıl ilâhî bilgileri doğrudan alma kabiliyetine sahiptir. Burada kudsî akıl aslında keşiften başka bir şey değildir. Gazzâlî metafizik konularda akılla keşfi birbirinden ayırarak ilkine “nazar” (düşünme), ikincisine “tasfiye” (arındırma) metodu adını verir ve doğrudan bilgi edinme imkânını sağlayan tasfiyenin nazardan daha isabetli bir metot olduğunu çeşitli örneklerle anlatır.

Gazzâlî’den sonra gelen Senâî, Attâr, Aynülkudât el-Hemedânî ve Mevlânâ Celâleddin gibi mutasavvıflarda metafizik konularda akla değer vermeme tavrı daha da yaygınlık kazandı. Aynülkudât’a göre gözün görme, kulağın işitme alanı sınırlı olduğu gibi aklın anlama alanı da sınırlıdır. Ezelî ve yüce hakikat bu alanın dışında kalır. Mevlânâ Celâleddin aklın gayb âlemi hakkında verdiği bilgileri körün renkler, sağırın sesler hakkında verdiği bilgilere benzetir. Aklın söz ve davranışlarımızda rehber olabileceğini, fakat derunî hayat alanında “çamura batmış merkep” gibi âciz kalacağını söyler ve, “Mustafâ’nın huzurunda aklı kurban edin” öğüdünü verir.

İlk yaratılan varlığın akıl olduğu konusundaki görüşlere (bu konuyla ilgili olarak rivayet edilen hadislerin mevzû olduğu hakkında bk. Aclûnî, I, 236-238, 263; II, 409) Hâris el-Muhâsibî’den itibaren bütün mutasavvıflarda rastlanır. Yeni Eflâtuncu görüşlerden kaynaklanan anlayış, İbnü’l-Arabî ve Abdülkerîm el-Cîlî gibi mutasavvıflar tarafından yeni yorumlarla değişik bir tarzda ortaya konulmuş ve Hallâc’dan gelen “hakîkat-i Muhammediyye” görüşü ile “akl-ı evvel” nazariyesi birleştirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin “kalem-i a‘lâ” ve “dürre-i beyzâ” gibi isimler verdiği akl-ı evvel, varlık âleminde ortaya çıkan ilk mahlûktur. “Akl-ı evvel”, “akl-ı küllî” ve “akl-ı meâş” kavramları üzerinde duran Abdülkerîm el-Cîlî’ye göre akl-ı evvel ilâhî ilmin nurudur. Bu sebeple Cebrâil’e akl-ı evvel de denir. Akl-ı küllî, akl-ı evvele tevdi edilen bilgi sûretlerinin kendisinde tecelli ettiği nurlu bir müdrikedir (el-İnsânü’l-kâmil, II, 21-24).

Burada, sûfîlerin âciz, yetersiz ve değersiz buldukları aklın madde ve duyu âlemini aşıp ezelî, ebedî ve yüce hakikate dair hüküm veren nazarî ve metafizik akıl olduğu özellikle vurgulanmalıdır. Onlar, faaliyet ve yetki alanı maddî âlemden ibaret olan insan aklının önem ve değerini her vesile ile ifade etmişler, bu mânadaki akla da “akl-ı cüz’î”, “akl-ı meâş”, “akl-ı tecrübî” gibi isimler vermişlerdir.

Ebû Hanîfe başta olmak üzere bazı âlimler aklın insan bedenindeki yeri olarak beyni göstermişlerse de çoğunluğa göre aklın mahalli kalptir (bk. Râzî, XXIV, 167). Mutasavvıflar da bu son görüşü benimsemişlerdir. Tasavvufta bazan akıl aşkın zıddı olarak da kullanılır. Buna göre akıl ile aşk bir arada bulunmaz, biri gelince öbürü gider. Akıl ve aşk, su ile ateş gibi birbirine zıttır (bk. Necmeddîn-i Dâye, s. 59; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, s. 416). Mutasavvıflara göre Mi‘rac gecesi Hz. Peygamber’i sidretü’l-müntehâya kadar götüren Cebrâil aklı, ondan öteye götüren refref ise aşkı temsil eder; bu sebeple aşk akıldan, âşık da akıllıdan üstündür. Tasavvuf ve tekke edebiyatında üzerinde önemle durulan konulardan biri de budur.


BİBLİYOGRAFYA

, “ʿaḳl” md.

, “ʿaḳl” md.

, “ed-Dürretü’l-beyżâ” ve “ʿaḳl” md.leri.

Muhâsibî, el-Veṣâyâ (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1986, s. 252.

a.mlf., el-ʿAḳl ve fehmü’l-Ḳurʾân (nşr. Hüseyin el-Kuvvetlî), Beyrut 1402/1982, s. 201-238.

Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ (nşr. Osman İsmâil Yahyâ), Beyrut 1965, s. 196-198, 256.

, s. 63.

, s. 121, 139, 433.

, II, 203, 300; IX, 48.

Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb, Beyrut 1980, II, 510-511, 517-518.

, s. 191.

, I, 44-47.

a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1964, s. 43, 77.

a.mlf., el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (nşr. Cemîl Salîbâ – Kâmil Ayyâd), Dımaşk 1956, s. 6.

Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nşr. Afîf Useyrân), Tahran 1962.

Ahmed-i Câmî, Ünsü’t-tâʾibîn (nşr. Ali Fâzıl), Tahran 1350, s. 20-29.

Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, XXIV, 167-168.

Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 450-457.

Yahyâ b. Habeş es-Sühreverdî, Mecmûʿa-i muṣannefât-ı Şeyḫ-işrâḳ (nşr. H. Corbin), Tahran 1977.

Risâle fî iʿtiḳādi’l-ḥukemâʾ (Mecmûʿa içinde), II, 264.

ʿAḳl-surḫ (Mecmûʿa içinde), III, 225.

Yezdân-Şinâht (Mecmûʿa içinde), III, 406.

Heyâkilü’n-nûr (Mecmûʿa içinde), III, 84.

, II, 642; III, 338; IV, 112.

a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), s. 74, 181, 185.

a.mlf., Tuḥfetü’s-sefere, İstanbul 1300, s. 13.

Necmeddîn-i Dâye, Mirṣâdü’l-ʿibâd (nşr. Muhammed Emîn Riyâhî), Tahran 1365 hş., s. 42-47, 59, 311, 392.

Lisânüddin, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, I, 113, 180.

Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, Kahire 1301, II, 21-24.

İbşîhî, el-Müsteṭraf, Kahire 1379, I, 13.

Ebü’l-Bekā, Külliyyât, Bulak 1253, s. 245.

İbn Arrâk, Tenzîhü’ş-şerîʿa (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf – Abdullah Muhammed es-Sadîk), Kahire 1378, I, 175, 203, 213-224.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ (nşr. Mektebetü’l-Kudsî), Kahire 1351-52, I, 236-238, 263; II, 409.

İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1310, s. 26, 288, 289, 416.

Abdülmuhsin el-Hüseynî, el-Maʿrife ʿinde’l-Ḥakîm et-Tirmizî, Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-Mısrî), s. 392.

Miguel Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtühû ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 211.

Muhammed Takī Ca‘ferî, Tefsîr u Naḳd u Taḥlîl-i Mes̱nevî, Tahran 1363, VII, 200-318.

W. C. Chittick, “ʿAql”, , II, 195-198.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1989 yılında İstanbul’da basılan 2. cildinde, 246-247 numaralı sayfalarda yer almıştır.