ÂMİRÎ, Ebü’l-Hasan

Nîşâbur’da doğan Âmirî’nin hayatı hakkında ayrıntılı bilgi yoktur. Fakat hocası Ebû Zeyd el-Belhî’nin 322 (934) yılında vefat ettiği dikkate alınacak olursa, onun hicrî IV. asrın başlarında doğduğu söylenebilir. Kültürlü ve dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Âmirî, İslâm fütuhatından sonra Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerine yerleşen ve Benî Âmir diye bilinen bir Arap oymağına mensuptur. Hanefî fakihi olan babası Ebû Zer Yûsuf, Nûh b. Sâmân döneminde Buhara kadılığı yapmış ünlü bir kişi idi. Hatta Sikketü Ebî Zer diye Nîşâbur’un bir mahallesine onun adı verilmiştir (Nâcî Mâruf, I, 349). İlk tahsilini Nîşâbur’da yaptıktan sonra Meşşâî filozofu Kindî’nin talebesi Belhî’nin derslerine devam ederek tahsilini tamamladı. Henüz genç denecek bir yaşta iken ilim ve felsefe alanındaki üstünlüğünü herkese kabul ettirdi ve “Nîşâburlu filozof” unvanını aldı. Âdet olduğu üzere, bilgi ve görgüsünü arttırmak için Rey, Bağdat, Belh ve Buhara gibi devrin önemli ilim ve kültür merkezlerine birçok seyahat yaptı. Gezip dolaştığı bu yerlerde bir yandan okuyor, okutuyor ve eserlerini kaleme alıyor, diğer yandan da emîr ve vezirlerin saraylarındaki ilmî, edebî ve felsefî musâhabe ve münazaralara katılıyordu. Bu maksatla iki defa Bağdat’a gitti. İlk seyahatinden dönerken Büveyhî Veziri Ebü’l-Fazl İbnü’l-Amîd ile tanışarak bir müddet onun yanında kaldı ve bu bilgin vezirle birçok mesele üzerinde fikir alışverişinde bulundu. Çağdaşı olan filozof İbn Miskeveyh, yer ve tarih belirtmeksizin bu olaydan bahsederken şöyle der: “İbnü’l-Amîd’in meclisinde Ebü’l-Hasan el-Âmirî’yi gördüm, Bağdat’tan Horasan’a dönüyordu. Vezirin nezdinde o tam bir filozoftu. Aristo’nun kitaplarına şerh yazmış ve bu alanda üstat olmuştu” (Tecâribü’l-ümem, II, 277). Adı geçen vezir 970 yılında vefat ettiğine göre Âmirî’nin Bağdat’ı bu ilk ziyareti daha önceki bir tarihte gerçekleşmiş olmalıdır. Devlet büyüklerinin saraylarında düzenlenen bu tür toplantılar hakkında çok değerli bilgiler veren Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Âmirî’nin 364 (974-75) yılında Bağdat’a gelerek Vezir Ebü’l-Feth İbnü’l-Amîd’in meclisindeki musâhabelere iştirak ettiğini (el-Muḳābesât, s. 307) ve bir defasında ünlü nahiv âlimi Ebû Saîd es-Sîrâfî ile münazaraya tutuştuğunu (Aḫlâḳu’l-vezîreyn, s. 271-273) ayrıntılı bir şekilde anlatır ki bu olay Âmirî’nin Bağdat’ı ikinci defa ziyaret ettiği tarihe rastlar. Ne var ki filozof Bağdat’a yaptığı bu gezilerden hiç de memnun kalmamıştır. Klasik kaynaklar onun Bağdat’ta iken katıldığı ilmî ve felsefî münazaralarda, taşralı olduğu gerekçesiyle kendisine gereken değerin verilmediğini, hatta hakarete uğradığını ve bu yüzden Bağdatlılar’a karşı kırgın olduğunu kaydederler. Nitekim o Bağdatlı bilginlerden söz ederken onları bencil, hırçın, dedikoducu, taşralıları özellikle de Horasanlılar’ı hor ve hakir gören kimseler olarak eleştirir (Sicistânî, s. 129). Hiç şüphesiz bu durum, Bağdatlılar’la Horasanlılar arasında öteden beri süregelen ilmî ve siyasî rekabetten kaynaklanmaktaydı.

Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin bildirdiğine göre Âmirî o devrin bir başka önemli kültür merkezi olan Rey şehrinde de beş yıl kalmıştır. Müellif, İbn Miskeveyh’ten söz ederken, “Âmirî Rey’de sürekli olarak beş yıl kaldı. Bu müddet zarfında hem ders okuttu, hem de eserlerini kaleme aldı. Ne var ki İbn Miskeveyh ondan ne bir mesele ne de bir kelime öğrenebildi; âdeta ikisinin arasında bir set vardı” (el-İmtâʿ ve’l-muʾânese, I, 35-36) diyerek böylesine değerli bir filozoftan istifade edemediği için İbn Miskeveyh’i eleştirmektedir.

Öyle anlaşılıyor ki Âmirî en çok ilgiyi Sâmânî emîr ve vezirlerinden görmüştür. Bu sebeple, hayatının mühimce bir kısmını Buhara’da geçirmiş ve bazı eserlerini burada yazarak devlet büyüklerine ithaf etmiştir. Buhara’ya kaç defa gittiği ve ne kadar kaldığı kesin olarak bilinmiyorsa da ithaf ettiği eserlere bakarak orada uzun süre kaldığı söylenebilir. Nitekim et-Taḳrîr li-evcühi’t-taḳdîr adlı eserini Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr’un veziri Ebü’l-Hüseyin Abdullah b. Ahmed el-Utbî’ye, el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm adlı eserini Vezir Ebû Nasr b. Ebû Zeyd’e ithaf etmiştir. Ayrıca ölümünden altı yıl önce yazdığı el-Emed ʿale’l-ebed’in sonunda yer alan bir kayda göre eser 375’te (985) Buhara’da yazılmıştır. Bu da onun Buhara’da uzun süre kaldığını gösteren bir başka belge sayılabilir.

Bu arada, filozofun evlendiği ve çocuklarının bulunduğu Yâkūt’un bir ifadesinden anlaşılmaktadır (Muʿcemü’l-büldân, II, 374).

Âmirî, uzunca bir ömrü müteakip 27 Şevval 381’de (6 Ocak 992) Nîşâbur’da öldü.

Hicrî IV. yüzyılda Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde filozof olarak büyük bir ün yapmış olan Âmirî, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi iki büyük filozof arasındaki bir dönemde yaşadığı için ölümünden bir süre sonra âdeta unutulmuştur. Bu durumu onun Şiî oluşuna bağlayanlar varsa da yeni araştırmalar bu iddianın yanlış olduğunu ortaya koymaktadır (bk. Sahbân Halîfât, Resâʾilü Ebi’l-Ḥasan el-ʿÂmirî, s. 69). Kindî ekolüne bağlı bir filozof olarak onun sistemi, her şeyden önce İslâm ilkelerinden kaynaklanan ve Tanrı-varlık ilişkisini bu perspektiften yorumlayan bir sistemdir. Bütün eserlerinde Sünnî akîdeyi savunan filozof, irade konusunu işlerken Ebû Hanîfe’den “bilginlerin ziynet ve şerefi” anlamına gelmek üzere “zeynü’l-ulemâ” şeklinde övgüyle söz etmesi de (İnḳāẕü’l-beşer, s. 270) bu görüşü destekler mahiyettedir. Ayrıca, babasının Buhara kadısı ve bir Hanefî fakihi olduğu dikkate alınacak olursa, onun da Hanefî mezhebine bağlı bir Sünnî olduğu ve Şiîlik’le ilişkisinin bulunmadığı rahatlıkla söylenebilir.

Ebü’l-Kāsım el-Antâkî ve İbn Hindû gibi birçok ünlü talebe yetiştiren Âmirî, devrinin önde gelen ilim ve fikir adamlarıyla çeşitli problemler üzerinde tartışmalar yapmıştır. Bu arada, Henry Corbin, İbn Ebû Usaybia’nın bir ifadesine dayanarak (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 458) onun İbn Sînâ ile felsefe üzerine yazışmalar yaptığını ve İbn Sînâ’nın, konuyla ilgili cevaplarını Ecvibetü suʾâlâtin seʾele ʿanhâ Ebü’l-Ḥasan el-ʿÂmirî adlı bir risâlede topladığını söylüyorsa da (Histoire de la Philosophie Islamique, s. 233) bu zaman bakımından mümkün değildir, çünkü Âmirî öldüğünde İbn Sînâ henüz on bir yaşındaydı. Yine Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde bulunan (nr. 1461) el-Mecâlisü’s-sebʿa adlı bir risâle, Âmirî ile İbn Sînâ’nın felsefe üzerine yaptıkları yedi oturumu konu almaktadır. Bu oturumlarda Âmirî soru soran, İbn Sînâ ise soruları cevaplandıran büyük bir otorite olarak takdim ediliyorsa da gerçekte cevap mahiyetindeki bilgiler, Âmirî’nin el-Fuṣûl fi’l-meʿâlimi’l-ilâhiyye adlı eseri başta olmak üzere diğer eserlerinden yapılan alıntılardan başka bir şey değildir. Bu tür eserlere, her iki filozofun sistemini iyi bilen bazı kimselerin kaleminden çıkmış apokrif eserler gözüyle bakmak gerekir. Gerçi İbn Sînâ en-Necât’ında, “Ebü’l-Hasan el-Âmirî gibi bazı yeni İslâm filozofları, eskilerin ne demek istediklerini anlamadıkları için felsefeyi karıştırmışlardır” (s. 645) diyerek onu eleştirir, fakat kendisi nefis teorisini temellendirirken Âmirî’nin görüşlerinden faydalanmayı da ihmal etmez.

İslâm dünyasında siyasî ve sosyal bunalımların hüküm sürdüğü bir dönemde yaşamış olan Âmirî birçok eserinde siyasî entrikalardan, bazı dindar çevrelerin, sığ ve kısır düşüncelerinin sonucu olarak İslâm’ın esprisini anlayamadıklarından ve bu sebeple filozofları zındıklıkla suçladıklarından yakınmaktadır (el-Ebṣâr ve’l-mübṣar, s. 412). Hatta Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin naklettiğine göre Âmirî halkın arasında dolaşmaktan korktuğu için ancak emîr ve vezirlerin saraylarında barınma imkânı bulmuştur (el-İmtâʿ ve’l-muʾânese, II, 15). Ne var ki halkın bu tepkisi, gerçekte felsefeye ve filozoflara karşı değil din ile felsefenin aynı kaynaktan geldiğini, ikisinin de aynı amacı güttüğünü, fakat felsefe sadece seçkin ve kültürlü kimselere hitap ederken dinin cahil halk kitleleri için gerekli olduğunu savunanlara karşı haklı bir tepki idi. Bu konuda göz ardı edilmemesi gereken önemli bir husus da o dönemde, felsefeyi istismar vesilesi yaparak Sünnî Müslümanlığı yıkmak isteyen Bâtınî-İsmâilî hareketin giderek güç kazandığı gerçeğidir. Nitekim Âmirî’nin ölümünden yedi yıl sonra Sünnî olan Sâmânî Devleti yıkılmış, böylece Şiî Büveyhîler büyük bir güç kazanmıştır.

Âmirî’ye göre akıl ile nakil, ilim ile amel birbirini desteklemek ve tamamlamak durumunda olup aralarında hiçbir çelişki söz konusu değildir. Dolayısıyla bazı Bâtınîler’in, entelektüel (el-mütezarrif) ve felsefecilerin, “Belli bir bilgi düzeyine yükselen kimsenin artık ibadete ihtiyacı yoktur” tarzındaki görüşleri fahiş bir hatadır (el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm, s. 77-78). Bu ifadeleriyle, bir taraftan felsefe adına dini dejenere etmek isteyenleri eleştiren filozof, diğer yandan felsefenin birtakım boş kavramlardan ibaret olduğunu ve dinî ilimlerle bağdaşmayacağını iddia eden bazı hadis âlimlerini (haşviyye) ve kelâmcıları da tenkit etmektedir. Çünkü Âmirî, felsefenin insana varlığın hakikatini anlama, varlığa yön ve şekil vererek onu kendi yararına kullanabilme güç ve imkânını sağlayan bir disiplin olduğuna, bu sebeple ondan asla vazgeçilemeyeceğine inanmaktadır.

Âmirî Aristo’nun bazı eserleri üzerinde çalışmış, bu arada Kategoriler’i, De Anima ve II. Analitikler’i şerhetmiş, ayrıca günümüze kadar gelmeyen el-ʿİnâye ve’d-dirâye adlı eserinde Aristo felsefesinin genel bir kritiğini yapmıştır. Öte yandan Yeni Eflâtuncu bir filozof olan Proklus Diadikus’un el-Ḫayrü’l-maḥż adıyla bilinen ve yanlışlıkla Aristo’ya mal edilen Liber de Causis adlı eserinin büyük ölçüde etkisinde kalmıştır. Nitekim el-Fuṣûl fi’l-meʿâlimi’l-ilâhiyye ile, hayatının son yıllarında yazdığı el-Emed ʿale’l-ebed adlı eserde bu etki açıkça görülmektedir. Sahbân Halîfât bu eserlerden ilkini el-Ḫayrü’l-maḥż ile karşılaştırarak aralarındaki benzerlikleri ve alıntıları karşılıklı sütunlar halinde göstermiştir (Resâʾilü Ebi’l-Ḥasan el-ʿÂmirî, s. 148-162; a.mlf., Dirâsât, s. 28-60).

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi onun sistemi de yer yer Yeni Eflâtuncu doktrinin izlerini taşımaktadır. Şu var ki âlemin yaratılmışlığı, Allah’ın cüz’iyyatı bilmesi ve âhiret hayatının mahiyeti hakkındaki düşünceleri açısından Fârâbî ve İbn Sînâ ile kıyaslanmayacak derecede İslâm esaslarına bağlıdır. Hatta o âhiret hayatının ruhanî olduğunu söyleyen Meşşâîler’i eleştirmekte, ruh ve bedenle gerçekleşecek olan o hayattaki bedenin dünyadaki bedenden daha latif (daha az yoğun) olacağını savunmaktadır (el-Emed ʿale’l-ebed, s. 152-155).

İlimleri dinî ve felsefî olmak üzere ikiye ayıran filozof, bunların alt bölümlerini değer ve faydaları açısından inceleyerek gerek esasta gerekse ayrıntıda hiçbirinin dine aykırı olmadığını, yer yer âyet ve hadislerle teyit ederek ispata çalışır. Onun bu tasnifinin Kindî ve Fârâbî’ninkinden farklı ve muhteva olarak daha tutarlı olduğu söylenebilir.

Âmirî el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm adlı eserinde İslâmiyet, Yahudilik, Hıristiyanlık, Sâbiîlik, Zerdüştîlik ve Putperestlik olmak üzere altı din arasında hem itikat, ibadet, muâmelât ve ukūbât açısından hem de siyasî tarih açısından bir karşılaştırma yapar. Bu dinler tarihin belli dönemlerinde belli bölgelerde ortaya çıkmış, sosyal, kültürel ve siyasî açıdan bir toplum vücuda getirmiştir. Bu ilkeler çerçevesinde İslâm’ın diğer dinlerle ortak yönlerini, farklılık ve üstünlüğünü ayrıntılı bir şekilde göstererek İslâm’ın akıl ile nakil, din ile dünya, ruh ile beden, fert ile toplum ve toplum ile devlet arasında tam bir âhenk kurduğunu, bunun için en son ve en mükemmel din olduğunu ve diğer dinleri neshederek onları hükümsüz kıldığını belirtir. Öte yandan, yahudi ve hıristiyanlar tarafından ileriye sürülen İslâm’ın kılıç gücüyle yayıldığı, dinin İslâm toplumunda barış ve huzuru sağlayamadığı, Tevrat ve İncil’de Hz. Peygamber’in geleceğini müjdeleyen herhangi bir bilgi bulunmadığı tarzındaki iddiaları incelemiş ve tarihî verilere, bizzat Tevrat ve İncil’deki bazı ifade ve cümlelere dayanarak bu gibi iddiaların tutarsızlığını ortaya koymuştur. Ayrıca zındık ve mülhidlerin Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câzına karşı yaptıkları eleştirileri başarılı bir şekilde cevaplandırır ki bu onun diğer filozoflarla kıyaslanmayacak derecede İslâm kültürüne vâkıf ve dini bütün bir şahsiyet olduğunu gösterir.

Âmirî, Tanrı-varlık ilişkisini yorumlamak üzere varlığı ulvî ve süflî olarak ikiye ayırır ve varlığın işleyişinde bir hiyerarşinin mevcudiyetini savunur. Söz gelimi en alt mertebede bulunan cisim, fonksiyonunu yapabilmesi için tabiat gücüne, tabiat nefis gücüne, nefis akla, akıl da Allah’a boyun eğmek zorundadır. Böylece gerek yukarıdan aşağıya gerekse aşağıdan yukarıya doğru her varlık türünde hâkim olan güç ilâhî kudrettir. Dolayısıyla az mükemmelden çok mükemmele gidişte ara etkenler sadece birer âletten başka bir şey değildir, gerçek fail (el-fâilü’l-hak) Allah’tır. Allah, kendisine halife yapmak ve süflî âlemi mâmur hale getirmek için insanı akılla şereflendirmiştir. İnsan aklı sayesinde varlığa düzen verdiği gibi yine aklı vasıtasıyla ulvî âlemin süsü olmaya namzettir. Bunun için aklın hikmetle donatılması ve dinî görevlerin eksiksiz yerine getirilmesi gerekir. Ona göre ancak ibadete düşkün olan filozof gerçek anlamda fazilet sahibi olabilir; teori ile pratiği bir arada götüremeyenlerin hikmet ve faziletten söz etmeleri hayalle avunmaktan başka bir şey değildir.

Nefis kavramı üzerinde de çok duran filozofun bu alandaki fikirleri, başta İbn Sînâ olmak üzere sonraki filozofları etkilemiştir. Nefsin mahiyeti, birliği, basitliği ve ölümsüzlüğü gibi konulara yorum getirirken nefsin fonksiyonlarını fizyolojik ve psikolojik olmak üzere iki gruba ayırarak inceler. Fizyolojik nefis duyu organlarına bağımlıdır, bu sebeple duyumları eksik ve sınırlıdır. Psikolojik nefse gelince o basit bir cevher olup düşünme ve akıl yürütme yöntemiyle bilgi üretir (el-Emed ʿale’l-ebed, s. 87-90).

Onun irade hürriyetine getirdiği yorum ve kullandığı metot, klasik kelâmın yaklaşımından çok farklıdır. İnḳāẕü’l-beşer adlı eserinde problemi felsefî izahlarla çözümlemeye çalışmış, sonuçta Mâtürîdîler gibi Cebriyye ile Mu‘tezile arasında orta yolu savunmuştur.

Ahlâk ve siyasetle ilgili görüşlerine, el-Emed ʿale’l-ebed ve el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm yanında, yer yer es-Saʿâde ve’l-isʿâd adlı eserinde de rastlanmaktadır. Son eser, Antik ve Helenistik dönemlerde yaşamış olan ünlü filozofların görüşleri ile eski İran, Hint ve İslâm düşünürlerinin ahlâk ve siyaset alanındaki fikirlerini fragmentler halinde nakletmesi açısından bir derleme görünümündeyse de filozof zaman zaman kendi görüşlerini ortaya koymaktadır. Eserde dikkati çeken husus, Âmirî’nin siyaset anlayışında Grek kültüründen ziyade İran kültürüne daha yakın görünmesidir. Onun dikkat çeken özelliklerinden biri de bir problemi tartışırken düşünce tarihinde klişeleşmiş örnekler yerine İslâm kültüründen örnek vermeyi tercih etmesidir.

İlk ve Ortaçağ felsefesinde önemli bir problem olan görme olayı konusunda el-Ebṣâr ve’l-mübṣar adıyla bir eser kaleme alan Âmirî, gözün yapısından söz ederken bu hususta araştırma yapacaklara bazı tavsiyelerde bulunur ki bu tür bir ilim anlayışına Batı’da ancak XVII. yüzyıldan itibaren rastlanmaktadır. Ona göre diğer organlardan küçük olan gözün anatomisini inceleyecek kimse büyük baş hayvanları tercih etmeli, hayvan öldüğü anda vakit geçirmeden gözünü incelemeye almalı, bir de mümkün olduğunca bu işlem sıcak bir ortamda yapılmalıdır (a.g.e., s. 427). Bu durum onun tıp ve tabiat ilimlerini yakından takip ettiğinin bir işareti sayılabilir.

Eserleri. Otuza yakın eseri bulunan Âmirî, hayatının son yıllarında yazdığı el-Emed ʿale’l-ebed’in baş tarafında bunlardan on yedisinin adını zikrettikten sonra daha başka konulara dair kitapları, risâleleri, çeşitli sorulara verdiği cevapları bulunduğunu, mantık ve tabiat ilimleri hakkındaki eserler üzerine şerh ve tefsirler yazdığını, ayrıca emîrler ve devlet büyükleri adına Farsça olarak birçok eser kaleme aldığını söylemektedir (a.g.e., s. 56). Bunlardan sekiz tanesinin ilmî neşri yapılmış, fakat filozofun sistemi ve diğer eserleri üzerindeki çalışmalar henüz tamamlanmamıştır. Âmirî’nin eserleriyle ilgili olarak dikkati çeken bir husus da bunların adlarının iki veya daha fazla unsurdan meydana gelmiş olması ve bu unsurlar arasında seciin bulunmasıdır.

1. el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm. Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde yazma bir nüshası bulunan eseri Rosenthal The Excellence of Islam in Relation to Royal Autority adıyla tanıtmış ve sadece siyasetle ilgili kısmını İngilizce’ye tercüme ederek neşretmiştir (IQ, III, 46-52). Kitap Ahmed Abdülhamîd el-Gurâb tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1967).

2. el-Emed ʿale’l-ebed (nşr. E. K. Rowson, Beyrut 1979). Nefsin bedenden ayrıldıktan sonraki durumunu araştırmak üzere kaleme alınmış olup bu vesile ile filozofun nefis, ahlâk ve siyaset alanlarına ilişkin görüşlerinin yer aldığı felsefî bir eserdir.

3. es-Saʿâde ve’l-isʿâd (faksimile olarak nşr. Müctebâ Mînovî, Wiesbaden 1957-1958). Ahlâk ve siyaset konularının işlendiği iki bölümden oluşan felsefî ve antolojik bir eser olup ilk bölümü büyük ölçüde Eflâtun ve Aristo’nun ahlâk görüşlerini, ikinci bölümü ise yine başta Eflâtun ve Aristo olmak üzere antik ve Helenistik dönemin önde gelen filozoflarının siyasetle ilgili görüşlerini, eski İran ve Hint siyaset geleneğini, müslüman âlim ve düşünürlerinin görüşlerini ve yer yer müellifin kendi görüş ve değerlendirmelerini ihtiva eder.

4. el-Fuṣûl fi’l-meʿâlimi’l-ilâhiyye (nşr. Sahbân Halîfât, Resâʾilü Ebi’l-Ḥasan el-ʿÂmirî ve şeẕerâtühü’l-felsefiyye içinde, Amman 1988, s. 363-379).

5. et-Taḳrîr li-evcühi’t-taḳdîr (aynı eser içinde, s. 303-341).

6. İnḳāẕü’l-beşer mine’l-cebri ve’l-ḳader (aynı eser içinde, s. 249-271).

7. el-Ebṣâr ve’l-mübṣar (aynı eser içinde, s. 411-437).

8. Şerḥu’l-maḳūlât. Bazı kısımlarını Mübahat Türker “el-ʿÂmirî ve Kategoriler’in Şerhiyle İlgili Parçalar” adıyla yayımlamışsa da (Araştırma Dergisi, s. 65-75) Sahbân Halîfât daha otantik bir neşrini yapmıştır (Resâʾilü Ebi’l-Ḥasan el-ʿÂmirî içinde, s. 442-467).

9. en-Nüsükü’l-ʿaḳlî ve’t-taṣavvufü’l-millî. Bu esere ait bazı parçaları Sahbân Halîfât yayımlamıştır (aynı eser içinde, s. 476-487).

10. Ecvibetü’l-mesâʾil elletî süʾile ʿanhâ bi’n-Nîsâbûr.

11. Kitâbü’n-Nevâdir. Bu son iki eser Osmâniye Üniversitesi Kütüphanesi’nde (nr. 1411, 1412) kayıtlı olup yazıları okunamayacak derecede bozulmuştur (bk. Hans Daiber, s. 34).

Bunlar dışında adlarını bizzat Âmirî’nin kaydettiği veya atıflarda bulunduğu eserleri de vardır: Minhâcü’d-dîn, Şerḥu Kitâbi’n-Nefs, el-İbâne ʿan ʿileli’d-diyâne, el-İtmâm li-feżâʾili’l-enâm, el-Ebḥâs̱ ʿani’l-aḥdâs̱, el-İrşâd li-taṣḥîḥi’l-iʿtiḳād, Şerḥu Kitâbi’l-Burhân, el-İfṣâḥ ve’l-îżâḥ, et-Tebsîr li-evcühi’t-taʿbîr, Taḥṣîlü’s-selâme mine’l-ḥuṣri ve’l-üsr, Fuṣûlü’t-teʾeddüb ve uṣûlü’t-teḥabbüb, el-ʿİnâye ve’d-dirâye, el-Fuṣûlü’l-burhâniyye fi’l-mebâḥis̱i’n-nefsâniyye.

BİBLİYOGRAFYA

Ebü’l-Hasan el-Âmirî, el-Fuṣûl fi’l-meʿâlimi’l-ilâhiyye (Resâʾilü Ebi’l-Ḥasan el-ʿÂmirî ve şeẕerâtühü’l-felsefiyye içinde), s. 363-379.

a.mlf., et-Taḳrîr li-evcühi’t-taḳdîr (a.e. içinde), s. 303-341.

a.mlf., el-Ebṣâr ve’l-mübṣar (a.e. içinde), s. 411-437.

a.mlf., İnḳāẕü’l-beşer mine’l-cebri ve’l-ḳader (a.e. içinde), s. 249-271.

a.mlf., Şerḥu’l-maḳūlât (a.e. içinde), s. 442-467.

a.mlf., el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm (nşr. Ahmed Abdülhamîd el-Gurâb), Kahire 1387/1967, s. 77-78.

a.mlf., es-Saʿâde ve’l-isʿâd (nşr. Müctebâ Mînovî), Wiesbaden 1957-58.

a.mlf., el-Emed ʿale’l-ebed (nşr. E. K. Rowson), Beyrut 1979, s. 56, 87-90, 152-155.

Ebû Süleyman es-Sicistânî, Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme (nşr. D. M. Dunlop), Lahey 1979, s. 127-129.

Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ ve’l-muʾânese (nşr. Ahmed Emîn – Ahmed ez-Zeyn), Kahire 1373/1953, I, 35-36, 222, 223; II, 15, 84, 86, 88; III, 94.

a.mlf., el-Muḳābesât (nşr. Hasan es-Sendûbî), Kahire 1347, s. 60, 165, 202, 207, 301, 307, 309.

a.mlf., Aḫlâḳu’l-vezîreyn (nşr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî), Dımaşk 1385/1965, s. 115, 130, 271-273, 344, 410, 411, 412, 446.

İbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, Kahire 1333, II, 277.

a.mlf., el-Ḥikmetü’l-ḫâlide (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1952, s. 347-375.

İbn Sînâ, en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş., s. 645.

Yâkūt, Muʿcemü’l-büldân, II, 374.

a.mlf., Muʿcemü’l-üdebâʾ, III, 12-13.

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 458.

H. Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, Paris 1964, s. 233.

a.mlf., “ʿĀmerī”, EIr., I, 932-933.

Nâci Ma‘rûf, ʿUrûbetü’l-ʿulemâʾi’l-mensûbîn ile’l-büldâni’l-ʿacemiyye fi’l-meşriḳı’l-İslâmî, Bağdad 1974, I, 349.

Sahbân Halîfât, Resâʾilü Ebi’l-Ḥasan el-ʿÂmirî ve şeẕerâtühü’l-felsefiyye [Ebü’l-Hasan el-Âmirî], Amman 1988, Mukaddime, s. 69, 148-162.

a.mlf., “el-ʿAnâṣırü’l-Eflâṭûniyye el-muḥdes̱e fî kitâbâti Ebi’l-Ḥasan el-ʿÂmirî”, Dirâsât, XV/3, Amman 1988, s. 28-60.

A. J. Arberry, “An Arabic Treatise on Politics”, IQ, II (1955), s. 9-22.

F. Rosenthal, “State and Religion According to Abu’l-Hasan al-Âmiri”, a.e., III (1965), s. 42-52.

Mohommed Arkoun, “La Conquete du Bonheur selon Abu’l-Hasan al-Âmiri”, St.I, XXII (1965), s. 55-90.

Mübahat Türker, “el-ʿÂmirî ve Kategoriler’in Şerhiyle İlgili Parçalar”, Araştırma Dergisi, III, Ankara 1965, s. 65-75.

Jean-Claude Vadet, “Une Dèfense Philosophique de la Sunna: les Manaqib el-Islam d’al-Âmirî”, REI, XLII (1974), s. 245-276.

Müctebâ Mînovî, “Ez Ḫezâyin-i Türkiyye”, Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât, IV/3, Tahran 1336 hş., s. 53-89.

a.mlf., “Ebü’l-Ḥasan el-ʿÂmirî”, UDMİ, I, 771-777.

Hans Daiber, “New Manuscript Findings from Indian Libraries”, Manuscripts of the Middle East, sy. 1, Leiden 1986, s. 34.

İsmail Hakkı İzmirli, “Âmirî”, İTA, I, 424-425.

E. K. Rowson, “al-ʿĀmirī”, EI² Suppl. (İng.), s. 72-73.