AŞK

Arapça aslı ışk olup sözlükte “şiddetli ve aşırı sevgi; bir kimsenin kendisini tamamen sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün olması” anlamına gelir. Lugat kitaplarında aşk kelimesinin sözlük anlamının, aynı kökten olup “sarmaşık” anlamına gelen aşeka ile yakından ilgili olduğu belirtilir. Buna göre sarmaşığın kuşattığı ağacın suyunu emmesi, onu soldurup zayıflatması ve bazan kurutması gibi aşırı sevgi de sevenin sevdiğinden başkasıyla ilgisini kestiği, onu sarartıp soldurduğu için bu duyguya aşk denilmiştir. Ayrıca hem tatlı hem ekşi olan bir çeşit meyveye de uşuk denilir (bk. Lisânü’l-ʿArab, “ʿaşḳ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ʿaşḳ” md.; Kāmus Tercümesi, “ʿaşḳ” md.).

İslâmî literatürde aşk ilâhî ve beşerî olmak üzere başlıca iki anlamda kullanılmış, ilâhî aşka genellikle “hakiki aşk”, beşerî aşka da “mecazî” veya “uzrî aşk” denilmiştir. İlâhî aşk geniş ölçüde tasavvufta, kısmen de İslâm felsefesinde işlenmiş; İslâm felsefesinde ayrıca kozmik varlıklar hiyerarşisinde alttaki bir varlığın üstteki varlık veya varlıklara duyduğu arzu (şevk) ve sevgi de çoğu zaman aşk terimiyle ifade edilmiştir. Kelâma dair bazı kaynaklarda ise tasavvuftaki aşk anlayışı tenkit edilmiştir. Hem ilâhî hem de mecazî anlamda aşk edebiyatın ana temalarından birini oluşturmuş, bu kavram etrafında geniş bir aşk edebiyatı meydana gelmiştir. Ayrıca daha çok felsefî mahiyetteki bazı ahlâk kitaplarında mecazî aşkın kötülüğü ve zararları üzerinde durulmuştur.

TASAVVUF. Kur’an ve sahih hadislerde aşk kelimesi geçmez; “sevgi” çoğunlukla hub ve muhabbet, bazan da meveddet kelimeleri ve bunların müştaklarıyla ifade edilir. Allah sevgisinden çok Allah korkusuna ağırlık veren ilk zâhidler de aşktan söz etmemişlerdir. İlk defa II. (VIII.) yüzyılda Allah ile kul arasındaki sevgiyi anlatmak üzere nâdiren de olsa aşk kelimesinin kullanılmaya başlandığını gösteren rivayetler vardır. Nitekim söylendiğine göre Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) Allah’ın, “Kulum bana, ben de ona âşık olurum” buyurduğunu belirtmiştir. Abdülvâhid b. Zeyd ise (ö. 177/793) peygamberlerden birinin, “Allah bana, ben de O’na âşık oldum” dediğini söyler. Başka bir rivayette buna benzer bir söz Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’ye (ö. 295/908) isnat edilmiştir. Baklî’nin naklettiğine göre (Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 165) Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, “Ben Allah’a âşıkım, O da bana âşıktır” dediği için kâfir olduğuna hükmedilerek memleketinden kovulmuş, daha sonra idam edilmek üzere cellâdın önüne çıkarılmış ve son anda asılmaktan kurtulabilmiştir. Bu rivayetten de anlaşılacağı üzere âlimler, hatta ilk dönemlerde mutasavvıfların büyük çoğunluğu, Allah sevgisini ifade etmek üzere Kur’an ve Sünnet’te yer alan hub ve muhabbet yerine aşk kelimesinin kullanılmasına karşı çıkmışlar; Râbia el-Adeviyye (ö. 185/801), Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848), Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909), Hallâc-ı Mansûr (ö. 310/922) gibi sevgi temasını işleyen ilk sûfîler genellikle aşk, âşık ve mâşuk yerine hub, muhabbet, habîb, mahbûb kelimelerini kullanmayı tercih etmişlerdir. Şer‘î hükümlere titizlikle bağlı olduğu bilinen İbn Hafîf de (ö. 371/981) Allah sevgisinin aşk kelimesiyle ifade edilmesine uzun süre karşı çıkmıştır. Ancak onun Cüneyd-i Bağdâdî’ye isnat edilen aşkın mahiyetine dair bir risâleyi okuduktan sonra görüşünü değiştirdiği, hatta bu konuda bir de risâle yazdığı rivayet edilir.

Hâris el-Muhâsibî, Hâce Abdullah el-Herevî, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Nasr es-Serrâc, Muhammed b. İbrâhim el-Kelâbâzî, Ebû Nuaym, Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Hücvîrî, Gazzâlî gibi mutasavvıf yazarlar da eserlerinde aşk kelimesine ya hiç yer vermemişler veya nâdiren kullanmışlar, bunun yerine büyük önem verdikleri Allah sevgisi konusunu hub ve muhabbet terimleriyle anlatmayı tercih etmişlerdir. Bunlardan Kuşeyrî’nin naklettiğine göre Allah ile kul arasındaki sevginin aşk kavramıyla ifade edilmesine karşı olan şeyhi Ebû Ali ed-Dekkāk bu görüşünü şöyle açıklamıştı: Aşk aşırı sevgi yani sevgide ölçüyü aşma anlamına gelir. Allah için böyle bir aşırılık düşünülemeyeceğinden O’nun kuluna olan sevgisine aşk denemez. Öte yandan kulun Allah’a duyduğu sevgi ne kadar güçlü olursa olsun yine de O’nu yeterince ve lâyık olduğu ölçüde sevemeyeceğinden kulun Allah sevgisi de aşk diye adlandırılamaz (bk. Risâle, s. 615). Bununla birlikte Kuşeyrî sûfîlerin Allah sevgisini aşk kelimesiyle ifade etmelerini müsamaha ile karşılamıştır. Nitekim o eserinin “Muhabbet” bölümünü, “Âşıklar söyledikleri sözlerden dolayı kınanmazlar” cümlesiyle bitirir (a.g.e., s. 625).

Aşk kelimesinin dinî bir terim olarak kullanılmasını câiz gören sûfîlerin dayandıkları bazı âyet ve hadisler vardır. Meselâ onlara göre, “İman edenler Allah’ı daha şiddetle severler” (el-Bakara 2/165) âyetindeki “şiddetli sevgi”den maksat aşktır. Diğer bir âyette de (et-Tevbe 9/24) müminlerin Allah’ı her şeyden çok sevmeleri gerektiği belirtilmiştir. Hz. Peygamber Hz. Ömer’e, “Ben sana herkesten daha sevimli olmadıkça iman etmiş olamazsın” demişti (Buhârî, “Îmân”, 8-9; Müslim, “Îmân”, 67-70). Mutasavvıflar bu mânaya gelen âyet ve hadislerden Allah’a ve resulüne âşık olmanın lüzumu mânasını çıkarmışlardır.

Hücvîrî meşâyihin aşk konusunda farklı görüşler taşıdıklarını belirterek başlıca görüşleri şöyle açıklar: Bir zümreye göre aşk sevgilisinden ayrı düşenin bir niteliğidir. Kul da Allah’tan ayrı kaldığına göre onun Allah sevgisine aşk demek câizdir. Buna karşılık Allah hiçbir şeyden ayrı ve uzak bulunmadığına göre O’nun sevgisi aşk kelimesiyle ifade edilemez. Başka bir görüşe göre aşk sınırı aşma demek olduğu, Allah da sınırsız varlık olduğu için O’na duyulan sevgi hiçbir şekilde aşırı olamaz, dolayısıyla aşk diye adlandırılamaz. Hücvîrî, dayandıkları çeşitli gerekçeleri de sıralayarak müteahhirînin, Allah’a duyulan sevginin muhabbet terimiyle ifade edilmesi gerektiği, bunun yerine aşk kelimesini kullanmanın câiz olmadığı görüşünü benimsediklerini belirtir (Keşfü’l-maḥcûb, s. 401).

Gazzâlî İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in Allah sevgisi konusunu işlediği “Kitâbü’l-Maḥabbe ve’ş-şevḳ ve’l-üns ve’r-rıżâ” başlıklı bölümünde aşk kelimesine iltifat etmemiştir. Bununla birlikte o aynı eserin semâ konusu ile ilgili bölümünde Allah’ı seven, O’na âşık olan ve O’na kavuşma iştiyakı duyan kişinin semâından da söz etmekte ve bu semâın kişinin şevk, aşk ve sevgisini coşturacağını belirtmektedir. Gazzâlî’ye göre Allah’ı tanıyan O’nu sever. Tanıma (mârifet) arttıkça sevgi de gelişir ve güçlenir. İşte bu sevgiye aşk denir. Sevginin bu şekilde aşk halini alması, kulun mârifette yetkinleşerek ilâhî güzelliği idrak etmesinden ileri gelir; bu idrak arttıkça aşk da güçlenir. Nitekim Hz. Peygamber’in Hira’da ibadete kapandığını gören Mekke müşrikleri, “Muhammed Tanrı’sına âşık oldu” demişlerdi. Gerçek âşık kalbindeki Allah sevgisine hiçbir varlığın sevgisini ortak etmez. Bu yüzden başka şeylere karşı duyulan sevgiye ancak mecaz yoluyla aşk denebilir; çünkü ortağı olmayan, dolayısıyla ortaksız sevilebilen tek varlık Allah’tır (İḥyâʾ, II, 279-280).

Çeşitli sebeplerden dolayı aşk kelimesini yaygın olarak kullanmaktan çekinen ilk sûfîlerin arasında coşkulu aşk halleri yaşayan pek çok sûfî vardı. Meselâ Serî es-Sakatî, derisi kemiklerine yapışmış ellerini Cüneyd’e göstererek, “İşte muhabbet budur” demişti. Ona göre bir kimse, “ey ben olan sen” diyecek kadar benliğini sevdiğinde eritmedikçe muhabbeti tam ve mükemmel olamaz. Menkıbeye göre Semnûn Muhib de bir defasında muhabbetten o kadar etkili sözlerle bahsetmişti ki uçan bir kuş bu sözlerin cazibesine kapılarak onun önüne konmuş ve gagasını yere vura vura ölmüştü (Kuşeyrî, s. 619). Görüldüğü gibi bu rivayetlerdeki sevgi muhabbetten çok aşk haline uymaktadır.

Başta Hallâc, Ebû Bekir eş-Şiblî ve Bâyezîd-i Bistâmî olmak üzere bazı mutasavvıflarda tam anlamıyla aşk hali mevcuttur. Tasavvuf tarihinde aşkı ilk defa ıstırap ve elem şeklinde anlayan ve bu tarzda tarif eden Hallâc Kitâbü’ṭ-Ṭavâsîn’de ilâhî aşkı pervane ve mum misaliyle anlatmıştır. Pervanenin mum ışığını görmesi “ilme’l-yakīn”, ona yaklaşıp hararetini hissetmesi “ayne’l-yakīn”, ateşin içinde yanıp kül olması “hakka’l-yakīn”dir. Aşkın en son gayesi yana yakıla yok olmaktır. Aşk kavramına ilk defa kanı karıştıran da Hallâc’dır. İdam edilirken elleri kesildiği zaman yüzünü kana bulamış, sebebi sorulunca, “Aşk ile kılınacak iki rek‘at namazın abdesti kanla alınmazsa sahih olmaz” cevabını vermişti. Menkıbeye göre vücudundan akan kanlar yere Allah kelimesini yazacak şekilde akmıştı. Hallâc’a bundan dolayı “şehîd-i aşk” denilmiş, onun dert ve elem dolu aşk macerası bütün mutasavvıflara örnek olmuştur.

Tasavvuf tarihinde aşk kavramını ilk defa muhabbetten ayırarak ciddi bir şekilde inceleyen sûfî Ahmed el-Gazzâlî’dir (ö. 520/1126). Bu sebeple o, tasavvufî aşka ağırlık veren sûfîlerce büyük kardeşi Ebû Hâmid el-Gazzâlî’den daha üstün tutulmuştur. Zira İmam Gazzâlî’nin tasavvufu ilim ve mârifet ağırlıklı olduğu halde kardeşi tasavvufta aşkı esas almıştır. Onun Sevâniḥu’l-ʿuşşâḳ (Sevâniḥ fi’l-ʿışḳ) (Tahran 1322; İstanbul 1942) adlı Farsça risâlesi özel olarak aşk konusunun işlendiği ilk eserdir. Aşkın özellikleri, belirtileri, tesirleri ve mertebelerinin kısa bölümler halinde ele alındığı bu risâlenin yaygınlık kazanmasından sonra aşk kavramı tasavvuf çevrelerince hararetle benimsendi. Ahmed el-Gazzâlî’nin yaşadığı dönemi takip eden üç asır ilâhî aşk edebiyatının altın çağı oldu. Ahmed el-Gazzâlî’yi bu yolda talebesi Aynülkudât el-Hemedânî (ö. 525/1131) başarılı bir şekilde takip etti. Onun 1000 beyitten meydana gelen Nüzhetü’l-ʿuşşâḳ ve nehzetü’l-müştâḳ’ı ile bu sahanın en başarılı eserlerinden sayılan Temhîdât (Tahran 1962) adlı eserleri aşka dairdir. Levâʾiḥ’i de (Tahran 1337 hş.) bu sahanın önemli eserlerindendir. Senâî (ö. 525/1131) aşk edebiyatına canlı ve cazip bir üslûp getirmiş, onu Ferîdüddin Attâr, Fahreddîn-i Irâkī, Mevlânâ ve Abdurrahman-ı Câmî gibi büyük mutasavvıflar takip etmişlerdir. Senâî 576 beyitten meydana gelen ʿIşḳnâme’sinde (Gazne 1332 hş.) ve Ḥadîḳatü’l-ḥaḳīḳa ve ṭarîḳatü’ş-şerîʿa (Leknev 1887) adlı eserinin sekizinci bölümünde aşk konusundaki görüşlerini etraflıca anlatmıştır.

Özellikle aşk konusuna dair yazılan tasavvufî eserlerin en genişi, Rûzbihân-ı Baklî’nin (ö. 606/1209) ʿAbherü’l-ʿâşıḳīn adlı kitabıdır. Baklî’nin bu eserinde sûfîlerin aşk konusundaki görüşleri gayet açık ve parlak bir üslûpla anlatılmış ve Hallâc’ın nûr-ı Muhammedî hakkındaki nazariyesinin bir devamı olmak üzere kâinatın yaratılışı aşk unsuru ile açıklanmıştır. Baklî, hadîs-i kudsî diye rivayet edilen ve tasavvuf çevresinde büyük ilgi gören, “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve bu yüzden âlemi yarattım” (bk. Aclûnî, II, 132) anlamındaki sözde geçen “bilinmek”ten maksadın mârifet, “istemek”ten maksadın da muhabbet yani aşk olduğunu belirtir. Ona göre Allah’ın sevgiyle tecelli etmesinden âlem meydana gelmiştir. Bu ilk tecelliye “hakîkat-i Muhammediyye” de denir. Âlemin var olma sebebi Hz. Peygamber’in hakikati yani Allah’ın ona olan ezelî aşkıdır. Bundan dolayı Hz. Peygamber’e “habîbullah” ve “mahbûb-i kibriyâ” denilmiştir. Baklî Hz. Peygamber’den seyyidü’l-âşıkīn, ışşîkullah, muhibbullah, safiyyullah, habîbullah, bülbül-i aşk ve menba-ı aşk diye de bahseder. Hallâc’dan gelen ve Baklî’de güzel bir ifadesini bulan bu görüş daha sonra aşk konusunu işleyen mutasavvıfların hareket noktası olmuş, bütün âşık mutasavvıflar aşk konusundaki görüşlerini bu mihver etrafında geliştirmişlerdir. Bu görüşe göre âlem aşktan yaratıldığı için âlemdeki her zerrede aşkın izini ve yansımasını görmek zor değildir. Tasavvuftaki her şeyi kuşatan küllî ve umumi sevgiye buradan ulaşılmıştır. Bu telakkiye göre Allah Hz. Muhammed’e, Hz. Muhammed de Allah’a âşıktır. Mutasavvıflar ve velîler aşk konusunda Hz. Peygamber’in bu halini örnek almışlar, kendilerinin Hakk’ın âşıkı ve mâşuku olduklarına inanmışlardır.

Baklî ʿAbherü’l-ʿâşıḳīn’de aşkın beş çeşidinden bahseder: Behîmî (hayvanî), tabiî, ruhanî, aklî, ilâhî aşk. Behîmî aşk ayyaş, günahkâr ve aşağılık kimselerin tanıdıkları nefs-i emmârenin eseri olup aslında hevâ ve hevesten ibaret olan aşktır; şehveti ve nefsî arzuları tatmin etmeyi hedef alır. Mâkul ve meşrû çerçevede olmayan behîmî aşk kötü ve günahtır. Tabiî aşk, unsurlardaki letâfetten hâsıl olan maddî ve cismanî bir aşk olup aklın ve ilmin hâkimiyetinde olmazsa kötüdür. Ruhanî aşk seçkinlerde (havas) bulunan, maddî ve mânevî güzelliklere karşı duyulan aşktır. Böyle bir aşka tutulan kimse kendisini şehvetten korursa bu aşk onu ârifler derecesine ulaştırabilir. Melekût âlemine çıkmak için merdiven vazifesi göreceğinden bu aşk makbul sayılmıştır. Aklî aşk ise melekût âleminde tecelli eden güzellikleri temaşadan hâsıl olur. İlâhî aşka buradan geçilir. İlâhî aşk aşkların en yücesidir. Sûfîler mâkul ve meşrû çerçevede kalması şartıyla her çeşit aşkı iyi sayar ve birinden öbürüne geçe geçe aşkların en yükseği olan ilâhî aşka ulaşmak isterler. Buna engel olduğu için şehvet, süflî arzular ve nefsânî isteklerin tesirinde kalan aşkı kötüler, bunun hevâ ve hevesten ibaret olduğunu söylerler.

Başta Fuṣûṣü’l-ḥikem ve el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye olmak üzere hemen bütün eserlerinde sevgi konusu üzerinde önemle duran İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240), aşk kelimesini de ilgiyle karşılamakla beraber daha çok muhabbet terimini kullanmayı tercih eder. İbnü’l-Arabî’ye göre sevgi üç çeşittir: İlâhî muhabbet, ruhî muhabbet, tabiî muhabbet. Hem Allah’ın bize olan sevgisine hem de bizim O’na olan sevgimize ilâhî muhabbet denir. İlâhî muhabbet Allah’ın önce kendi zâtını, sonra bizi sevmesi olmak üzere iki türlüdür. Allah zâtını zâtı için zâtında sevmiştir. Şeyler (eşya) var olmadan evvel mutlak gayb olan zât-ı bârîde aynlar olarak mevcut olduğundan Allah’ın zâtını sevmesi aynı zamanda kendi dışındaki varlıkları da sevmesi demektir. Böylece varlıklar ezelde ilâhî muhabbete konu olmuştur. Bu varlıklar Allah’ın onlara olan muhabbetiyle yüklü olarak zuhûr ve tecellî suretiyle ortaya çıkarlar. Onun için hangi şekil ve surette görünürse görünsün her çeşit sevginin ilk ve hakiki kaynağı ilâhî muhabbettir. Ruhanî sevgi, sevenin sevdiği her şeyi sadece sevgilisi için sevmesi ve sevgilisinin muradından başka hiçbir şey düşünmemesi, başka bir deyişle âşıkın kendi iradesinden fâni olarak mâşukun iradesiyle hareket etmesidir. Aşkın gayesi âşıkla mâşukun zatları yönünden birleşmeleridir. Ortada Allah’ın güzelliğinden ve O’na duyulan sevgiden başka bir şey bulunmadığından Allah’tan başkasını sevmek esasen mümkün de değildir. Nitekim O’ndan başkasına ibadet etmek de kabil değildir. Bu durumda Allah’tan başkasına ibadet aslında Allah’a ibadet mânasına geldiği gibi Allah’tan başkasını sevmek, güzellere ve güzel şekillere tutulmak da aslında Allah’ı sevmek mânasına gelir. Zira eşyada tecelli eden ve kendini gösteren yegâne güzellik O’nun güzelliğidir.

İbnü’l-Arabî beşerî sevgiyi vahdet-i vücûd esasına sâdık kalarak açıklamış ve böylece insan sevgisini ilâhî bir kaynağa bağlamıştır. Ona göre dünya güzelleri şeklinde tecelli eden Allah olduğu gibi âşıkın gözünden bu güzelliği temaşa eden de Allah’tır. Âşık, mâşuk ve aşk O’dur. “Kendi hüsnün hûblar şeklinde peydâ eyledin / Çeşm-i âşıktan dönüp sonra temâşâ eyledin / Gerçi dilber kendidir hem giydi âşık kisvesin / Pes cemâl-i cilvesin kendi temennâ kıldı Hak” gibi mısralarda hep bu çeşit aşk anlayışı anlatılmıştır.

İbnü’l-Arabî ibadetin aslının da sevgi olduğunu söyler. Onun içindir ki sevgisiz ibadet makbul olmaz. Çünkü sevgi en yüce ibadettir. Aşk makamı mâbud olma makamıdır. Bir “sevgi dini”nden de (dînü’l-hub) bahseden İbnü’l-Arabî dininin de kıblesinin de sevgi olduğunu ifade etmiştir. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî açıkça aşk dininden bahsederek aşktan başka din ve mezhep tanımadığını ifade etmiştir. İbnü’l-Arabî’den önce de başta “Sultânü’l-âşıkīn” diye meşhur olan İbnü’l-Fârız (ö. 632/1235) ve Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr (ö. 440/1049) olmak üzere birçok büyük mutasavvıf peygamberlerinin ve kıblelerinin aşk olduğunu açıkça ifade etmişlerdir. Bu inanç Yûnus Emre ve Niyâzî-i Mısrî gibi mutasavvıf Türk şairleri tarafından da dile getirilmiştir. İnanç farkı gözetmeden yetmiş iki millete bir gözle bakmayı, herkesi aşk dergâhına davet etmeyi sağlayan bu mânadaki sevgi telakkisidir.

İbnü’l-Arabî maddeden Allah’a varıncaya kadar türlü varlıklara duyulan sevgiyi öz itibariyle bir saydığından bunlar arasında sadece zâhirde bir derece farkı görür. Bu yüzden ayırım gözetmeksizin bütün seven ve sevilenlerde ilâhî sevginin bir izini, bir aksini müşahede eden ârif, aşk ve muhabbeti Allah’ın bir sıfatı olarak görür ve bu sıfatın O’nun gibi sonsuz olduğunu söyler. Bunun için aşk destanı sonsuza kadar anlatılacaktır.

Aşk ve muhabbete ne kadar büyük önem verirse versin İbnü’l-Arabî’nin tasavvufunda ilim ve mârifet ağırlık kazanır. Halbuki Ahmed el-Gazzâlî, Aynülkudât el-Hemedânî, Senâî, Attâr, Rûzbihân-ı Baklî, İbnü’l-Fârız ve Celâleddîn-i Rûmî gibi mutasavvıflarda aşk ağırlıktadır. Hatta bunlar nazarında her şey aşktan ibarettir. Varlık hakkındaki açıklamaları tamamıyla aşka dayanır. Bunlar bir çeşit aşk metafiziği kurmuşlardır.

Necmeddîn-i Kübrâ el-Uṣûlü’l-ʿaşere adlı risâlesinde mutasavvıfların üç yolu bulunduğundan bahseder: Ahyâr, ebrâr ve şüttâr. Şüttâr denilen sûfîler aşk, şevk, vecd, cezbe ve sekri esas almışlar, semâ âyinlerinde mûsiki ve raksla coşmuşlar, bu suretle aşk ve özlemlerini güçlendirmişlerdir. Mevlânâ’ya göre dünya konusunda aktif olan akıl Allah bahsinde hiçbir işe yaramaz. Dost aşkında aklı kurban etmek lâzımdır. Aşk konusunu ele alan mutasavvıflar akılla aşkı karşılaştırır ve aşkın akıldan üstün olduğunu ispatlamaya çalışırlar. Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Mârifetnâme’sinde (s. 416) bunun bir örneğini görmek mümkündür.

Mutasavvıflar baştan beri akılla Allah’a varılamayacağını, O’na ermenin ancak sevgiyle olacağını savunmuşlardır. Mi‘racda söz konusu edilen Cebrâil aklı, refref aşkı temsil eder. Cebrâil Hz. Peygamber’i bir noktaya kadar götürebilmiş, daha ileri götürmesi için onu refrefe teslim etmişti. Demek ki Allah’a giden yolda akıl belli bir yerde durmak zorundadır; bu noktadan itibaren insanı Allah’a götüren aşktır. Mutasavvıflar aşk ile mânevî mi‘rac yapılabileceğini söyler, kendilerinin böyle mi‘racları bulunduğunu ileri sürerek buna “mi‘râc-ı muhabbet” veya “mi‘râc-ı aşk” adını verirler. İbnü’l-Fârız et-Tâʾiyyetü’l-kübrâ kasidesinde sevgi ve aşk esasına dayanan kendi ruhî ve mânevî mi‘racını gayet parlak bir üslûpla tasvir etmiş, aşk merdiveninde basamak basamak yükselerek nasıl mâşukuna erdiğini ve onda fâni olduğunu anlatmıştır. Cemîl ve Büseyne, Kuseyyir ve Azze, İbn Hizâm ve Afra, Mecnun ve Leylâ gibi aşk hikâyelerini ilâhî aşkın değişik bir biçimi olarak gören, bu âşıkları bir bakıma örnek alan Allah âşıkı mutasavvıflara göre bütün âlem aşk esasına göre kurulduğuna ve çalıştığına göre bu esasla uyuşmayan İblîs’in ve cehennem telakkilerinin değişik bir yorumu olması gerekir. Hallâc ile başlayan ve Ahmed el-Gazzâlî, Aynülkudât el-Hemedânî, Senâî ve Attâr gibi mutasavvıflar tarafından geliştirilen bu yeni yaklaşımda İblîs’in bütün hal ve hareketleri onun Allah’a olan aşkıyla izah edilmiştir. Buna göre eğer mâşuku uğrunda en büyük azaba katlanmak aşk ise bunu en iyi şekilde İblîs yapmıştır (bk. Abdülhüseyin Zerrînkûb, s. 106-109). Peşinden cebirciliği de (bk. CEBRİYYE) getiren bu aşk çerçevesinde İblîs’in Allah’a âşık olduğunu iddia etmek mutasavvıflar için fazla zor olmamıştır.

Tasavvufta Allah aşkını herkesin anlayacağı bir tarzda anlatmak için birtakım benzetmeler yapılmış ve duyular âleminden misaller verilmiştir. Bunlardan en önemlileri kadın, pervane-mum-ateş, gül-bülbül ve bâde misalleridir. Baştan beri mutasavvıflar ya konusu kadın ve beşerî aşk olan şarkı ve gazelleri ilâhî aşka uygulamışlar veya Attâr, Abdurrahman-ı Câmî ve Mevlânâ’da olduğu gibi ilâhî aşkı doğrudan beşerî aşk şeklinde tasvir etmişlerdir. Fuzûlî’nin Leylâ vü Mecnûn’u bunun en güzel örneklerinden biridir. Bu sebeple konusu Allah aşkı olan gazel, kaside ve mesnevilerde dilberlerin yüz, göz, kaş, yanak, zülüf, gamze, boy, işve ve cilve gibi hoşa giden yanları, hal ve hareketleri sembolik ve mecazi anlatım unsurları olarak bol bol kullanılmıştır. Gül ve bülbül de mutasavvıfların en çok kullandıkları misallerden biridir. Bülbül âşık, gül mâşuktur. Güldeki diken aşktaki ıstırabı, bülbülün yanık nağmeleri âşıkın feryat ve figanıdır. Pervane ve mum misali de önemlidir. Mum ışığına âşık olan pervane bunun etrafında durmadan döner, en sonunda kendisini ateşe atar, yanar ve böylece ateşte fâni olur. Âşık da aşk ateşinde pervane gibi yanar ve sevgilisi uğrunda kendini feda ederek fenâ mertebesine ulaşır. İnsanı kendinden geçiren ve aklı baştan alan özelliğiyle şarap da (mey, bâde) aşk bahsinde mutasavvıflar tarafından çok kullanılmış, kadeh, sâkî ve meyhâne gibi şarapla ilgili kelimelere geniş yer verilmiştir. Hatta İbnü’l-Fârız’ın konusu ilâhî aşk olan meşhur kasidesinin adı Ḫamriyye’dir.

Mutasavvıflar ilâhî aşkla ilgili duygu ve düşüncelerini daha çok teşbih ve temsillerle anlattıklarından tasavvuf edebiyatı bir mecazlar ve rumuzlar edebiyatı haline gelmiştir. Bazı hallerde bir manzumenin ilâhî aşka mı, yoksa beşerî aşka mı dair olduğunu anlamak çok zordur.

Aşk ve muhabbet kavramları edebiyat, felsefe ve tasavvuf çevrelerinde gittikçe artan bir ilgiyle karşılanır ve özellikle tasavvufun hâkim ve aslî unsuru haline gelirken fıkıh ve kelâm âlimleri meseleyi ciddi olarak ele almamışlardır. Bununla beraber aşk ve muhabbeti esas alan bir tasavvuf anlayışının gelişmesini ve yaygınlaşmasını sürekli olarak kaygıyla karşılamışlar, bazı hallerde konuyu hafife almışlar ve O’ndan müstehzi ifadelerle bahsetmişlerdir. Ancak onların mutasavvıfların aşk anlayışına karşı ileri sürdükleri tenkit ve itirazlar son derece sathîdir.

Eserlerinde aşk meselesine yer vermeyen kelâm âlimleri sonradan felsefî ve tasavvufî kaynaklardan faydalanarak ahlâk ilmine dair yazdıkları eserlerde bu konuya temas etmişlerdir. Meselâ Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Aḫlâḳ-ı Nâṣırî’sinde, Celâleddin ed-Devvânî’nin Aḫlâḳ-ı Celâlî’sinde ve Adudüddin el-Îcî’nin el-Aḫlâḳu’l-ʿAḍudiyye’sinde muhabbet bahsine birer alt bölüm ayrılmıştır. Kınalızâde de Ahlâk-ı Alâî’de meseleyi onlar gibi ele almıştır.

Aşk ve muhabbet meselesini İslâmî açıdan ele alıp inceleyen, tenkit ve münakaşasını yapan, dine uygun ve aykırı şekillerini tesbit eden, birincisini savunan, ikincisini reddedenler muhaddisler ve özellikle Hanbelî ve Zâhirî mezheplerine mensup âlimler olmuştur. Konu bunlar tarafından tamamıyla kelâmî bir mahiyette ele alınmıştır. Aşk konusunu İslâmî açıdan ilk defa inceleyen, Zâhiriyye mezhebinin kurucusu Dâvûd b. Ali’nin oğlu İbn Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 297/909), ez-Zehre (ez-Zühre) adlı eserinde (Chicago 1932) aşka dair birçok şiir nakletmiştir. İbn Dâvûd aşk ve sevginin esasını, şekillerini, türlerini, şartlarını ve kurallarını açıkladıktan sonra hem Eflâtun ve Galen’in (Câlînûs) konuyla ilgili fikirlerini aktarmış, hem eski Arap geleneğinde sevgi ve aşkın yerini belirterek uzrî ve afîf aşka temas etmiş, hem de kendi görüşlerini anlatmıştır.

İbn Hazm (ö. 456/1064) aşk ve sevgi konusunu ele aldığı Ṭavḳu’l-ḥamâme adlı eserinde aşkın sebebi, kaynağı ve gayesi konusunda filozofların görüşlerine katılmakla birlikte çağdaşlarının gözlemleriyle kendi görüşlerini geniş ölçüde söz konusu ederek bu sahanın en güzel eserlerinden birini ortaya koymuştur. Çok sert bir mizaca sahip olduğu için dili Haccâc’ın kılıcına benzetilen İbn Hazm aşk ve muhabbet konusunu Ṭavḳu’l-ḥamâme’de son derece müsamahalı ve gerçekçi bir şekilde işler ve çok güzel psikolojik tahlil ve tasvirler yapar. Ancak gerek İbn Dâvûd gerekse İbn Hazm eserlerinde sadece beşerî aşk konusunu işlemişler, mutasavvıfların ilâhî aşk ve sevgi konusundaki fikirlerine temas etmemişlerdir. Buna karşılık Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1200), İbn Teymiyye ve İbn Kayyim gibi Hanbelî âlimler bir taraftan mutasavvıfların bu konudaki görüşlerini ciddi şekilde tahlil ve tenkit etmişler, diğer taraftan konu ile ilgili kendi görüşlerini geniş olarak ortaya koymuşlardır. Genellikle onlar kelime ve kavram olarak “aşk”ı reddeder, yerine “muhabbet”i koyarlar. Onlara göre aşk şer‘an da aklen de kötü, muhabbet ise hem din hem akıl yönünden faydalı ve güzel bir duygudur. İbnü’l-Cevzî Ẕemmü’l-hevâʾ (Kahire 1962) adlı eserinde en basit arzudan başlayıp aşka kadar varan bütün his ve heyecan hallerini geniş bir tahlil ve tenkide tâbi tutmuş, bunlardan dinî ve İslâmî olanlarla olmayanları tesbit edip şer‘î hükümlerini tayin etmeye çalışmıştır. Ona göre aşk güzel suretlere meftun olmaktır (ışku’s-suver). Cazip ve güzel suretlere düşkün ve tutkun olana “sûrî âşık” (âşıku’s-suver) denir. Suretler fâni olduğu gibi onlara bağlı olan aşk da fânidir. Nitekim çocuklar resim ve oyuncakları yetişkinlerden daha çok severler, eğitimle olgunlaştıkları zaman bu türlü şeylere fazla ilgi duymazlar. Eğitilen ve olgunlaşan insanlar suretleri sevme mertebesini geçerek zatları sevme mertebesine ulaşırlar. Bedenin güzelliğinden çok aklî ve ruhî güzelliği severler. Mücerret güzelliğe duyulan sevgiyi müşahhas güzellikle alâkalı sevgiye tercih ederler. Şekil ve suretten ziyade ilim ve mârifetten hoşlanırlar.

İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’e göre aşk insanı insan yapan aklı, fikri ve muhakemeyi yok eder. Çünkü aşk bir çeşit cinnet halidir. Bu sebeple aşk yolunu tutan mutasavvıflar çoğunlukla akıl ve mantığa meydan okumuşlar, düşüncenin ürünü olan ilmi hiçe saymışlardır. Düşünce haliyle aşk hali bir birine zıttır. Düşünce yok olduğu nisbette aşk hâkim olur. Onun için şuur ve idrak halini yok eden aşk bir fazilet olamaz. Aklın duyguya hâkim olmasına fazilet, duygunun akla hâkim olmasına rezîlet denir. Şuuru yok eden ve hissî bir hal olan aşk bu bakımdan makbul bir şey değildir. Gerek iradelerine hâkim olamayıp arzuların esiri olmaları bakımından, gerekse şuur ve idrak halini kaybetmeleri bakımından âşıklar hayvanların seviyesine, hatta daha da aşağılara düşerler. Aşk bir ifrat halidir. Halbuki fazilet ifratla tefrit arasında bulunan itidal halidir. Şu halde aşk bir fazilet değildir; zira hiçbir şeyin ifratı makbul değildir. Aşk ölçüsüzlüktür, âşık da dengesizdir. Ölçüsüzlük ve dengesizlik hiçbir zaman iyi bir şey değildir.

Tasavvufî aşkın karşısında olan âlimler aşkı elem, ıstırap, uykusuzluk, iştahsızlık gibi patolojik tezahürlerle kendini belli eden, cinnet ve intihara kadar götüren ruhî ve bedenî hastalıklara yol açtığını dikkate alarak selim fıtrata da aykırı bulmuşlardır. İbnü’l-Cevzî aşk yüzünden intihar eden veya cinayet işleyen kimseler bulunduğunu belirterek çeşitli isimler sıralar ve örnekler verir (Ẕemmü’l-hevâʾ, s. 458-465).

Telbîsü İblîs’te de mutasavvıfların aşk anlayışını tenkit eden İbnü’l-Cevzî Ṣaydü’l-ḫâṭır’da güzel aşk hikâyeleri anlatır. Ona göre muhabbet iyi bir duygu olmakla birlikte onun aşırı şekli olan aşk kötüdür. Zira aşk insanın gözünü kör, kulağını sağır eder. Bu sebeple aşkla başlayan ve gerçekleri görmeme esasına dayanan birleşme ve beraberlikler ayrılık ve hüsranla neticelenir. Aşkı uğrunda katil olanlar, intihar edenler bulunduğu gibi bu yolda din değiştirenler de vardır.

Aşkı, “nefsin kendisine zarar veren şeyi sevmesidir” diye tarif eden İbn Teymiyye’ye göre aşk ruhî ve kalbî bir hastalıktır. Beden üzerindeki tesiri arttıkça cismanî bir hastalığa da dönüşebilir. Kendini aşka kaptıran hüsrana uğrar. Aşk bir irade bozukluğu ve hastalığıdır. Aşkı, mâşuku tasavvur etmekten hâsıl olan muhayyile bozukluğu olarak görenler de vardır. Aşk bir kemal hali olmadığı için Allah’ın vasfı değildir. Allah âşıktır veya mâşuktur denemez. Bu durumda kulun Allah sevgisi ancak muhabbet diye adlandırılabilir. İbn Teymiyye sûrî aşka da şiddetle karşı çıkmıştır. Zira aşk önce kişinin dinini ve namusunu, sonra aklını ve sıhhatini tahrip eder. Ona göre kalp Allah’ı sevmek için yaratıldığından O’ndan başkasını kayıtsız şartsız olarak sevemez. Allah’ı ihlâsla sevdiği için Hz. Yûsuf Züleyha’ya âşık olmamıştı. Züleyha müşrik olduğu için Hz. Yûsuf’a âşık olmuştu. Aşkın yegâne sebebi tevhid ve imandaki eksikliktir. Allah’tan korkmak ve O’na gönül vermek, O’ndan başkasına gönül vermeye engeldir.

Sevginin önem ve gereğine işaret eden İbn Kayyim aşk konusunda İbn Teymiyye’yi takip eder. Ona göre konusu şekil ve suret olan sûrî aşk büyük bir belâ, korkunç bir âfettir, kalbi tahrip eder. Ruhu Allah’tan başkasının kulu ve kölesi haline getirir, esarete düşürür. Bunun için âşık mâşukuna “kulun kölen olayım, kurbanın olayım” diye hitap eder. Böylelikle aşkını ve mâşukunu ilâhlaştırarak ona tapar. Bir şeyi taparcasına sevmek kişiyi o şeye bağımlı kılar, hürriyetini elinden alır. Sadece Allah’ın kulu olan ve sadece O’nun huzurunda boyun eğen bir kimseyi kendisi gibi bir insanın kölesi haline getiren ve kayıtsız şartsız onun iradesinin ve hâkimiyetinin altına sokan aşkın hiçbir faydası yoktur. Hak Teâlâ, “Hevâsını (aşkını) ilâhlaştıran kişiyi görmedin mi” (el-Câsiye 45/23) diyerek aşkın sapıklık olduğuna işaret etmiştir. Ona göre, “Müminler Allah’ı şiddetle severler” (el-Bakara 2/165) meâlindeki âyet, “Müminler Allah’ı müşriklerin putları sevdiklerinden çok daha fazla severler” mânasına gelir. Müşriklerin putları sevmeleri sahte, müminlerin Allah’ı sevmeleri samimi ve hakiki bir sevgidir. Âyette bu husus belirtilmiş olup bunun aşkla bir ilgisi yoktur. Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin, “Ben Allah’a âşıkım, O da bana” sözü hakkında, “Bu Hulûliyye’nin sözüdür” demişti. İbn Kayyim de Nûrî’ye şiddetle hücum ederek aşk kelimesinin sadece cinsî sevgi ile ilgili hususlar için kullanıldığını, ayrıca Allah’ın sıfatlarının nakle dayandığını ve tevkīfî olduğunu belirtmiştir. Buna göre, “O sever” denilebilir ama “âşık olur” denilemez. İbnü’l-Cevzî, Gazzâlî’nin, “İlâhîler Allah’a âşık olanın aşkını pekiştirir” sözüne temas ederek, “Bu çirkin bir sözdür. ‘Allah’a âşık oldum’ demek vehim ve vesveseden başka bir şey değildir” demiştir.

İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim gibi müelliflerin tasavvufî aşka hücum ederek onu şiddetle reddetmeleri sırf bir tepkiden ibaret kalmamış, aşkı reddederken muhabbet unsurunu bütün genişliği ve derinliğiyle işlemişler ve İslâm dininin bir sevgi dini olduğunu naklî delillere bağlı kalarak izah etmişlerdir. Öte yandan tabii bir şekilde cereyan eden beşerî aşkı da anlayışla karşılamışlar, ancak bunun ifrata götürülmemesi ve tabii sınırları içinde bırakılması lâzım geldiğini ifade etmişlerdir.

Allah’tan, O’nun gazabından ve azabından korkmayı esas alan Hâricîler aşk ve muhabbetten pek söz etmemişlerdir. Mu‘tezile ise genellikle felsefî ve beşerî aşka taraftar olmuş, mutasavvıfların Allah aşkını reddetmiştir. Zemahşerî, Mâide sûresinin 54. âyetini tefsir ederken, kulun Allah’ı sevmesini O’na itaat etmesi, rızâsını gözetmesi, gazabını ve azabını gerektirecek hal ve hareketlerden sakınması şeklinde izah eder. Ona göre Allah’ın kulunu sevmesi ise amel ve ibadete karşılık olarak onu en güzel şekilde mükâfatlandırması, böyle kullarına yüksek makamlar vermesi, onları övmesi ve kendilerinden razı olması mânasına gelir. Mu‘tezile’ye göre muhabbet budur. Mu‘tezile, mutasavvıfların anladığı mânadaki dinî ve ilâhî aşkı Hanbelîler gibi şiddetle reddeder. Zemahşerî ilâhî aşktan bahseden mutasavvıfları insanların en cahili, ilmin ve âlimlerin azılı düşmanı, şeriat yolunun en menfur ve en rezil kişileri olarak tavsif eder. Ona göre aşk ve muhabbeti kendi dinleri olarak ilân eden mutasavvıflar, vaaz meclislerinde ve raks meydanlarında “şâhid” adını verdikleri oğlanlar hakkında söylenen birtakım şarkılar okunursa vecde gelmiş gibi kendilerinden geçerek nâralar atarlar. Zemahşerî bunlara, “Allah, meclislerini ve raksettikleri yerleri tarumar ederek viraneye çevirsin” diye beddua eder (el-Keşşâf, I, 647). Aynı müellif Rebîʿu’l-ebrâr ve nuṣûṣü’l-aḫbâr’da (I, 428) aşk ve muhabbet konusuna geniş yer ayırır, fakat ilâhî aşktan bahsetmez.

İlâhî aşka yanaşmayan Mu‘tezile mezhebine mensup âlimler beşerî aşka sıcak bir ilgi duymuşlardır. Bilhassa Câhiz, Risâle fi’l-ʿışḳ ve’n-nisâʾ (Mecmûʿatü resâʾili’l-Câḥiẓ, Kahire 1933, üçüncü risâle), Risâletü’l-kiyân (Mecmûʿatü resâʾili’l-Câḥiẓ, Kahire 1926) ve Müfâḫaretü’l-cevârî ve’l-ġılmân (Beyrut 1957) gibi risâlelerde beşerî aşk konusunu işlemiştir. Ebü’l-Hasan ed-Deylemî’nin naklettiğine göre Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Muammer b. Abbâd, Hişâm b. Hakem gibi Mu‘tezile âlimleri aşk meselesine müsbet bakmışlardır.

Şîa’da aşk konusunda çok farklı fikirlere rastlanır. Başlangıçta Ehl-i beyt’e şiddetli bir muhabbet anlayışını müdafaa eden Şiîler ilâhî aşkı kabul etmemişlerdir. Zira onlardaki kuvvetli ve şiddetli Ehl-i beyt sevgisi sûfîlerin söz konusu ettikleri dinî ve ilâhî aşkın yerini kısmen tutuyordu. ez-Ziyâretü’l-câmiʿa adlı esere bir şerh yazan Muhammed Takī el-Meclisî, Ehl-i beyt’i sevmenin farz olduğunu ve bu sevginin en mükemmel şeklinin aşk olduğunu belirtir. Ahmed el-Ahsâî ise aynı esere yazdığı şerhte Meclisî’nin görüşlerine şiddetle itiraz ederek en ileri ve aşırı noktaya kadar götürülen ve aşk adı verilen şeyin şeytanca bir çılgınlıktan ibaret olduğunu belirtir. Ona göre yüce Allah’ı en kuvvetli ve en hararetli bir şekilde seven Hz. Muhammed ile Ehl-i beyt’i olduğu halde onlar bu sevgilerini ifade etmek için ne hakikat ne de mecaz olarak aşk kelimesini kullanmamışlardır. Çünkü o zaman aşk sadece aşırı cinsî sevgiyi ifade ediyordu, hatta mala veya dünyaya âşık olmak gibi ifadelere bile rastlanmıyordu. Ahsâî’ye göre aşk sûfîlere has bir ibadet olup Allah bundan münezzehtir. Hz. Muhammed ve Ehl-i beyt’inin makamını bu türlü şeylerden tenzih etmek gerekir. Ahmed b. Muhammed Erdebîlî’nin de belirttiği gibi Şîa imamları sûfîlerin kendilerine düşman olduklarını ifade etmişlerdir. Ca‘fer es-Sâdık bu husustaki bir soruya, “Bazı kalpler Allah’ın zikrinden uzak kaldığı için Allah onlara başka şeylerin sevgisini tattırmış, yani başka şeylere âşık kılmıştır” diye cevap vermiştir (bk. Ma‘sûm Ali Şah, I, 400). Şiîler bu şekilde hem tasavvuf hem de ilâhî aşk görüşüne itiraz etmişlerdir; ancak tasavvuf cereyanının kuvvetli cazibesi Şîa’yı da tesiri altına almakta gecikmediğinden çok geçmeden birçok Şiî müellif aşk meselesini sûfîlerin anladıkları tarzda benimsemişlerdir. Murtazâ, Razî, Şehîd es-Sânî, Bahâeddin Âmilî gibi Şiî fakih ve kelâmcılarının divanları âşıkane şiirler ve gazellerle doludur. Daha sonra aşkı savunan Şiîler Hz. Ali’nin Nehcü’l-belâġa’daki, “Bir şeye âşık olanın gözünü o şey perdeler” sözüne dayanmışlardır. Küleynî, Ca‘fer es-Sâdık’tan naklen Hz. Peygamber’in, “İnsanların en üstünü ibadete âşık olan kimsedir” (a.g.e., I, 402) dediğini belirtir. Kudsî bir hadiste de Allah’ı arayanın O’nu bulacağı, bulanın O’nu tanıyacağı, tanıyanın seveceği, sevenin âşık olacağı ve O’nun mâşuku olacağı, mâşukun katledileceği ve diyetinin de Allah’a ait olacağından bahsedilir (a.g.e., I, 402). Fakat Şiî âlimlerin bu hususta Hz. Peygamber ve Ehl-i beyt’e istinat etmeleri isabetsizdir. Zira ne Hz. Peygamber ne de Ehl-i beyt ilâhî aşk konusunda herhangi bir beyanda bulunmamışlardır. Bu bakımdan Şiîler’in durumu sûfîlerinkine benzemektedir. Aşk meselesinin sûfîlerle Şiîler arasında ortak bir konu haline gelmesi bu iki zümreyi birbirine yaklaştırmış ve kaynaştırmıştır. Aşka taraftar olan Şiîler Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İbnü’l-Fârız, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Ahmed el-Gazzâlî gibi âşık Sünnî mutasavvıfların kuvvetli ve devamlı tesirinde kalmışlardır.

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ʿaşḳ” md.

Tâcü’l-ʿarûs, “ʿaşḳ” md.

Kāmus Tercümesi, “ʿaşḳ” md.

el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “ʿaşḳ” md.

Buhârî, “Îmân”, 89.

Müslim, “Îmân”, 67-70.

Câhiz, Risâle fi’l-ʿışḳ ve’n-nisâʾ (Mecmûʿatü resâʾili’l-Câḥiẓ içinde), Kahire 1933.

a.mlf., Risâletü’l-kiyân (a.e. içinde), Kahire 1926.

a.mlf., Müfâḫaretü’l-cevârî ve’l-ġılmân, Beyrut 1957.

İbn Dâvûd ez-Zâhirî, ez-Zehre (nşr. A. R. Nykl), Chicago 1932.

Hallâc-ı Mansûr, Kitâbü’ṭ-Ṭavâsîn (nşr. L. Massignon), Paris 1913.

Serrâc, el-Lümaʿ, s. 86.

Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 109.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 439, 442.

Ḳūtü’l-ḳulûb, II, 99.

Ebü’l-Hasan ed-Deylemî, Kitâbü’l-ʿAṭfi’l-elifi’l-meʾlûf ʿalâ lâmi’l-maʿṭûf (nşr. Jean-Claude Vadet), Kahire 1962.

a.mlf., Sîret-i Şeyḫu’l-ekber Ebû ʿAbdillah İbnü’l-Ḫafîf eş-Şîrâzî (nşr. A. Schimmel), Ankara 1955, s. 264.

Ebû Nuaym, Ḥilye, VI, 165.

İbn Hazm, Ṭavḳu’l-ḥamâme, Dımaşk 1349; a.e.: Güvercin Gerdanlığı (trc. Mahmut Kanık), İstanbul 1986.

Kuşeyrî, er-Risâle, s. 615, 619, 625.

Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (nşr. V. Jokovsky), Leningrad 1926, s. 401.

Ca‘fer b. Ahmed es-Serrâc, Meṣâriʿu’l-ʿuşşâḳ, İstanbul 1301.

Gazzâlî, İḥyâʾ, II, 279-280; III, 73, 100-101.

Ahmed el-Gazzâlî, Sevâniḥu’l-ʿuşşâḳ (nşr. H. Ritter, Aphorismen Über die Liebe), İstanbul 1942.

Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât, Tahran 1962.

a.mlf., Levâʾiḥ (nşr. Rahim Fermâniş), Tahran 1337 hş.

Senâî, Ḥadîḳatü’l-ḥaḳīḳa ve ṭarîḳatü’ş-şerîʿa, Leknev 1887.

a.mlf., ʿIşḳnâme, Gazne 1332 hş.

Ahmed-i Câmî, Ünsü’t-tâʾibîn, Tahran 1350 hş., s. 33.

Zemahşerî, Rebîʿu’l-ebrâr, Kahire 1292, I, 428.

a.mlf., el-Keşşâf, I, 647.

Sühreverdî el-Maktûl, Mûnisü’l-ʿuşşâḳ (nşr. O. Spies – S. K. Khatak), Stuttgart 1934; a.e.: Mecmûʿa-i Muṣannefât-i Şeyḫ-i İşrâḳ, Tahran 1377 hş., II, 268 vd.

İbnü’l-Cevzî, Ẕemmü’l-hevâʾ, Kahire 1962, s. 458-485.

a.mlf., Ṣaydü’l-ḫâṭır, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye).

a.mlf., Telbîsü İblîs, s. 165, 215, 237.

Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 165 vd.

a.mlf., ʿAbherü’l-ʿâşıḳīn (nşr. Muhammed Muîn – H. Corbin), Tahran 1981.

Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 503.

İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî).

a.mlf., el-Fütûḥât, II, 422.

a.mlf., Tuḥfetü’s-sefere ilâ ḥażreti’l-berere, Beyrut 1973.

a.mlf., Tercümânü’l-eşvâḳ, Beyrut 1362.

Necmeddîn-i Dâye, ʿAḳl u ʿIşḳ, Tahran 1344 hş.

a.mlf., Mirṣâdü’l-ʿibâd, Tahran 1353.

Seyfeddin-i Bâharzî, Risâle-i ʿIşḳ, Tahran 1340.

Fahreddîn-i Irâkī, Parıltılar (trc. Saffet Yetkin), İstanbul 1963.

a.mlf., ʿUşşâḳnâme, Bombay 1939.

İbn Teymiyye, Câmiʿu’r-resâʾil, Cidde 1984, II, 238 vd.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Ravżatü’l-muḥibbîn ve nüzhetü’l-müştâḳīn, Beyrut 1983, s. 15-16, 85, 130, 263.

Lisânüddin, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, I-II.

Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, İstanbul 1300, I, 68.

Nimetullah Velî, Muḥabbetnâme, Tahran 1311.

İbrâhim b. Hüseydâr-ı Hüseynî, Ravżatü’l-ʿuşşâḳ ve nüzhetü’l-müştâḳ, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1700.

Sadreddin Ebülfeth Seyyid Muhammed, ʿIşḳ-ı Ḥaḳīḳī, Haydarâbâd, ts.

a.mlf., Vücûdü’l-ʿâşıḳīn, Haydarâbâd, ts.

Abdurrahman-ı Câmî, Eşiʿʿatü’l-lemaʿât, Haydarâbâd 1243.

a.mlf., Muḥabbetnâme, Tahran 1828.

Hüseyin Baykara, Mecâlisü’l-ʿuşşâḳ, Tahran 1268 hş.

Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 589.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1141, 1307.

İsmâil Hakkı Bursevî, Şerh-i Usulü’l-Aşere, İstanbul 1287.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 132.

İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1310, s. 416.

Rıza Kulı Han Hidâyet, Teẕkire-i Riyâżü’l-ʿârifîn, Tahran 1305 hş.

Zekî Mübârek, Medâmiʿu’l-ʿuşşâḳ, Kahire 1933.

Ali b. Abdülhüseyin, Miʿrâcü’l-muḥabbe, Tahran 1315 hş.

Mecnûn Ali Şah, S̱emerâtü’l-ʿâşıḳīn, Tahran 1322 hş.

Abdülvehhâb Gülşen b. Muhabbet, ʿAḳl u Cünûn, Tahran 1327 hş.

Tâhâ Abdülbâkī Sürûr, Râbiʿatü’l-ʿAdeviyye ve’l-ḥayâtü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1357/1957, s. 37 vd.

Ma‘sûm Ali Şah, Ṭarâʾiḳ, I, 400, 402.

M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtühû ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 237.

Hassan Abdülhakîm, el-Ḥub ve’l-cemâl ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1971.

Muhammed Mustafa Hilmi, İbnü’l-Fâriż ve’l-ḥubbü’l-ilâhî, Kahire 1971.

Kāsım Ganî, Târîḫ-i Taṣavvuf der Îrân, Tahran 1351 hş., s. 329.

Ahmed Behçet, Biḥârü’l-ḥub ʿinde’ṣ-ṣûfiyye, Kahire 1979.

Beşir Ayvazoğlu, Aşk Estetiği, Ankara 1982.

Mahmûd b. Şerîf, el-Ḥub fi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1983.

Abdülhüseyin Zerrînkûb, Cüstücû der Taṣavvuf-i Îrân, Tahran 1367 hş., s. 106-109.

H. Ritter, “Philologika VII”, Isl., XXI (1933), s. 84-104 (aşk ile ilgili eserlerin kısa tavsifleri).

Ferîd Vecdî, DM, VI, 476.