“Kişi için faydalı olmak, onun haz ve sevinç duymasına vesile olmak” anlamındaki salâh kökünden türetilmiş bulunan aslah, “kullar hakkında en uygun, en faydalı, en iyi olan şey” demektir. Hasen, lutuf, sevap ve hikmet kelimeleri mâna itibariyle aslahla benzerlik arzederse de farklı tarafları vardır. Zira Mu‘tezile’ye göre bir fiil aslah olduğu halde hasen, lutuf, sevap ve hikmetle nitelenmeyebilir. İlk defa hükümdarların kendi haksız uygulamalarını ilâhî kaderin bir sonucu gibi ortaya koyarak kendilerini mâzur göstermeye kalkışmaları karşısında siyasî bir düşüncenin tesiriyle ortaya çıktığı söylenen (Neşşâr, I, 342) bu terimin kimin tarafından icat edildiği kesin bir şekilde belli değilse de Kādî Abdülcebbâr’ın el-Muġnî’deki ifadelerinden anlaşıldığına göre aslah kavramını ilk kullananlar Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm, Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Ali el-Esvârî gibi Mu‘tezile kelâmcıları olmuştur. Mu‘tezile bilginlerinin çoğu tarafından benimsenen bu görüşe sadece Bişr b. Mu‘temir ve Dırâr b. Amr muhalefet etmişlerdir (İbn Hazm, III, 201). Aslah konusunda ayrıntılarda farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte Mu‘tezile’nin çoğunluğu Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Nazzâm’a ait olan farklı iki görüşü benimsemiştir. Ebü’l-Hüzeyl’e göre Allah kulları için yarattığı ortamdan daha uygun (aslah) olanı yaratmaya muktedir değildir. Nazzâm’a göre ise Allah kulları için yarattığından daha uygun olanı yaratabilir ve Allah’ın yapabileceği aslah fiillerin bir nihayeti yoktur (Eş‘arî, s. 576-577).
Bir fiilin iyi veya kötü (hasen veya kabih) oluşunu fayda ve zarar açısından değerlendiren Mu‘tezile’ye göre iyi fiil fayda gözetilerek yapılan, kötü fiilse zarar doğuran şeydir. Gayesiz iş yapmak abestir; şu halde Allah’ın bütün fiilleri bir gayeye yöneliktir. Bu gaye iyi, doğru veya faydalı olduğuna göre O’nun bütün fiilleri de iyidir. O fiillerini daima fayda gözeterek yapar, dolayısıyla zararlı olanı veya faydalı olmayanı irade etmez. Fayda kendisi için olamaz; çünkü O eksiklik ve ihtiyaçtan münezzeh olduğundan bir fayda teminine gerek duymaz. Şu halde O’nun fiillerinin gayesi kullarının fayda ve iyiliğidir. Binaenaleyh Mu‘tezile’ye göre Allah’ın fiillerinde gaye gözetmediğini düşünmek, O’nun abesle iştigal ettiğini ileri sürmekle aynı anlama gelir; aynı şekilde O’nun kulları için iyi, doğru ve faydalı olanı (salâh-aslah) gözetmediğini iddia edip fiillerinin kullara zararlı da olabileceğini savunmak, Allah’ı âdil olmamak ve zulümle nitelendirmek anlamı taşır (Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 301).
Salâh kelimesi Mu‘tezile kaynaklarında aslahla aynı mânada kullanılmakla birlikte bazı Mu‘tezilîler’e göre Allah için gerekli (vâcip) olan, fiillerinde aslaha değil salâha riayet etmektir. İster salâh (iyi) ister aslah (en iyi) kelimesiyle ifade edilsin, kulların menfaatini gözetip fiillerini buna göre yapmasının Allah’a vâcip olması, Kādî Abdülcebbâr’ın ifadesiyle, böyle bir fiilin sadece Allah’a nisbet edilebilmesi ve bunun ulûhiyyet kavramından ayrı düşünülememesi demektir (el-Muḥîṭ, s. 230). Mu‘tezile’ye göre aslah fikrine bağlı olarak peygamber göndermek, peygamberlerin tebliğlerini insanların serbestçe kabul ve reddedebilmeleri, neticede sorumlu tutulabilmeleri için her türlü engeli kaldırmak, itaatkâr kulları mükâfatlandırıp âsileri cezalandırmak, kulları mükellef kılındıkları şeyleri yapmalarını sağlayacak kudrette yaratmak, akla doğruyu göstermek, bir günah veya suçun sonucu (istihkak) olmaksızın dünyada elem çekmiş olan iyi kullara, karşılık (ivaz) olarak âhirette yüksek dereceler vermek ve yapılan tevbeleri kabul etmek de Allah için vâciptir. Ancak Bağdat Mu‘tezilesi, genel olarak âlemi yaratmak, teklife muhatap olan insanları var etmek ve cehennem ehlini burada ebediyen bırakmak aslah olup Allah’a vâciptir derken Basra Mu‘tezilesi, yaratılışın başlangıcını aslah saymamış, bunun bir lutf-i ilâhî olduğunu düşünmüştür. Bir grup Mu‘tezilî âlim de aslah prensibini dünya işlerine uygulamanın doğru olmadığını, aksine onu insanlara rehberlik yapan peygamberler göndermesinin Allah’a vâcip olması şeklinde anlamak gerektiğini savunmuşlardır. Şîa kelâmcıları da bu anlayışa katılarak aslah fikrini mâsum imam tayin etmenin Allah’a vâcip olması tarzında anlamışlardır.
Allah’ın fiillerindeki hikmet ve maslahatı aklî bir gayeye değil hür iradesine bağlı bir ikram ve ihsan olarak kabul eden Ehl-i sünnet, aslah ve salâh kelimeleri yerine âdetullah, sünnetullah tabirlerini kullanmış ve vücûb fikrini şiddetle tenkit etmiştir. Sünnî kelâmcılar aslah fikrini eserlerinin çeşitli bölümlerinde çürütmeye çalıştıkları gibi sadece bu konuyu inceleyen müstakil eserler de yazmışlardır. Muhammed b. Ali el-Mevsılî’nin Fütûḥu’l-vâhib bi-en leyse şeyʾün ʿale’llāhi bi-vâcib’i bunlardan biridir (bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1240). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî de aslah kavramında gördüğü çelişkileri meşhur “üç kardeş” (ihve-i selâse) tartışmasıyla ortaya koymuştur. Ehl-i sünnet’e göre salâh ve aslahı yaratmayı Allah için vâcip kabul etmek, naslara aykırı düşmüş olmanın (bk. Hûd 11/107; el-Burûc 85/16) ötesinde daha başka itikadî problemler de ihtiva etmektedir. Bunların başında Allah’ın mutlak ulûhiyyetini zedelemek, kuluna ikram ve ihsanda bulunabilme vasfını ortadan kaldırmak, kudret ve irâde-i ilâhiyyeyi sınırlamak ve “istikmâl bi’l-gayr” (mükemmelliğini başka şeyler sayesinde kazanmak) gibi ulûhiyyetin birliğine nakîse getirici yanılgılar yer almaktadır. Şayet kulu hakkında aslah olanı yaratmak Allah’a vâcip olsaydı kötüleri, inkârcıları, şeytanı ve cehennemi yaratmaz, hidayet üzere yaşayan peygamberleri düşmanlarının eliyle öldürtmez, insanlar da haklarında hayırlı olanı var etmesini Allah’tan dilemezlerdi. Gerçi Mu‘tezile bu tenkitlere cevap bulmuş, şer problemini kullara kötü fiillerinin yaratıcısı rolü vermekle çözmeye çalışmış, kâfirlerin imanla mükellef tutulmasını sevap elde etme imkânının kendilerine bahşedilmesiyle açıklamışsa da (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XIV, 34) bu nevi yorumlar tatminkâr görülmemiştir. Çünkü Mu‘tezile’nin salâh ve aslah görüşü, insanların fiillerini faydalı bir gayeye dayanarak yaptıkları, şu halde Allah’ın fiillerinin de bu şekilde bir gayeye yönelmesi gerektiği prensibine dayanmaktadır. Halbuki insanların fiillerine bakarak Allah’ın fiilleri hakkında hüküm vermek doğru değildir.
İslâm düşünce tarihinde Mu‘tezile’nin benimsediği aslah fikri, modern çağın Batı hıristiyan dünyasında Malebranche ve Leibniz’le birlikte felsefî bir problem olarak yeniden ortaya atılmış ve müdafaa edilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Eş‘arî, Maḳālât (Abdülhamîd), s. 250, 575, 576-577.
İbn Bâbeveyh, Şiî İmamiyye’nin İnanç Esasları (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1978, s. 110-113.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VI, 127; XIV, 28-29, 34, 36, 53-54, 110-137.
a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 301.
a.mlf., el-Muḥîṭ, s. 22, 230-233.
İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), III, 201-225.
Cüveynî, el-İrşâd, s. 287-289.
Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 397.
Sâbûnî, el-Kifâye, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2271, vr. 73a-b.
Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, III, 53; XIII, 185; XIV, 39.
Âmidî, Ġāyetü’l-merâm, s. 224.
İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 121.
Hamîdüddin el-Kirmânî, el-Meṣâbîḥ fî is̱bâti’l-İmâme, Beyrut 1969, s. 106-116.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1240.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 138.
Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut 1351-55/1933-36, III, 45-46.
Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye 1962, I, 342-344.
Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1979, I, 60-61.
W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 301 vd.
Robert Brunschvig, “Mu’tazilisme et Optimum”, St.I, XXXIX (1974), s. 5-23.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1991 yılında İstanbul’da basılan 3. cildinde, 495-496 numaralı sayfalarda yer almıştır.