BÂTIN İLMİ

İslâm’da zâhir ve bâtın olmak üzere iki bilgi türünün bulunduğu görüşü ilk defa Şiîler tarafından ortaya atılmıştır. Hz. Ali henüz hayatta iken çevresinde toplanan bazı kişiler ondan başka hiç kimsenin bilmediği bir bâtın ilminin varlığından söz etmişlerdi. Fakat Hz. Ali bu iddiaları reddederek Allah’ın kendisine lutfettiği zekâ ile naslardan çıkardığı bazı mânalar dışında herkesin bildiğinden farklı bir ilme sahip olmadığını belirtmişti (bk. Buhârî, “Cihâd”, 171; Tirmizî, “Diyât”, 16). Buna rağmen Şiîler Hz. Peygamber’den sonra yegâne meşrû halife tanıdıkları Hz. Ali’nin başka insanların bilmediği bâtın ilmine sahip bulunduğu, onun “ilim şehrinin kapısı” olduğu inancını sürdürmüşler ve kendisine ait olduğunu iddia ettikleri bazı sözler rivayet etmişlerdir. Bir kısmı Sünnî kaynaklara da girmiş olan bu sözlerden birinde Hz. Ali göğsünü göstererek, “Burası ilimle dolu”, başka bir sözünde de “Aranızdan ayrılmadan bilmediklerinizi bana sorun” demişti.

Aşırı Şiîler’den Ebû Mansûr el-İclî Allah’ın Hz. Muhammed’e tenzili, kendisine ise te’vili indirdiğini ileri sürmüş, tenzili zâhirî ilim, te’vili de bâtınî ilim şeklinde açıklamıştı. Ca‘fer es-Sâdık’ın öğrencilerinden sayılan ve bâtın ilmini bildiği öne sürülen Câbir b. Hayyân bu ilmi, “kanunların konuluş sebeplerini ve ilâhî akıllara uygun olan özel gayeleri bilmektir” şeklinde tarif etmiş ve bu açıklamasıyla felsefî bilgilere işaret etmiştir.

Hz. Ali’den sonra Muhammed Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık gibi imamlara intikal ettiğine inanılan bâtın ilminin, bu ilmi anlama ve kavrama seviyesinde olmadığından halka açıklanması uygun görülmemiştir. Zira halk bâtınî anlamları kavrayamayacağından bu konuda söylenenleri reddedecek ve bu yüzden günaha girecektir. Hz. Ali’ye nisbet edilen bir söze göre Hz. Peygamber kendisine yetmiş çeşit ilim öğretmiş, ancak o halkın kendisini yalancılıkla suçlamasından çekindiği için bunları açıklamamıştı. Zeynelâbidîn ve Ca‘fer es-Sâdık gibi imamların da sahip oldukları bâtınî bilgileri, putperestlikle suçlanıp idam edilmelerinden endişe ettikleri için açıklayamadıkları rivayet edilir. Ca‘fer es-Sâdık’ın bildiği iddia edilen cefr ilminin de bâtın ilmi olduğuna inanılır (Küleynî, I, 240-241).

Bu tür rivayetler Şiî inancında önemli bir yer tutar. Şiîler bu ilmin mâsum imamlar yoluyla kendilerine intikal ettiğine inanırlar. Aralarında benzerlikler bulunmakla beraber Ca‘feriyye’deki bâtın ilmi ile İsmâiliyye’deki arasında büyük fark vardır. Ca‘feriyye ve Zeydiyye mezheplerindeki bâtın ilmi anlayışı İsmâiliyye mezhebinde olduğu gibi hiçbir zaman dinî mükellefiyetleri geçersiz sayma noktasına varmamıştır.

Şîa’nın bâtınî ilim anlayışı şer‘î hükümlerden çok imâmet ve siyaset konusuyla sınırlı kalmasına karşılık tasavvuf düşüncesinde konu bu iki alanın dışında tamamıyla farklı bir bağlamda ele alınmıştır.

Mutasavvıflar dinî ilimleri biri zâhir, diğeri bâtın olmak üzere ikiye ayırır; hadis, fıkıh ve kelâm gibi ilimlere zâhir ilimleri, tasavvufa da bâtın ilmi adını verirler. Zâhirî ilimlerle meşgul olanlara zâhir ulemâsı, rüsûm ulemâsı ve ehl-i zâhir, kendilerine de bâtın ulemâsı ve ehl-i bâtın derler. Mutasavvıflara göre naslardaki gizli mânaları, ibadetlerin mânevî ve ahlâkî özünü, varlık ve olayların arkasındaki sırları açıklığa kavuşturan bâtın ilmi gizlidir ve onu halka açıklamak câiz değildir. Çünkü halk bu yüksek ilmi ve ondaki ince mânaları ya anlayamaz veya yanlış anlar. Bu yüzden bâtın ilmi ancak zeki, yetenekli, istekli ve kalp gözü açık kimselere öğretilir. Başlangıçta bâtın ilminden sadece işaret yolu ile bahsedilir, bu ilim açık şekilde ifade edilmezdi. Bâtın ilmini işaretle değil sözle anlatan ilk sûfî Zünnûn el-Mısrî’dir (ö. 245/859). Fakat o bu ilmi sadece kendisine inananlara anlatmaktaydı. Cüneyd-i Bağdâdî bu ilmi mahzenlerde ve kapalı kapılar ardında öğretiyordu. Tasavvuf tarihinde bâtın ilminden kürsülerde açıkça bahseden ilk sûfînin Şiblî olduğu söylenir (Câmî, s. 33). Bununla beraber bâtın ilmi geniş ölçüde her zaman gizli öğretilmiş, bu anlayış tarikatlarda da devam ettirilmiştir.

Mutasavvıflara göre bâtın ilmi İslâm’dan ayrı ve onun dışında bir ilim değildir. Bu ilim esasen nasların derin ve ince mânalarından ibaret olup Hz. Peygamber tarafından bazı sahâbîlere öğretilmiştir. Nitekim onun, sırdaşı (sâhibü sırri’n-nebî) Huzeyfe b. Yemân’a bazı sırlar tevdi ettiği, ayrıca Ebû Hüreyre’nin, “Hz. Peygamber’den iki ilim öğrendim; birini yaydım, öbürünü saklı tuttum, onu da yaysaydım başımı keserlerdi” dediği rivayet edilir (Buhârî, “ʿİlim”, 42). Hz. Peygamber’in dinde fakih olması için dua ettiği İbn Abbas’ın ilminin de bâtın ilmi olduğu söylenir.

Cüneyd-i Bağdâdî, Hz. Mûsâ’nın Hızır’dan öğrendiği “ledün ilmi” (bk. el-Kehf 18/65) ile Hz. Ali’nin bildiği bâtın ilminin aynı şey olduğunu söyler. Serrâc’a göre Kur’an’ın, hadisin ve İslâm’ın da zâhir ve bâtını vardır. Geniş anlamıyla şeriat ilmi bu ikisini de ihtiva eder. Nitekim sûfîlere göre, “Allah size zâhir ve bâtın nimetlerini bol bol vermiştir” (Lokmân 31/20) meâlindeki âyette bu hususa işaret edilmektedir. Cibrîl hadisinde söz konusu edilen “İslâm” zâhir, “iman” bâtındır; “ihsan” ise zâhir ve bâtın hakikatlerinin birliğidir (Serrâc, s. 22).

Sûfîler, ehl-i zâhir arasında işaret ve remizlerle anlattıkları, fakat kendi aralarında bazan açıkça konuştukları bâtın ilminin önem ve değeri konusunda görüş birliği içindedirler. Bâtın ilminin üstünlüğü ilk tasavvufî eserlerde de önemle vurgulanmıştır. Gazzâlî zâhir ilmine kabuk (kışr), bâtın ilmine öz (lüb) nazarıyla bakar. Zâhir ilmi yola, bâtın ilmi menzile ait bilgilerdir. Sûfîler metot olarak zâhir ilminin eğitim ve öğretimle, bâtın ilminin ise mistik sezgi (keşf) ile elde edildiğini söylerler. Bu şekilde belli bir silsile ile Hz. Peygamber’den gelen veya özel bir yolla naslardan çıkarılan bilgiler gibi ilham ve keşf yoluyla vasıtasız olarak Allah’tan alınan bilgilere bâtın ilmi denir. Nitekim İbnü’l-Arabî, “Velîler bilgileri peygambere vahyi getiren meleğin aldığı kaynaktan alırlar” (Fuṣûṣ, s. 54) derken bu hususu belirtmiştir. O Fuṣûṣü’l-ḥikem’de her bölümün başına getirdiği “hikmet” sözü ile bâtın ilmini kasteder. Gazzâlî bâtın ilmini biri muamele, diğeri mükâşefe ilmi olmak üzere ikiye ayırır. Birincisini eserlerinde geniş olarak açıkladığı halde ikincisinin kitaplara yazılmasının ve ifşa edilmesinin câiz olmadığını ifade eder (İḥyâʾ, I, 20-23).

Serrâc’ın el-Lümaʿ ve Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb adlı eserleri bâtın ilmi hakkındaki önemli kaynaklardandır. Fakat bâtın ilmiyle ilgili en başarılı açıklamalara Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inde rastlanır. Gazzâlî namaz, oruç, zekât, hac ve Kur’an tilâveti gibi bütün ibadetlerin bir zâhirî, bir de bâtınî yönü bulunduğunu ifade ederek zâhirî amel-bâtınî amel, zâhirî hüküm – bâtınî hüküm, zâhirî edep-bâtınî edep, zâhirî temizlik – bâtınî temizlik gibi ikili ayırımlar yapar. Meselâ ona göre rükûun zâhirî mânası eğilmek, bâtınî mânası saygı göstermektir. Zâhirî mâna beden, bâtınî mâna ruh gibi olduğundan bâtınî yönü gerçekleşmeyen ibadetler cansız sayılır.

Kur’an’ın, hadislerin ve ilmin zâhir ve bâtınından bahseden mutasavvıflar Hz. Peygamber’in de zâhirî ve bâtınî yönü bulunduğunu, zâhirini kâfir-mümin herkesin bildiğini, bâtınını ise ancak müminlerin ve velîlerin anlayabileceğini belirtirler. “Sana bakıyorlar ama görmüyorlar” (el-A‘râf 7/198) meâlindeki âyette işaret edildiği gibi inkârcıların baktıkları halde görememeleri onun bu bâtınî yönüdür.

Zâhir ile bâtın arasında bir çelişkinin bulunup bulunmadığı konusu önemle tartışılmıştır. Gizli ve bâtınî bir ilmin meşruiyeti kabul edildikten sonra bu konuda farklı kanaatlere sahip kimseler, zaman zaman “şathiyyât” türünden taşkınlıklara kadar varan sözlerle ifade ettikleri kendi inanç ve düşüncelerini bâtın ilmi olarak takdim etme yolunu tutmuşlardır. Ancak bu tür taşkınlıklar bütün zâhir âlimleriyle birçok mutasavvıf tarafından İslâm’ın zâhirî hükümlerine ve temel esaslarına aykırı bulunarak reddedilmiştir. Nitekim Ebû Saîd el-Harrâz, Hücvîrî, Gazzâlî, Sühreverdî gibi birçok sûfî, “zâhire aykırı düşen her bâtın bâtıldır” kaidesini benimsemişlerdir. Ancak Hz. Mûsâ ile Hızır’ın bilgilerinde olduğu gibi (bk. el-Kehf 18/65) görünüş itibariyle de olsa bu iki ilim arasında bir çelişki bulunabileceğini kabul eden Gazzâlî’ye göre bu bilgilerin hakikatini ve halka açıklanmayan kader ve ruhla ilgili bazı sırları ancak velîler ve ârifler bilebilir. Nasların mecazi mânaları da bâtınî mâna sayılır. Bir şeyi bilmekle o şeyi yaşayarak öğrenmek arasında fark bulunduğu gibi zâhir ile bâtın arasında da bir fark olabilir. Hal diliyle söyleneni söz diliyle anlatmak da bir kapalılığa yol açar.

Zâhir ilmi ile bâtın ilmi arasındaki uyum ve tutarlılığın her zaman yeteri kadar açık biçimde ortaya konulamaması, bir taraftan Sülemî, Gazzâlî ve İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıfların Bâtınîlik’le suçlanmasına, diğer taraftan çeşitli dış kaynaklardan, özellikle Bâtınîlik’ten, Şiîlik’ten, İhvân-ı Safâ ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen tesirlerin “bâtın ilmi” ve “nasların bâtınî mânası” adı altında İslâm muhitinde kolaylıkla tutunmasına yol açmıştır.

İsmâiliyye ve Ta‘lîmiyye’nin bâtın anlayışı ile tasavvuftaki bâtınî mâna arasındaki fark şudur: İsmâiliyye’ye göre de nasların zâhirî ve bâtınî mânaları vardır; ancak asıl geçerli olan bâtınî mânadır; zâhir sadece avam ve ehl-i zâhir içindir. İsmâilîler kendilerini zâhirî mânalar ve bunlara dayanan şer‘î hükümlerle yükümlü ve sorumlu saymazlar. Buna karşılık mutasavvıflar nasların hem zâhirî hem bâtınî mânalarını geçerli kabul ederler. Onlara göre zâhirî mâna “hak”, bâtınî mâna “hakikat”tir. Bu sebeple her iki mânaya göre hareket etme mecburiyeti vardır.

Bâtın ilminin varlığı daha çok Gazzâlî’den sonra ve onun etkisiyle zâhir ulemâsı tarafından da benimsenmiştir. Ancak kelâmcılar bilgi kaynağı olarak akıl ve beş duyu ile haber-i sâdık içinde düşündükleri peygamberlere gelen vahiy ve ilhamı kabul ederler. Gazzâlî, Râzî, Âmidî gibi müteahhir devir kelâmcıları mutasavvıfların keşf, ilham, bâtın ilmi gibi deyimlerle ifade ettikleri bilgileri de bilgi kaynağı olarak kabul etmekle birlikte, bu tür sübjektif bilgileri vehim ve kuruntulardan ayırabilmek için bunların Kitap ve Sünnet’e uygunluğunu esas almışlardır. Kelâmcıların bu görüşü aslında yukarıda da belirtildiği gibi sûfîlerin, “zâhire aykırı düşen her şey bâtıldır” ilkesinin değişik bir şekilde ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Teftâzânî’nin, “İlhamla ilim hâsıl olursa da bu ilim herkes için bir delil teşkil etmez” sözü bu konuda kelâmcıların ortak görüşlerinin özeti sayılabilir.

“Bâtın ilmi Allah’ın sırlarından bir sır ve O’nun hükümlerinden bir hükümdür. Allah bu ilmi velîlerinden dilediği kişilerin kalplerine atar” anlamındaki bir hadisi zikrederek bunun uydurma olduğunu söyleyen İbnü’l-Cevzî bâtın ilmiyle ilgili daha başka rivayetleri de tenkit etmekle birlikte sonuç olarak ilhamın mümkün olduğunu kabul eder. İbn Teymiyye bâtın ilminin “imanın gizli hakikatlerini bilmek” anlamına geldiğini söyler. Bâtın ilminin doğrudan doğruya Allah’tan aldıkları bilgiler olduğunu öne süren İbnü’l-Arabî gibi bazı mutasavvıflar için “mülhid” kelimesini (bk. Mecmûʿu fetâvâ, XI, 221-227) kullanan aynı müellif, Gazzâlî’yi de Mişkâtü’l-envâr’daki görüşlerini delil göstererek sûfîlerin gizli bilgilerini vahye denk tutmakla suçlamıştır.

Hâris el-Muhâsibî, Kelâbâzî, Kuşeyrî, Hücvîrî ve Gazzâlî gibi Sünnî mutasavvıflar Kur’an ve hadis çerçevesinde kalan bâtın ilmini kabul etmişler, bunu da nasların mânalarını derinleştirmek olarak anlamışlardır.

BİBLİYOGRAFYA

el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “ẓâhir, bâṭın” md.leri.

Buhârî, “Cihâd”, 171, “ʿİlim”, 42.

Tirmizî, “Diyât”, 16.

Câbir b. Hayyân, Muḫtâru Resâʾil (nşr. P. Kraus), Kahire 1354, s. 105.

Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ (nşr. Osman İsmâil Yahyâ), Beyrut 1965, s. 253, 263.

a.mlf., Kitâbü ʿİlmi’l-evliyâʾ, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Haraççıoğlu, nr. 806, tür.yer.

Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî, I, 240-241.

Serrâc, el-Lümaʿ, s. 22, 43-44.

Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 87.

Ḳūtü’l-ḳulûb, I, 283.

Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 231.

Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 20-23, 26, 43, 106, 296; III, 23, 219.

a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1964.

a.mlf., Cevâhirü’l-Ḳurʾân, Kahire 1933.

a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 69-70, 77.

Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nşr. Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 2, 3.

Ebû Mansûr el-Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyn-i Yûsufî), Tahran 1347 hş., s. 160-179.

Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Kahire, ts. (Dârü’l-Vatani’l-Arabî), s. 51.

Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, s. 491.

Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, İstanbul 1308, VIII, 120.

Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 25.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 723; II, 179.

a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), s. 54.

Azîz Nesefî, Kitâbü’l-İnsâni’l-kâmil (nşr. Marijan Molé), Tahran 1403/1983, s. 468.

İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, Riyad 1979, I, 10; X, 204-205.

a.mlf., Mecmûʿu fetâvâ, Riyad 1381, XI, 221-227; XII, 23.

a.mlf., Fî ʿİlmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir (el-Mecmûʿatü’r-resâʾilü’l-münîriyye içinde), Kahire 1924, I, 229-252.

Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, I, 430.

Zerkeşî, el-Burhân, I, 170; II, 171.

Süyûtî, el-İtḳān, II, 178-184.

Câmî, Nefeḥât, s. 33, 35.

Erzurumlu İbrâhim Hakkı, Mârifetnâme, İstanbul 1310, s. 430.

Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, V, 526.

Kāsım Ganî, Târîḫ-i Taṣavvuf, Tahran 1340 hş., s. 169.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1339-1341, I, 50-60.

Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 125.

Şeybî, eṣ-Ṣıla, s. 380, 413.

Muhammed b. Kāsım, Mevḳıfü İbni’l-ʿArabî min ehli’ẓ-ẓâhir, Kahire 1969.

Abdülmuhsin el-Hüseynî, el-Maʿrife ʿinde’l-Ḥakîm et-Tirmiẕî, Kahire 1983, s. 115, 127, 135.

İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Kahire 1368, s. 320-330.

Teftâzânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi: Şerhu’l-akâid (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 121.