BEKTAŞÎLİK

Yeniçeri Ocağı’nın kuruluşundaki rolü dolayısıyla Osmanlı İmparatorluğu tarihi boyunca nüfuzunu koruyan Bektaşîlik, gerek oynadığı siyasî roller ve arzettiği farklı dinî inanç ve telakkileri birleştirici (syncrétique) yapı, gerekse devletin XVI. yüzyıldan itibaren resmen tanıdığı tek gayri Sünnî (hétérodoxe) tarikat olması sebebiyle en çok ilgi çeken ve en çok araştırılan tarikat olmuştur. Georg Jacob’un Beiträge zur Kenntnis des Derwischordens der Bektaschis (Berlin 1908) ve Die Bektaschijje in ihrem Verhältnis zu verwandten Erscheinungen (München 1909) adlı kitapları ve Clément Huart’ın “Les Dervisches Bektachis” (RMM, IX [1909], s. 235-246) adındaki makalesiyle Avrupa şarkiyat âleminde tanınmaya başlayan bu tarikat, Türkiye din tarihinde daima ilgi çekici bir yere sahip olmuştur ve daha uzun müddet bu yerini koruyacağa benzemektedir. Zira kuruluşundaki sosyal ve dinî âmiller, bünyesindeki inanç unsurlarının menşe ve mahiyetleri, gelişme safhaları ve bunlardaki muhtelif tesirler, tarih boyunca oynadığı siyasî roller, sosyal ve iktisadî yapısı, kültür hayatındaki yeri, edebiyatı, sanatı ve nihayet günümüzdeki durumu gibi meseleler son yıllardaki ciddi çalışmalara rağmen henüz tam mânasıyla ortaya konulabilmiş değildir.

Tarih. Bektaşîliğin mahiyetini, yapısını ve tarihî inkişafını iyi anlayabilmek ve doğru teşhiste bulunabilmek için, tarihçesini a) XIII. yüzyıldan başlayıp XIV. yüzyılda gelişerek süren ve XV. yüzyılın sonlarına kadar uzanan teşekkül devresi; b) XVI. yüzyılın başından yani Balım Sultan’dan zamanımıza kadar devam edegelen ve asıl bilinen Bektaşîliği temsil eden devre olmak üzere iki safhada ele almak gerekir. Çünkü dikkatle bakıldığı zaman bu iki safhanın pek çok bakımdan açık bir şekilde birbirinden farklı olduğu görülür.

A) Teşekkül Devresi. Bektaşîliğin teşekkülünün, XIII. yüzyılda Anadolu’da ortaya çıkan şiddetli sosyal ve dinî, kısmen de siyasî hareketlerle, başka bir deyişle Babaî isyanı ve hareketiyle sıkı sıkıya bağlantılı olduğu daha Fuad Köprülü’den itibaren görülmüş (bk. İlk Mutasavvıflar, s. 207-209), ondan sonra yapılan araştırmalarla bu bağlantı daha açık bir şekilde belirmiştir.

Tâcü’l-ârifîn Seyyid Ebü’l-Vefâ el-Bağdâdî’nin (ö. 501/1107) kurduğu Vefâiyye tarikatının Anadolu’daki şeyhi olan Baba İlyâs-ı Horasânî öncülüğünde meydana gelen Babaî isyanı, XIII. yüzyıl ortalarına doğru yeni bir “syncrétique” gayri Sünnî hareketin doğuşuyla sonuçlandı. Babaîlik adını taşıyan bu hareket Vefâîler’den başka Anadolu’daki Kalenderiyye, Haydariyye, Yeseviyye zümrelerince de benimsendi ve XIV. yüzyılın başlarından itibaren abdalân-ı Rûm yahut Rum abdalları adı altında sürdürüldü. Çeşitli siyasî mülâhazalarla uç bölgelerindeki Türkmen beylerinin desteğini sağlayan ve daha çok Kalenderî, Haydarî ve Vefâî dervişlerinin hâkimiyeti altında bulunan bu zümre mensupları bütün Orta ve Batı Anadolu’da ve sonra da ilk Osmanlı fetihleriyle birlikte Rumeli’de faaliyetlerini devam ettirdiler. Abdal Kumral, Abdal Mehmed ve bilhassa Abdal Mûsâ gibi bazılarının tarihî şahsiyetleri bilinen bu Rum abdalları, bir mânada belki “ilk Bektaşîler” diyebileceğimiz Kalenderî, Vefâî ve Haydarî dervişleri idi. Ancak o zaman bunlara Bektaşî denilmiyordu. Bu şahsiyetler kendilerine “Baba İlyas müridi” diyorlar, yahut “Seyyid Ebü’l-Vefâ” tarikinden olduklarını söylüyorlardı (Âşıkpaşazâde, s. 46). Aralarındaki ortak özellik, kuvvetli bir Hacı Bektaş an‘anesinin mevcudiyeti idi. Muhtemelen XIV. yüzyılın başlarından itibaren Hacı Bektaş an‘aneleri, daha doğrusu Hacı Bektaş kültü bunlar arasında iyice gelişerek yayıldı. Bunda da en önemli rolü, hiç şüphesiz vaktiyle Babaî hareketinin en kuvvetli temsilcisi Hacı Bektâş-ı Velî’nin yaşadığı Sulucakarahöyük’teki (bugünkü Hacıbektaş) Hacı Bektaş Zâviyesi (tekkesi yahut dergâhı) oynadı.

Bu vâkıanın en müşahhas delili, Hacı Bektaş’ın yakını olup onun vefatından sonra zâviyenin başına geçtiği rivayet edilen ve bâciyân-ı Rûm’dan olduğunda şüphe bulunmayan Hatun Ana’nın müridi Abdal Mûsâ’nın faaliyetleridir. Sulucakarahöyük’te yetiştikten sonra henüz fetihlerin devam ettiği Batı Anadolu uçlarına giden diğer meslektaşları gibi o da Osmanlı Beyliği’ne gitti. Burada bazı fetihlere katılarak Hacı Bektaş menkıbelerinin gaziler arasında yayılmasını sağladı. Bir müddet Bergama ve Manisa dolaylarında da bulunan Abdal Mûsâ, daha sonra Elmalı yakınlarındaki bir köye (Tekkeköy) gelerek kurduğu zâviyesinde öldü.

Abdal Mûsâ’ya bakılarak Hacı Bektaş Zâviyesi’nden yetişen Rum abdallarının (Kalenderîler, Haydarîler) yayılma sahaları ve yürüttükleri propagandanın genişliği az çok tasavvur edilebilir. Abdal Mûsâ gibi yüzlerce Rum abdalı Anadolu’nun çeşitli yerlerinde, özellikle Batı Anadolu’da kurdukları zâviyelerde adını koymadan Bektaşîliğin temellerini attılar. Hacı Bektâş-ı Velî menâkıbnâmesinde (Vilâyetnâme) adları geçen Hacım Sultan, Sarı İsmâil, Pîrâbî Sultan gibi Kalenderî-Haydarî şeyhlerinin de henüz Bektaşî adını taşımayan bu ilk nesil Bektaşî şeyhlerinden sayılması doğru olacaktır. Zira bunların hepsi Hacı Bektaş an‘anesine bağlı olan kimselerdir. Bunların Bektaşîlik adını kullanmadan tarikat şeklinde teşkilâtlanmalarının XV. yüzyılın sonlarına doğru gerçekleştiği Vilâyetnâme’nin tahlilinden anlaşılmaktadır.

Yukarıda Rum abdalları zümresinin başlangıçta tek bir tarikatın mensubu olmadıkları, bu zümrenin Vefâî, Kalenderî, Yesevî ve Haydarî dervişlerinden meydana geldiği bilhassa belirtilmişti. Böyle olunca bütün bu zümrelerin Bektaşîliğin kuruluşunda pay sahibi olmaları tabiidir. Nitekim Hacı Bektaş’ın bir Vefâî şeyhi olan Baba İlyas’ın halifesi ve aynı zamanda bir Haydarî şeyhi bulunduğu asla gözden kaçırılmamalıdır. İkinci olarak Vilâyetnâme’de Ahmed Yesevî ve Kutbüddin Haydar’ı anlatan menkıbeler, Bektaşîliğin teşekkülünde Yesevîlik ve Haydarîliğin hisselerini belgelemektedir. Ancak bunların hepsinden de çok Kalenderiyye’nin bu teşekkülde en önemli rol oynadığı, gerek Vilâyetnâme gerekse diğer Bektaşî menâkıbnâmelerinin mukayeseli tahlilinden anlaşılmaktadır. Bektaşîliğin teşekkülünde en önemli hizmetlerden birini yapmış olan Abdal Mûsâ başta olmak üzere, XIV-XV. yüzyıllarda yaşamış olup abdal lakabını taşıyan ve bugün Bektaşî olarak bilinen şeyhlerin çoğu aslında Kalenderî ve Haydarî idiler. Bektaşî edebiyatının kurucusu sayılan Abdal Mûsâ’nın halifesi Kaygusuz Abdal da bir Kalenderî şeyhinden başka bir şey değildir. Nitekim Bektaşî adıyla anılmadıkları kesin olan Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli), Sultan Şücâ ve Otman Baba (Hüsam Şah) gibi XIV-XV. yüzyıllarda Osmanlılar’ın Rumeli fetihlerinde bulunmuş meşhur birtakım Kalenderî şeyhlerinin de büyük Bektaşî evliyası arasında gösterilmesi, Kalenderiyye’nin Bektaşîliğin teşekkülündeki tesirini ortaya koyması bakımından önemlidir. O kadar ki bunların menâkıbnâmeleri bile Bektaşîliğin teşekkülünden sonra bu tarikat çevrelerinde kaleme alınmıştır. Kalenderîliğin Bektaşîlik’le sıkı münasebeti XVI. yüzyılda da bir müddet daha sürmüş, meselâ Hayretî gibi tanınmış Kalenderî şairler kendilerini aynı zamanda Bektaşî olarak tanıtmışlardır.

B) Balım Sultan’la Başlayan Esas Kuruluş ve Gelişme Devresi. Bugünkü hüviyetiyle bilinen asıl Bektaşîlik, 922 (1516) yılında öldüğü ileri sürülen Balım Sultan’ın tarikatın başına geçmesiyle şekillenmiştir. Zaten Bektaşî an‘anesi de Balım Sultan’ı ikinci pîr kabul etmekle bu tarihî vâkıayı tescil etmiştir.

Bektaşîliği Kalenderîlik’ten ayırarak ona bugünkü yapısını kazandıran Balım Sultan’ın şahsiyeti yeteri kadar aydınlanmış değildir. Ancak burada önem kazanan husus Balım Sultan’ın 1501’de rivayete göre II. Bayezid tarafından Hacı Bektaş Zâviyesi’nin, dolayısıyla tarikatın şeyhliğine getirilmesiyle birlikte o zamana kadar Kalenderîlik’te mevcut teşkilât, doktrin, âyin ve erkânın ne ölçüde değişikliğe uğradığı meselesidir. Buna ilâveten Balım Sultan’ın hangi saiklerle hareket ettiği, hangi kaynaklardan faydalandığı ve asıl önemlisi bu değişikliği ne maksatla yaptığı da ehemmiyet kazanmaktadır. Bu konunun yeterince aydınlandığını söylemek güçtür. Bununla beraber, Balım Sultan’ın faaliyet ve uygulamaları sonunda Bektaşîliğin Kalenderîlik’ten tam anlamıyla ayrılarak iyice derlenip toparlandığı, tarikatın merkezi olan Hacı Bektaş Zâviyesi’ne bağlı sağlam bir taşra teşkilâtının kurulduğu muhakkaktır. Nitekim bunun sonunda tarikat iktisadî bakımdan da güçlenmiş ve bağlı zâviyeler üzerinde bir kontrol mekanizması kurabilmiştir. Böylece Bektaşîlik, II. Mahmud tarafından 1826’da Yeniçeri Ocağı’yla birlikte ilga edilinceye kadar varlığını kesintisiz sürdürmüştür. İmparatorluktaki bütün Bektaşî tekkelerini Nakşibendî tarikatının emrine veren II. Mahmud bununla hiç şüphe yok ki Bektaşîlik gibi gayri Sünnî bir tarikatı bu koyu Sünnî tarikat bünyesi içinde zamanla eritmeyi düşünüyordu (bk. Birge, s. 78). Ne var ki II. Mahmud bu hedefine pek ulaşamadı. Abdülaziz zamanında Bektaşîlik yeniden eski haline dönme yoluna girdi. Tahrip edilen bazı zâviyeler onarıldı. Fakat bu defa Yeniçeri Ocağı’nın güçlü desteğinden mahrum bulunuyordu.

1908’deki II. Meşrutiyet inkılâbından sonra da faaliyetlerine devam eden Bektaşîlik, 1925’te bütün tarikatların, tekke ve zâviyelerin kapatılmasıyla Türkiye’de resmen ortadan kalkmış ise de gerçekte bütün öteki tarikatlar gibi günümüze kadar varlığını sürdürmüştür.

Doktrin. Bektaşîliğin doktrini meselesinde Hurûfî ve Şiî tesirlerden önce ve sonra olmak üzere iki ana devreyi hesaba katma mecburiyeti vardır.

Bektaşî zümrelerin kendileri başta olmak üzere bazı araştırmacılar tarafından da Hurûfî ve Şiî tesirler daha tarikatın teşekkül döneminden beri var kabul edildiği için bu durumun birtakım yanlış anlamalara zaman zaman yol açtığı görülmektedir. Bunun tersi sadece Balım Sultan’dan önceki dönemi esas alarak Bektaşîliğin Sünnî bir tarikat olarak teşekkül ettiğini, fakat Balım Sultan’dan sonra bu niteliğini değiştirdiğini farzedenler vardır. Ancak bunlar, Bektaşîliğin menşeini oluşturan Babaî hareketinin hangi şartlarda ve hangi tesirlerle, hangi zümreler arasında ortaya çıktığını ve bu zümrelerin içtimaî-kültürel durumlarıyla bunlar arasındaki dinî-tasavvufî cereyanların ve özellikle Kalenderîliğin mahiyetini iyice araştırmayanlardır (meselâ bk. Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşilik, İstanbul 1990). Bunların dayanağı Hacı Bektâş-ı Velî’ye aidiyeti ilmen kesin olarak ispatlanmamış Makālât adlı eserle, adı geçenin XV. yüzyıldan sonra yazılmış kaynaklarda çizilen portresidir. Makālât gibi, aşağı kademedeki müridler için yazılmış eserlerin daha ince ve karmaşık birtakım itikadî meseleleri yansıtmak zorunda olmadıkları bir yana, XIII. yüzyılda Anadolu’da kaynayan gayri Sünnî hareketlerin ortaya çıkardığı Babaî hareketinden kaynaklanan Bektaşîliğin daha başlangıcında bu karakteri taşıması kadar tabii bir şey olamazdı. Aksi halde tek başına bir Balım Sultan’ın, o kadar zaman sonra, içeriden hiçbir tepki görmeden tarikatı nasıl birdenbire gayri Sünnî bir yapıya kavuşturduğu ve bu sürecin nasıl başlayıp geliştiği sorusunun cevabını vermek imkânsızdır.

A) Hurûfî ve Şiî Tesirler Öncesi Devre. Bu devre XIII. yüzyıldaki Babaî hareketiyle başlar. Bu hareketi meydana getiren Türkmen zümrelerinin daha Anadolu’ya gelmeden önce mensup bulundukları gayri Sünnî inançlar çevresi, eski Türk inançlarından Budist ve Maniheist tesirlere kadar pek çok ve çeşitli dinî unsurlardan oluşan “syncrétique” bir mahiyet arzediyordu (meselâ bk. Köprülü, DEFM, s. 305-309, 405-408; a.mlf., TY, s. 131-140; İA, II, 461-464; daha yeni bir inceleme: Mélikoff, Memoriae Alexii Bombaci Dicata, s. 379-395; a.mlf., Turcica, XIV [1982], s. 142-154; Bektaşî doktrininin özellikle eski Türk inançlarıyla alâkası için bk. Eröz, s. 257-396).

Moğol işgalinin sebebiyet verdiği kargaşadan faydalanarak Selçuklu hükümetinin takibatından kurtulan Babaî halifelerinin çeşitli yörelerde kurdukları zâviyeler faaliyetlerine XIII. yüzyıl boyunca devam ettiler. Babaî hareketi içinde yer alan Kalenderî, Vefâî, Yesevî ve Haydarî dervişlerine ait bu zâviyelerde ikinci ve üçüncü nesil artık Rum abdalları diye anılıyordu. Bunlardan bazılarının XV. yüzyıl ortalarından sonra, yani Şiî tesirlerin nisbeten kendini göstermeye başladığı bir devirde yazıya geçirilmiş menkıbelerinde bile ateş kültü ve diğer tabiat kültleri, kalıp değiştirme (métempsycose), tenâsüh ve hulûl gibi Şiîliğe dahi yabancı bazı inançların kuvvetle yer bulduğu ve nisbet itibariyle yüksek bir toplama ulaştığı görülür (bk. Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, s. 133-194 ve sonuç kısmı). Nitekim bu tür itikadlarını zaman zaman açığa vurmaları sebebiyledir ki Rum abdalları Osmanlı hükümdarları tarafından fetihlerdeki yardımlarına rağmen teftiş ve hatta sınır dışı ediliyorlardı (bk. Tevârîh-i Âl-i Osmân, vr. 42^b). Bu inançları yüzünden daha ilk zamanlardan itibaren bunlar Sünnîliğin hâkim bulunduğu şehir ve kasabalardan ve kısmen köylerden uzak bölgelerde yerleşmişlerdi. Bizzat Hacı Bektaş’ın Konya, Kayseri veya Kırşehir içinde değil Göreme yöresindeki Türkmen aşiretleri içinde Sulucakarahöyük’te zâviye açmasının sebebi de bundan başka bir şey olmamalıdır. Rum abdallarının yahut henüz Bektaşî adını almamış bu ilk Bektaşîler’in çok etkili bir propaganda güçleri vardı (bk. Birge, s. 51-53; Vryonis, s. 336-373). Bunun sebebi, daha sonraki asırlarda bile hâlâ tesirini icra edecek olan, her türlü mahallî inançları kolayca bünyesine mal edebilen bir inanç yapısına, daha doğrusu bir “inançlar halitası”na sahip olmalarıydı. Bu yüzden Osmanlılar’ın Rumeli’deki fetihlerine paralel olarak Bektaşî dervişleri bu yeni topraklarda kendilerini kabul ettirebilmek için fazla bir güçlükle karşılaşmadılar. Bunun tipik bir misalini Sarı Saltuk zâviyeleri teşkil eder. Bu zâviyeler Yunanistan, Arnavutluk, Romanya ve Bulgaristan’da bulundukları yerlerdeki mahallî aziz kültlerini kendilerine mal ederek İslâmîleştirmişler ve böylece yerli hıristiyanları zahmetsizce ihtida ettirebilmişlerdir (bk. Hasluck, II, 429-439). Bu niteliği dolayısıyla Bektaşî doktrini giderek zaman ve mekân içinde daha da zenginleşmiş ve her çevreden, her inançtan insanlara hitap edebilen bir doktrin haline gelmiştir. Nitekim 1450’li yıllardan başlayarak Bektaşî doktrini geniş çapta Hurûfîliğin tesirlerine mâruz kalacak, aradan fazla bir zaman geçmeden de Anadolu’da yoğunlaşan Şiî propagandası Bektaşîliğe nüfuz edecektir.

B) Hurûfî ve Şiî Tesirler Sonrası Devre. XIV. yüzyılın ikinci yarısında Azerbaycan’da doğan ve yayılan Hurûfîlik, kurucusu Fazlullah-ı Hurûfî’nin idamından sonra Timur yönetimi tarafından takibata uğrayınca Anadolu’ya da nüfuz ederek XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Rumeli topraklarına geçti. Hatta Fâtih Sultan Mehmed zamanında saraya kadar sızabilen Hurûfîlik, ancak vezîriâzam Mahmud Paşa’nın gayretleriyle engellenebildi (bk. Mecdî, s. 82-83). Bunun neticesinde pek çok Hurûfî, Kalenderî tekkelerine sığınarak bu tarikatın bünyesinde kendisine yer buldu. Bunlar kısa zamanda inançlarını yaydılar. Fazlullah Kalenderîler aracılığıyla en yüksek Bektaşî evliyası arasına girdi ve takdis edilmeye başlandı. Hurûfîliğin Bektaşî doktrini üzerinde ne ölçüde derin tesirler bıraktığını anlayabilmek için Bektaşî edebiyatını incelemek yeterlidir.

XV. yüzyılın özellikle son çeyreğinde, Hurûfî tesirlerin arkasından muhtelif kanallarla Anadolu’ya sızmaya başlayan, özellikle son on yıl içinde Safevîler’in sistemli propagandası ile yoğunlaşan Şiî tesirler öne geçti ve böylece Bektaşîliğin bugün tanıdığımız çehresi belirmeye başladı. Muhtemelen 907 (1501) yılında Balım Sultan Dimetoka’daki meşhur Kızıldeli Dergâhı’ndan alınıp Anadolu’da Hacı Bektaş Dergâhı’nın -dolayısıyla tarikatın- başına getirildiği zaman Bektaşîlik artık Hurûfî ve Şiî tesirlere yabancı değildi. Balım Sultan böyle bir ortamda “Hak-Muhammed-Ali” tarzında ifade edilen ulûhiyyet mefhumunu ve on iki imam kültünü Bektaşîliğin esasları arasında en baş yere yerleştirdi. Bektaşîler’in “teslim taşı” dedikleri boyuna takılan on iki köşeli yıldız biçimindeki kolye on iki imamı temsil eder. Bununla birlikte başta “tevellâ ve teberrâ düsturu” olmak üzere öteki Şiî unsurlar da sistemleştirildi (Baha Said, s. 321-332). Ancak bu konuda gözden kaçırılmaması lâzım geldiği halde çok defa ihmal edilen bir nokta vardır: Sözü edilen bütün Şiî unsurlar Şiîlik’te olduğu hüviyetleriyle Bektaşîliğe geçmemiş, daha başından beri mevcut İslâm öncesi inançlarla mezcedilerek onların yapısına uygun bir mahiyet kazanmışlardır. Meselâ böylece, zâhirde üçlü bir ulûhiyyet telakkisi gibi görünerek yanlışlıkla Hıristiyanlık’taki teslîse benzetildiği için eski şarkiyatçıları yanıltan “Hak-Muhammed-Ali” ifadesi, tamamıyla hulûl kalıplarına girerek sadece ilâhlaşmış bir Hz. Ali’yi gösterir olmuştur. Bu bakımdan İmam Ca‘fer mezhebine mensubiyet iddia etmesine rağmen Bektaşîliğin gerçekte Şiîlik’le ilgisi yoktur. Bu yüzden de Bektaşîliği Şiî bir tarikat kabul etmek yerine Bektaşîlik’te Şiî tesirlerden söz etmek daha gerçekçi bir ifade tarzı olur.

Avrupa’da yapılan ilk araştırmalardan beri Bektaşîlik’te bazan hıristiyan unsurlar görülmek istenmiş, “Hak-Muhammed-Ali” telakkisi, “on iki imam” ve “on iki post”un on iki havâri ile münasebeti vb. meseleler Hıristiyanlık tesirlerine bağlanmış ise de bu görüşlerin doğru olmadığı M. F. Köprülü, Baha Said ve A. Gölpınarlı tarafından ortaya konulmuştur.

Bektaşîlik doktrinine kendine mahsus hüviyetini kazandıran ve yukarıda sözü edilen “syncrétique” yapıyı bir arada tutan harç tasavvuf olmuştur. Daha Yesevîlik’le birlikte başlayan ve Kalenderî telakkileriyle gelişen Bektaşî tasavvufunun kendi yapısına uygun bir rengi vardır. İslâm dünyasında umumi olarak tasavvufa damgasını vuran vahdet-i vücûd sistemi Bektaşîliğin tasavvuf anlayışını da tesir altına almış, ancak bu sistem Bektaşîlik’te hulûl itikadıyla birleşerek esas mahiyetinden uzaklaşmıştır. Bektaşî edebiyatı, bilhassa nefesler, bu hadisenin tipik ve çarpıcı örnekleriyle doludur.

Bektaşîlik doktrini günümüzde de yeni yorumlar ve te’villerle kendisini zamana uyarlama çabaları içinde bulunmakta, bunda da eskiden olduğu gibi fazla güçlük çekmemekte, Bektaşî “syncrétisme”i yine canlılığını sürdürmektedir.

Âyin ve Erkân. Kalenderîlik’ten doğmuş olması sebebiyle Bektaşîliğin daha başından beri Sünnî İslâm’ın itikad ve ibadet esasları karşısında genellikle kayıtsız bir tutum içerisinde olduğu tarihî bir gerçektir. Bu konuyla ilgili ip uçlarına muhtelif Bektaşî menâkıbnâmelerinde ve nefeslerinde rahatça rastlanabildiği gibi meşhur Bektaşî fıkraları da ayrı bir delildir. Bektaşîlik, İslâm’ın mükelleflerini mecbur tuttuğu namaz, oruç gibi ibadetleri açıkça olmasa bile çeşitli te’villerle red yolunu tercih etmiş; buna karşılık İslâm öncesi eski Türk dinleriyle Şamanizm, Budizm ve İran dinlerinin bakiyelerine dayanan birtakım âyin ve erkân geliştirmiştir. Bunlara İslâmî bir çehre kazandırmak maksadıyla bazı tasavvufî mefhum ve telakkiler kullanılmış, Hz. Peygamber zamanına kadar götürülen bazı menkıbeler teşekkül ettirilmiştir. Bütün Bektaşî âyin ve erkânı, “dört kapı – kırk makam” şeklinde ifade edilen meşhur tasavvufî telakkiye dayandırılır. Kul ancak şeriat, tarikat, mârifet ve hakikat kapılarını ve her kapıdaki on makamı geçerek Hakk’a ulaşır. Bütün âyin ve erkân kulun bu yolculuğunu temsil eder.

Bektaşîliğin ibadet anlayışı, en eski ve temel âyin olan âyîn-i Cem’de kendini gösterir. Bunun esası, İslâmiyet’e girmeden önceki devirlerde Türkler arasında çok yaygın olan, evli çiftlerin katıldığı, çok sıkı disiplin kaideleri içerisinde cereyan eden içkili (kımız) dinî toplantıya dayanmaktadır (bk. Potapov, s. 71-85; Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 33-34). Eski Türkler’in bu âyinleri Mâverâünnehir’de göçebe Türkmenler vasıtasıyla Yesevîliğe sokulmuş ve bu yolla Anadolu’ya gelerek Babaî muhitlerinde icra edilmeye başlanmıştır (bk. Elvan Çelebi, s. 23; Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 33-34; daha geniş bilgi için bk. Birge, s. 175-201; Mélikoff, Turcica, VI [1975], s. 49-67; Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, s. 125-129). En az bunun kadar önemli bir temel âyin de “ikrar âyini” denilen tarikata giriş merasimidir. Maniheizm’deki dine kabul (initiation) âyini ile çok kuvvetli benzerlikleri olan bu âyin, tarikata kabul edilmeye ehil olan kadın ve erkekleri eski mensuplara tanıtan önemli bir merasimdir. Maniheizm’in eski Türk dinleri vasıtasıyla Bektaşîliğe tesiri bundan ibaret kalmamış, meşhur “eline, diline, beline sahip olma” düsturu da (bk. Maniheizm’deki üç mühür prensibi: Peuch, s. 89-90) söz konusu Maniheist tesirlerle Bektaşîliğin ayırıcı niteliği haline gelmiştir.

Bu iki büyük âyinin dışında muharrem matemi, baş okutma ve düşkünlük gibi muhtelif vesilelerle icra edilen daha başka âyin ve erkânlar da vardır. Bektaşîlik’le ilgili hemen her kitapta bu âyinlerin nasıl yapıldığına dair bilgi mevcuttur. Bütün bu âyinler sırasında saz refakatinde nefes denilen ilâhiler söylenir. Ayrıca kurban kesme, dolu içme, lokma yeme vb. birtakım erkânlara mahsus “terceman” ve “gülbank” adı verilen secili dualar okunur (bunlara hemen her kitapta rastlamak mümkün olmakla beraber bir misal olarak şu esere bakılabilir: Ulusoy, s. 263-290). Bunlarla eski şaman duaları arasındaki çok yakın benzerlikler, Bektaşîlik’teki Şamanizm tesirlerini belgeleyen noktalardır (bu konuda bk. İnan, s. 120-146).

Kısaca zikredilen bu âyin ve erkânlar ve daha başkaları daima mevcut olmakla birlikte Bektaşîliğin kasaba ve şehirlere de yayılmaya başladığı XVI. yüzyıldan itibaren Bektaşî âyinlerinin esas icra edildiği meydanın yanında tekkeler ve mescidler de görülmeye başlamıştır.

Az da olsa Sünnî İslâm’ın ibadet esaslarına zaman zaman riayet eden Bektaşîler’e her zaman rastlanmıştır. Bu durumu Sünnî çevrelerle kaçınılmaz temasların bir tesiri olarak kabul etmek yanlış olmaz.

Teşkilât. Bektaşîlik teşkilât bakımından genel görünüş itibariyle diğer tarikatlara benzer. Kuruluş devresinde hiç şüphesiz büyük bir Vefâî-Haydarî, dolayısıyla Kalenderî zâviyesi olan Hacı Bektaş Zâviyesi tarikatın teşkilâtlanmasında baş rolü oynamıştır. “Pîr evi” denilen bu zâviye tarikat yayıldıkça bütün öteki zâviyelere örnek olmuştur.

Balım Sultan bu zâviyenin başına geçince âyin ve erkânlarda yaptığı yeniliklerin yanı sıra tarikatın teşkilâtını da merkeziyetçi bir anlayışla düzenledi. Bütün tarikatı kendisine tâbi hale getirip nizamı ve kontrolü sağladığı gibi önemli bir iş olarak da Kalenderîlik’teki mücerredlik (bekârlık) geleneğini yeniden uyguladı ve böylece mücerred Bektaşî dervişleri zümresi ortaya çıktı. Ancak bu durum bir müddet sonra Hacı Bektâş-ı Velî’nin soyundan geldiklerini ileri süren çelebiler (bel oğulları) ile bunu reddederek hakiki Bektaşî’nin kendileri olduğunu iddia eden babalar (yol oğulları yani mücerredler) şeklinde ikili bir bölünmeye ve tabiatıyla sürtüşmeye yol açtı ve bu bölünme günümüze kadar devam etti.

Balım Sultan’la birlikte tarikatın hiyerarşisi tesis edildi (geniş bilgi için bk. Birge, s. 56-58, 81-83). Hacı Bektaş Zâviyesi’nde oturan ve bütün Bektaşîler’in şeyhi mevkiini işgal eden zat “dedebaba” diye anılır oldu. Ondan sonra her tekkenin başkanlığı demek olan “babalık” makamı geliyordu. Bunlar arasındaki liyakatlilerden dedebabayı temsil etmek üzere halifeler seçilmekteydi. Her zâviyede diğer tarikatlarda olduğu gibi “canlar” denilen dervişler vardı. Bunlar zâviyelerdeki çeşitli hizmetleri ifa ederlerdi. Canlar “muhib” tabir edilen müridler arasından seçilirdi. Tarikata henüz resmen kabul edilmemiş olanlara da “âşık” adı veriliyordu.

Pîr evinde, on iki imamı temsilen her biri, başta Hz. Muhammed olmak üzere büyük peygamberler ve büyük Bektaşî evliyasına izâfe edilen on iki post (makam) bulunur. Bu post geleneği Hz. İbrâhim’in kestiği kurbanın postuna dayandırılır.

Bektaşîlik’te tarikatın maddî teşkilâtını aksettiren bu silsile-i merâtibden başka tasavvufî silsile-i merâtibe de temas etmek lâzımdır. İrşad müessesesinin başında bulunan ve mânen en yüksek dereceyi kazanan şahıs “mürşid”dir. On iki posttan birincisi Hacı Bektâş-ı Velî’nin temsil ettiği pîr postudur, ikincisi mürşid postu olup Hz. Muhammed’i temsil eder. Mürşidlik en zor ve sorumluluğu ağır olan bir makamdır. Ondan sonra “rehber” gelir. Rehber Hz. Ali’nin temsil ettiği üçüncü postun sahibidir. “Tâlip” denilen ve irşad edilerek tarikata alınacak olan adayları aydınlatmak, her bakımdan hazır hale getirmek rehberin görevidir. Tarikata katılma işlemi ikrar âyininden sonra tamamlanır. Gerek bu âyinde gerekse ötekilerinde her erkânı icraya hizmet edecek görevliler bulunur. Bunların her birinin ayrı ayrı adları vardır.

Sosyal ve İktisadî Yapı. Bektaşîliğin muhtelif cepheleri içinde üzerinde hemen hiç durulmayan önemli bir nokta da sosyal ve iktisadî yapı meselesidir. Bu mühim mesele, Süreyya Farukî’nin geniş çapta arşiv vesikalarına dayanan çalışmalarıyla aydınlanmaya başlamıştır. Bir bütün olarak Osmanlı İmparatorluğu’nda Bektaşîliğin sosyal ve iktisadî yapısının tarihini yazabilmek, hiç olmazsa tarikatın XVI. yüzyıldan itibaren belli başlı tekkelerinin monografilerinin tamamlanmasına bağlıdır.

Bektaşîliğin sosyal ve iktisadî cephesi, diğer tarikatlarda olduğu gibi, tarikat bünyesindeki vakıfların tarihî gelişimi ile ilgilidir. Aslında başta Hacı Bektaş Zâviyesi olmak üzere Kızıldeli, Akyazılı ve Abdal Mûsâ vb. bazı büyük zâviyeler tarikatın resmen teşekkülünden daha önce birer vakıf müessesesi olarak ortaya çıkmış ve devletçe resmen tescil edilmişlerdi. Bunların büyük kısmı, Selçuklular ve Beylikler devrinde tesis edilmiş vakıflara sahip Rum abdalları zümresine mensup Kalenderî şeyhlerinin zâviyeleriydi. Daha başlangıçta devletin tahsis ettiği güçlü vakıflara sahip bir tarikat olarak tarih sahnesine çıkmak Bektaşîliği maddeten güçlü kılan bir faktördü. Yeniçeriliğin Bektaşîliğe dayanması, bu gücün hiç sarsılmadan II. Bayezid devrine kadar gelmesini sağladı. Bu devirde Safevî tehlikesi Bektaşîliği iktisaden güçlendirmeye bir vesile teşkil etti. II. Bayezid yeni imkânlarla vakıfları zenginleştirdi. Balım Sultan’la girişilen yeni teşkilâtlanma, bütün Bektaşî zâviyelerinin vakıflarını diğer tarikatlarınkinden -Mevlevîlik hariç- farklı olarak Hacı Bektaş Zâviyesi’nin idaresine bağladı. Bu zâviyedeki dedebabanın, bundan böyle artık diğer zâviyelerin şeyh ve mütevelli tayinlerinde son sözü söyler duruma geldiği bilinmektedir. Dedebabanın yaptığı tayin ve azillere hiçbir devlet yetkilisinin müdahalesi söz konusu değildi. Ancak yine de bu tayin ve aziller belli kaidelere göre yapılıyordu. Meselâ taşra zâviyelerinin babalık makamı, Hacı Bektaş şeyhinin iznine bağlı olarak babadan oğula geçmek suretiyle dolduruluyordu.

Şehir ve kasabalardakiler hariç Anadolu ve Rumeli’deki bütün Bektaşî tekkeleri aslında birer iktisadî işletme, daha doğrusu çiftlik durumundaydı. Vakıf arazilerden elde edilen gelir her tekkenin mütevellisi tarafından toplanıyor, bu mütevelli yalnız şeyhe karşı sorumlu bulunuyordu. Mevcut gelirden ihtiyaçlar temin edildikten sonra artakalanı Hacı Bektaş Zâviyesi’ne gönderiliyordu. Bu merkezî sisteme rağmen Bektaşî vakıflarının zenginlik itibariyle Mevlevî vakıflarından sonra geldiği araştırmalarla ortaya çıkarılmıştır. Bektaşî zâviyelerinin gelirleri sadece vakıf zenginliklerinden ibaret değildi. Zaman zaman gerek mahallî zenginler ve idarî otoriteler, gerekse merkezdeki devlet adamları tarafından muhtelif vesilelerle yüklü miktarda aynî ve nakdî bağışlar yapılıyordu. Bir misal olarak XVI. yüzyılda Dulkadıroğulları’ndan Şehsuvaroğlu Ali Bey ile Malkoçoğlu Bali Bey’in Hacı Bektaş Zâviyesi’ne yaptıkları bağışlar zikredilebilir.

Bektaşî tekkelerinin halk arasındaki nüfuzlarını, bulundukları yerlerde halka sağladıkları imkânlarla ilgili görmek lâzımdır. Bu imkânlar bir kısım maddî hizmetlerden ibaret bulunabildiği gibi idarî mekanizma ile halk arasında münasebet kurma şeklinde de olabiliyordu. Nitekim Bektaşî şeyhlerinin zaman zaman baş gösteren ihtilâfları gidermede aracı rolünü üstlendikleri bilinmektedir. Böylece zaten sahip oldukları mânevî nüfuza bir de maddî nüfuz ekleniyordu. Bununla beraber bu nüfuzun hiçbir zaman mahallî idareciyi aştığı, meselâ bir sancak beyi ile rekabete sebebiyet verecek hale geldiği görülmemiştir. Bu da devletin, şeyhlerin gücüne bir yere kadar imkân tanıdığını gösteren önemli bir tesbittir.

Eldeki vesikalardan, Avrupa devletleri, Rusya ve İran’la uzun süreli savaşların yapıldığı XVII ve XVIII. yüzyıllarda sipahilerin veya diğer tarikat çevrelerinin Bektaşî vakıflarına müdahalelerde bulundukları anlaşılmaktadır. Bu durumun savaş zamanlarında veya ziraî üretimin tabii olarak azalması sonucu vakıf gelirlerinde hasıl olan düşüklük sebebiyle meydana gelmiş olduğu muhakkaktır. Bu yüzden de ortaya çıkan maddî açıklar ya böyle haksız müdahaleler yoluyla veya bizzat şeyhlerin vakıf arazisinde yaşayan reâyâdan fazla hak talep etmeleriyle kapatılmak isteniyordu. Bütün bunlar karşısında devletin mevcut pürüzleri ortadan kaldırmak için elinden geleni yaptığı da gözden kaçmamaktadır.

II. Mahmud’un Bektaşîliğe indirdiği 1826 darbesi eğer başka bir tarikata indirilmiş olsaydı büyük bir ihtimalle o tarikatın dağılıp gitmesi veya en azından zayıflaması işten bile değildi. Fakat Bektaşî vakıflarının merkeziyetçi yapısı ve iktisadî gücü tarikatın bu darbeyi kolayca atlatmasına ve bir müddet sonra yeniden belini doğrultmasına büyük ölçüde yardımcı olmuştur. Bu sağlam iktisadî ve idarî yapı sayesinde Bektaşîlik 1925’e kadar varlığını muhafaza edebilmiştir (1826’dan sonra Bektaşîliğin durumu için bk. Mélikoff, Turcica, XV [1983], s. 155-170).

Bektaşîlik ve Siyaset. Bektaşîlik, menşeini teşkil eden Babaî hareketinin yapısı dolayısıyla her zaman siyasetle yakından ilgilenmiştir. Rum abdallarının gerek Osmanlı Beyliği’nde gerekse öteki uçbeyliklerinde kuruluş devrelerinde oynadıkları rol ve bu sebeple hükümet çevreleriyle sıkı ilişkileri hiçbir zaman unutulmamalıdır. İlk Osmanlı hükümdarlarının Abdal Mûsâ, Abdal Murad, Geyikli Baba ve Postinpuş Baba gibi şeyhlere zengin vakıflarla beslenmiş zâviyeler açtıkları bilinmektedir (meselâ bk. Âşıkpaşazâde, s. 6, 46-47; Oruç b. Âdil, s. 8; Neşrî, I, 25, 47). Daha sonra XIV. yüzyılın ikinci yarısında yeniçeri teşkilâtının kendisini Hacı Bektaş an‘anelerine bağlaması, XV. yüzyılda da ocağın resmen tarikatla birleşmesi Bektaşîliği siyasî faaliyetlere kuvvetle bağlayan bir faktör oldu ve bu durum 1826’ya kadar kesintisiz sürdü. Yeniçeri Ocağı’nda Hacı Bektaş Zâviyesi’ni temsil eden bir babanın bulunması ocakla tarikat arasındaki bağı hep sağlam tutmuştur.

Osmanlılar’ın XIV. yüzyıl ortalarından itibaren Rumeli’de başlattıkları fetih hareketlerinde devamlı olarak Rum abdalları, XV. yüzyıldan sonra da Bektaşî dervişleri mutlaka vazife almışlardır. Gerek Ö. Lutfi Barkan’ın yayımladığı vesikalardan (bk. VD, II, 305-353), gerekse tahrir defterlerindeki diğer zâviye kayıtlarından buralardaki Bektaşî dervişlerinin bir kısmını ismen olsun tesbit mümkün olmaktadır. Söz konusu bu faaliyetler, fetihler sırasında ve sonrasında gördükleri hizmetler Bektaşî dervişlerine devlet nezdinde hatırı sayılır bir yer sağlamıştır.

II. Bayezid’in Balım Sultan’ı Dimetoka’dan alarak Hacı Bektaş Zâviyesi’nin başına getirmesi, Bektaşîliğin resmen devlet himayesinde bulunduğunu göstermektedir. Bu himaye politikasıyla devlet, tarikatın hoşa gitmeyen tutumlara girmesini engelleme veya en azından kontrol altında tutma imkânını eline almış olmaktadır. Buna ek olarak Bektaşî vakıflarının zenginleştirilmesi, başta Hacı Bektaş’ınki olmak üzere tamire muhtaç zâviyelerin onarılması gibi planlı ve hesaplı faaliyetler, Bektaşîliği devletin yanından ayrılmamak gerektiği konusunda ikna etmeye yaramıştır. Safevî propagandasının Anadolu’da yoğunlaştığı bu devirde II. Bayezid’in bu tavrını akıllı bir siyaset olarak değerlendirmek gerekir. Bu propagandanın hitap ettiği çevrelerle pek çok ortak yanı bulunan Bektaşî muhitlerinin Osmanlı Devleti’nin yanında yer alması küçümsenmeyecek bir kazanç olmuştur. Kanûnî devrinde 1526-1527’de çıkan Şah Kalender isyanı, bu kazancın mahiyetini anlamaya yardım edecek iyi bir göstergedir. Belirtilen tarihte Hacı Bektaş Zâviyesi şeyhi olan ve Hacı Bektaş’ın nesline mensup bulunduğunu iddia eden Şah Kalender’in isyanı, Bektaşî tarikatının merkezî hükümete karşı tavır aldığı takdirde neler olabileceğini gösteren önemli bir ayaklanmadır. Osmanlı ordularının Macaristan içlerinde bulunduğu bir tarihte çıkarılan bu isyanı bastırmak hayli güç olmuştur.

Bektaşîliğin 1826’ya kadar devletle arasının soğuduğu tek devre, bir ölçüde Yavuz Selim dönemi olmuştur denebilir. Herhangi bir vesika bulunmamakla birlikte Bektaşî an‘anesi Yavuz Selim devrinde devlet siyasetinin Bektaşîler’e karşı menfileştiğini, Balım Sultan’ın vefatından sonra Hacı Bektaş Zâviyesi’nin kapatıldığını, ancak Kanûnî zamanında yeniden açıldığını nakletmektedir (bk. Faroqhi, Türkiye İktisat Tarihi Semineri, s. 212). Eğer bu durum vâki ise o takdirde bunu adı geçen padişah zamanında Orta Anadolu’da meydana gelen isyanlarla ilgili görmek gerekir. Bununla birlikte ne olursa olsun bu gibi durumlarda devlet suçluları cezalandırmaktan öteye geçmemiş, bütün tarikatı muhatap almamıştır. Hatta II. Mahmud bile tarikatı ilga ettiği zaman birkaç küçük tekke şeyhinin idamından başka bir yola gitmemiş, Hacı Bektaş Zâviyesi şeyhi Hamîdullah’ı bile Amasya’ya sürmekle yetinmiştir. Fakat asıl dikkati çeken nokta, tarikatın ilga edildiğini belirten fermanda Hacı Bektâş-ı Velî’nin ve Bektaşî tarikatının olup bitenlerden özenle tenzih edilmesine dikkat olunmasıdır (ferman sureti için bk. Esad Efendi, s. 213-221).

Bektaşîliğin siyasetle yakın ilgisini gösteren hadiseler XIX. yüzyılda da devam etmiştir. Jön Türkler ile Bektaşî tekkelerinin münasebetleri eskiden beri bilinmekle birlikle (bk. Ramsaur, s. 7-14), özellikle 1826’dan hemen sonra mason localarıyla iş birliğine girmeleri ilgi çekicidir. İlga hadisesini müteakip Bektaşî şeyhlerinin çoğunun bu localara kaydoldukları, bunun sonucu olarak Bektaşîler’in siyasî düşüncelerinde, tarikatın âyin ve erkânında önemli ölçüde mason tesirlerinin belirdiği görülmektedir (bk. Mélikoff, Turcica, XV, 160-162).

Bektaşîler Millî Mücadele yıllarında Anadolu hükümetinin yanında yer almışlar, başta Hacı Bektaş Tekkesi şeyhi Çelebi Cemâleddin Efendi olmak üzere diğer tarikat mensupları gibi onlar da Millî Mücadele’yi desteklemişlerdir. Ancak bu, mücadele kazanıldıktan sonra öteki tarikatlar gibi Bektaşîliğin de ilgasına engel olamamıştır.

Bektaşîlik ve Kültür. Tasavvuf ve tarikatların müslüman Türk kültürüne canlılık ve renk kattığı ve zengin bir muhteva kazandırdığı bilinen bir gerçek olmakla beraber bu konuda ilk sırayı Mevlevîlik ve Bektaşîliğin aldığını kabul etmek lâzımdır. Mevlevîliğin daha kuruluşundan itibaren geniş çapta münevver zümreler ve yüksek idarî muhitler içinde doğup gelişmesine karşılık Bektaşîlik yarı göçebe bir çevrede doğmuş ve zamanla kırsal alanlardan kasaba ve şehirlere intikal etmiştir. İşte Bektaşîliğin bütün tarihî tekâmülü müddetince kültür yapısını bu sosyolojik faktör tesir altına almıştır.

“Syncrétique” yapı Bektaşîliğin doktrinini, âyin, erkân ve teşkilâtını şekillendirdiği gibi kültürel cephesine de belli bir hüviyet kazandırmış, Sünnîlik dışı karakteri, tarikatın dinî ve tasavvufî yapısında umursamazlığa varan çok geniş bir müsamaha havası yaratmıştır. Bu tavır Türk edebiyatında ince alaycı, zeki, nükteci ve hazırcevap Bektaşî tipini doğurarak Bektaşî fıkraları diye bilinen türün gelişmesine yol açmıştır.

İslâm öncesi devirde kam-ozanların kopuz refakatinde terennüm ettikleri manzum sözlerden Ahmed Yesevî’nin hikmetlerine, Yûnus Emre’nin deyişlerinden Kaygusuz Abdal’ın şiirlerine kadar uzanan bir tekâmül zincirinin ürünü olan nefesler, gerek nazım gerekse mûsiki olarak son derece ilgi çekici bir güzellik ve zenginlik arzeder (bu konuda bk. Borrel, s. 157-190). Bunlar Türk tekke edebiyatının ilgi çekici bir bölümünü teşkil ettikleri gibi aynı zamanda Bektaşî inanç ve an‘anelerinin en şaşmaz vesikalarıdır. Bu nefesler nağme ve ritm olarak öteki halk mûsikisi mahsullerinden derhal ayırt edilir.

Bektaşîlik’te şeriata karşı umursamazlığın neticesi olarak resim sanatı da kendine mahsus bir gelişme göstermiştir. On iki imam, Hz. Ali ve Ehl-i beyt’i, Hacı Bektâş-ı Velî’yi, diğer büyük Bektaşî evliyasını ve kerametlerini anlatan bu halk tipi resimlerde ilkel karakterine rağmen özel bir üslûp derhal göze çarpar. Buna ilâveten muhakkak ki Hurûfîliğin etkisiyle yazı ile resim yapma sanatı gerçekten önemli bir gelişme göstermiş, çoğu Hz. Ali’yi konu edinen çok orijinal yazı-resim örnekleri meydana getirilmiştir.

Coğrafî Dağılış. Bektaşîliğin merkezi, 1271’e kadar bizzat Hacı Bektâş-ı Velî’nin yaşadığı Sulucakarahöyük çevresidir. Buradaki zâviyenin XIV. yüzyıldan itibaren önem kazanmasına paralel olarak çevre giderek genişlemiş ve XV. yüzyılın sonlarında tarikat teşekkül ettiği zaman ilk nüfuz sahası da muhtemelen Kızılırmak yayının içi olmuştur. Buna ek olarak Babaî isyanını takip eden yıllarda bu harekete mensup şeyhlerin uç bölgelerine dağılmaları neticesi bilhassa Batı Anadolu’da açtıkları zâviyeler, tabii olarak Bektaşîliğin ikinci derecede merkezleri haline gelmiştir. Teşekkül devrinde açılan zâviyelerle şeyhlerini zikrederek bu konuda iyi bir vesika hizmeti gören Vilâyetnâme, tarikatın bu erken devrindeki yayılma sahasını tesbite yardım eder. Buna göre Konya, Eskişehir ve Uşak çevresi bu sahanın içindedir. Ayrıca Vilâyetnâme’de geçmemekle beraber vaktiyle Abdal Mûsâ’nın zâviyesini kurduğu Antalya yöresini de buna dahil etmek gerekir.

XVII. yüzyılda Evliya Çelebi, Bektaşî zâviyelerinin o zaman faaliyette olan pek çoğu hakkında verdiği bilgilerle tarikatın o devirde Anadolu ve Rumeli topraklarındaki yayılış sahalarını belirlemektedir. 1826’ya kadar Bektaşîliğin Anadolu’daki yayılma sahası önce Hasluck, sonra da arşiv vesikalarına dayanarak daha sağlam bir tarzda Suraiya Faroqhi tarafından belirlenmiştir. Faroqhi, Der Bektaschi-Orden in Anatolien adlı eserinde hem haritalarla devirlere göre bu yayılışı tesbit etmiş, hem de Bektaşî tekkelerinin bir indeksini bunlara ilâve etmek suretiyle çok faydalı bir çalışma ortaya koymuştur.

Bektaşîliğin Anadolu dışındaki dağılımına gelince bunun başlıca şu sahaları içine aldığı görülür:

a) el-Cezîre ve Irak. Hasluck buralardaki tekkelerin gerçek mânada tekke olmayıp diğer yerlerden mukaddes makamları ziyarete gelen Bektaşîler için konaklama tesisleri mahiyeti taşıdığını bildirir (bk. Bektaşîlik Tedkikleri, s. 17).

b) Mısır. XV. yüzyılın sonlarına doğru Abdal Mûsâ’nın müridi Kaygusuz Abdal tarafından ilk defa Kahire yakınlarındaki Mukattam dağı eteklerinde kurulan tekke ile Bektaşîlik Mısır’a girmiş oluyordu (bk. Köprülü, TM, s. 1-49). Hasluck bu tekkenin Mısır’da tarikatın tek müessesesi olduğunu zikreder. Bu durum belli şartlar sebebiyle Bektaşîliğin Anadolu’daki kadar buralarda yayılma imkânı bulamadığını gösterir. Bektaşîlik Mısır’da ancak Arnavutlar arasında tutunabilmiştir (bk. Jong, Turcica, XIII [1981], s. 242 vd.).

c) Balkanlar ve Doğu Avrupa. XV. yüzyıldaki fetihlere paralel bir şekilde Bektaşîlik Rumeli topraklarına adım attı (bk. Choublier, s. 427-453; Hasluck, Bektaşîlik Tedkikleri, s. 17-52). Ancak Rum abdalları bir asır daha evvel buralardaydılar. Meselâ Bektaşî evliyasının en büyüklerinden sayılan Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan), daha Yıldırım Bayezid devrinde Dimetoka’nın fethinde bulunmuş ve onun izniyle sonradan tarikatın en büyük dört zâviyesinden biri kabul edilen kendi zâviyesini kurmuştu (bk. Beldicéanu, s. 275-276).

Fetihlerle birlikte Bektaşîliğin yayılma sahaları da Bulgaristan, Girit ve hatta Macaristan gibi pek çok memleketi içine aldı. Hasluck, Bektaşîliğin Arnavutluk’ta ancak Tepedelenli Ali Paşa’nın hâkimiyeti ile yayılmaya başladığını ileri sürerse de Köprülü Evliya Çelebi’ye dayanmak suretiyle haklı olarak çok daha eski bir devirde (XVI. yüzyıl) bu yayılışın başladığını belirtir (bk. İA, II, 464).

Bektaşîlik Rumeli topraklarındaki bu geniş yayılma kabiliyetini “syncrétique” yapısına borçlu olmakla beraber Avrupa’nın bu doğu kısmının bir özelliğini de ihmal etmemek lâzımdır. Buralar daha IX. yüzyıldan itibaren, aslında Anadolu’da doğmuş bir mezhep olup Bektaşîliğin bazı yönlerini andıran bir yapıya sahip Paulicianisme’in Balkanlar’daki devamı demek olan Bogomilisme’in hâkimiyet sahaları idi. Ortodoksluğa şiddetle muhalif olan bu mezhep mensupları herhalde Bektaşîliğe geçmekle fazla bir şey kaybetmemenin yanı sıra pek çok da imtiyaza sahip olmuşlardır.

Günümüzde sözü edilen memleketlerdeki siyasî rejimler dolayısıyla Bektaşîlik her ne kadar eski durumunu muhafaza etmiyorsa da kısmen Arnavutluk ve Yugoslavya’da belli ölçüde de olsa mevcudiyetini sürdürmektedir. Türkiye’de ise 1925’te öteki tarikatlarla birlikte resmen ilga edilmesine rağmen fiilen mevcuttur.

BİBLİYOGRAFYA

Elvan Çelebi, Menâkıbü’l-kudsiyye (nşr. İsmail E. Erünsal – A. Yaşar Ocak), İstanbul 1984.

Âşıkpaşazâde, Târih, s. 6, 46-47.

Oruç b. Âdil, Tevârîh-i Âl-i Osmân, s. 8.

Neşrî, Cihannümâ (Taeschner), I, 25, 47.

Tevârîh-i Âl-i Osmân, İÜ Ktp., TY, nr. 2438, vr. 42^b.

Esad Efendi, Üss-i Zafer, İstanbul 1243, s. 213-221.

G. Jacob, Beiträge zur Kenntnis des Derwischordens der Bektaschis, Berlin 1908.

a.mlf., Die Bektaschijje in ihrem Verhältnis zu Verwandten Erscheinungen, München 1909.

Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 33-34, 207-209.

a.mlf., “Anadolu’da İslamiyet”, DEFM, sy. 4 (1338), s. 305-309, 405-408.

a.mlf., “Bektaşîliğin Menşe’leri”, TY, sy. 8 (1341), s. 121-140.

a.mlf., “Mısır’da Bektaşîlik”, TM, VI (1939), s. 13-29.

a.mlf., “Bektaş”, İA, II, 461-464.

Besim Atalay, Bektaşîlik ve Edebiyatı, İstanbul 1340, s. 62, 83.

F. W. Hasluck, Bektaşîlik Tedkikleri (trc. Râgıb Hulûsi), İstanbul 1928.

a.mlf., Christianity and Islam under The Sultans, Oxford 1929, II, 429-439.

J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London 1937.

Uzunçarşılı, Kapukulu Ocakları, I, 150.

Cemal Bardakçı, Kızılbaşlık Nedir?, İstanbul 1945.

H. C. Peuch, Le Manichéisme, Paris 1949, s. 89-90.

Manakıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî: Vilâyet-nâme (haz. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul 1958.

Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1972, s. 120-146.

I. Mélikoff, “Recherches sur les composantes du syncrétisme Bektachi-Alevi”, Studia Turcologica Memoriae Alexii Bombaci Dicata, Napoli 1982, s. 379-395.

a.mlf., “Le Problème Ḳızılbaş”, Turcica, VI, Paris 1975, s. 49-67.

a.mlf., “L’Islam hétérodoxe en Anatolie”, a.e., XIV (1982), s. 142-154.

a.mlf., “L’ordre de Bektaşi aprés 1826”, a.e., XV (1983), s. 155-170.

S. Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, London 1971.

I. Beldicéanu, “La vita de Sayyid Ali Sultan et la conquête de la Thrace par les Turcs”, Proceedings of XXVII th. International Congress of Orientalists, Wiesbaden 1971, s. 275-276.

Cahit Öztelli, Pir Sultan Abdal, İstanbul 1971.

Dursun Yıldırım, Türk Edebiyatında Bektaşi Tipine Bağlı Fıkralar, Ankara 1976.

Suraiya Faroqhi, “XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Orta Anadolu’da Şeyh Âileleri”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri (haz. Osman Okyar – H. Ünal Nalbantoğlu), Ankara 1975, s. 197-229.

a.mlf., Der Bektaschi-Orden in Anatolien, Wien 1981.

a.mlf., “Agricultural Activities in a Bektashi Center: The Tekke of Kızıl Deli 1750-1830”, SOF, sy. 35 (1976), s. 69-96.

a.mlf., “The tekke of Hacı Bektaş: Social Position and Economic Activities”, IJMES, VII (1976), 183-208.

Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevîlik ve Bektâşîlik, İstanbul 1977.

A. Celalettin Ulusoy, Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî ve Alevî-Bektaşî Yolu, Hacıbektaş 1980.

Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, İstanbul 1980.

a.mlf., “Kalenderîler ve Bektaşîlik”, Doğumunun 100. Yılında Atatürk’e Armağan, İstanbul 1981, s. 297-308.

a.mlf., Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983.

Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşilik, İstanbul 1990.

Clément Huart, “Les Derviches Bektachis”, RMM, IX (1909), s. 235-246.

Baha Said, “Bektaşîler”, TY, sy. 28 (1927), s. 314-332.

M. Choublier, “Les Bektachis et la Roumelie”, REI, I (1927), s. 427-453.

Ahmed Refik, “Osmanlı Devrinde Râfızîlik ve Bektaşîlik”, DEFM, IX (1932), s. 29-30.

E. Ramsaur, “The Bektashi Dervishes and the Young Turks”, The Muslim World, sy. 32, New York 1942, s. 7-14.

Ö. Lutfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, VD, sy. 2 (1942), s. 305-353.

E. Borrel, “Les poéts Kızılbash et leur Musique”, REI, XV (1947), s. 157-190.

L. P. Potapov, “Göçebelerin İptidâî Cemaat Hayatlarını Anlatan Çok Eski Bir Âdet”, TD, sy. 15 (1960), s. 71-85.

F. de Jong, “The Takīya of Abd Allāh al-Mag̲h̲āwirī (Qayghusuz Sultān) in Cairo”, Turcica, XIII, Paris 1981, s. 242 vd.

Jean-Louis Bacqué-Grammon, “Un rapport inédit sur la révolte anatolienne de 1527”, St.I, LXII (1985), s. 155-171.

Rudolf Tschudi, “Bektās̲h̲iyya”, EI² (İng.), I, 1161-1163.

a.mlf., “Bektâşiyye”, UDMİ, IV, 702-705.