BİAT

Türkçe’de biat şeklinde kullanılan kelimenin Arapça aslı bey‘attır. Bey‘at “satmak; satın almak” mânasındaki bey‘ masdarına bağlı olarak “yöneticilik tevdi etmek, birinin yöneticiliğini benimsemek” anlamında kullanılmıştır. Sosyopolitik bir akid olarak ise devlet başkanını seçme, belirleme ve İslâm hukuku çerçevesinde ona bağlılık gösterme anlamına gelmektedir. Genellikle Araplar yaptıkları ticarî anlaşmaları teyit amacıyla el sıkışmayı âdet haline getirdiklerinden idare edenle edilen arasında bir nevi anlaşma niteliği taşıyan devlet başkanı seçimini de el sıkışma suretiyle belirlemişler ve aradaki benzerlikten dolayı buna da bey‘at demişlerdir. Âdeta devlet başkanını belirleme akdinin taraflarından biri (halk) yönetilme hakkını öbürüne devretmek, diğeri de (devlet başkanı) hukuka riayet etmek suretiyle bunun karşılığını ödemek üzere anlaşmışlardır.

Kur’ân-ı Kerîm’de bey‘at kelimesi geçmemekle birlikte bey‘ kökünden türeyen mübâyaa masdarının türevleri biatlaşma, getirdiği emir ve yasaklarda peygambere itaat arzetme ve bu konuda onunla ahidleşme anlamında kullanılmıştır (meselâ bk. el-Feth 48/10; el-Mümtehine 60/12). Hadislerde ise bey‘ kökünden türemiş birçok kelime hem sözlük anlamında hem de terim olarak kullanılmıştır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “bâyeʿa” md.). Hz. Peygamber’in önemli dinî-siyasî olaylar arefesinde veya İslâmiyet’i kabul eden kimselerle ilk defa görüştüğünde biat aldığı bilinmektedir. Bu türün örnekleri olarak Akabe biatları ve Bey‘atürrıdvân zikredilebilir.

Hz. Peygamber döneminde daha çok dinî hükümlere bağlı kalmak ve Resûlullah’a itaat etmek anlamında kullanılan biat, Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesinden itibaren sonraki kullanışlarına esas olacak siyasî bir mahiyet kazanmış, bir devlet başkanını seçme yahut seçilmiş veya bu makama herhangi bir yolla gelmiş devlet başkanına bağlılık sunma anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Gerek dört halife döneminde görülen, gerekse sonraki dönemlerde ortaya çıkan uygulamalar bu kurumun teorik esaslarının belirlenmesinde önemli rol oynamıştır.

Biatın Unsur ve Şartları. Devlet başkanlığı makamı boşaldığında bu makama bir başkan seçmeyi veya iş başında bulunan başkana İslâm hukuku çerçevesinde bağlılık sunmayı amaç edinen biatın oluşması ve geçerli sayılması için gerekli görülen unsur ve şartlarla konu ile ilgili diğer hükümler şöylece özetlenebilir: Biat akdinin unsurlarından birincisi, bir yanda halife, diğer yanda biat eden kimseler olmak üzere iki tarafın mevcut olmasıdır. İslâm hukukçuları devlet başkanında bulunması gereken şartlar üzerinde durmuşlar, bunlardan müslüman ve âdil olmak, beden ve ruh sağlığına, ictihad derecesinde ilmî yeterliliğe sahip bulunmak, erkek olmak gibi şartlar üzerinde görüş birliğine varmışlar, Kureyş kabilesine mensup ve zamanının en faziletlisi olma gibi şartlarda ise birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu şartlarda meydana gelecek herhangi bir eksiklik, şartın esasla ilgili olup olmamasına göre farklı sonuçlar doğurmaktadır (bk. ANAYASA; İMÂMET). Biat eden tarafta aranan genel şartlar ise müslüman ve hür olmak, temyiz gücüne sahip bulunmaktır. İslâm hukukçuları müslüman olma şartını Mümtehine sûresindeki (60/12) âyete, hürriyet şartını da Hz. Peygamber’in durumunu bilmeden biat aldığı bir köleyi statüsünü öğrendikten sonra iki köle karşılığında satın alarak âzat etmesi ve bir daha hür olduğunu bilmediği hiç kimseden biat almaması şeklindeki uygulamasına (bk. İbn Mâce, “Cihâd”, 41; Tirmizî, “Siyer”, 36; Nesâî, “Beyʿat”, 21) dayandırmaktadırlar. Temyiz gücüne gelince, bazı hukukçular biat eden kimsenin diğer akidlerde olduğu gibi tam ehliyetli olmasını şart koşarken diğer bir kısmı Hz. Hasan, Hüseyin, İbn Abbas, Abdullah b. Ca‘fer ve Abdullah b. Zübeyr’in küçük yaşlarda Resûlullah’a biat etmelerine bakarak sadece temyiz gücünün biat için yeterli olduğunu söylemişlerdir.

Biatın geçerli olabilmesi için ona katılması gerekli olan kimselerin sayısı hakkında bir kişiden başlayarak şartlarını taşıyan herkese varıncaya kadar değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bir, üç, beş gibi sınırlı sayıda kişinin yapacağı biatın yeterli olduğunu söyleyen İslâm âlimleri Hulefâ-yi Râşidîn dönemindeki bazı uygulamalara dayandıklarını ifade ediyorlarsa da onları böyle bir hükme götüren asıl âmil, sonraki dönemlerde fiilen verasete dayanan bazı saltanatları meşrû bir seçimle yapılmış gibi gösterme gayreti olmalıdır. Çünkü dört halife döneminde Medine’de bulunanların çoğunun biatlara katıldığı, ondan kaçınanların sayısının çok az olduğu bilinen bir husustur (bk. EHLÜ’l-HAL ve’l-AKD).

İkinci unsur tarafların halife seçme ve seçilme konusundaki iradelerini ortaya koymaları yani irade beyanlarıdır. Biat sırasında irade beyanının sözlü olması şart değildir, uygulamada bu beyan daha çok el sıkma şeklinde ortaya konmuştur. Burada önemli olan, rızâyı bozan hallerin özellikle ikrahın bulunması durumunda bu biatın geçerli ve ona dayanan hilâfetin sahih olup olmadığıdır. İslâm hukukçuları umumiyetle ikrah altındaki biatın geçerli olmadığını söylemektedirler. Gerek Hz. Peygamber gerekse dört halife zor kullanarak biat almamışlardır. İmam Mâlik cebir altında yaptırılan yeminin ve dolayısıyla alınan biatın geçerli olmadığını söylemiş, bu sebeple de çeşitli baskılara mâruz kalmıştır (İbn Haldûn, II, 609). Bununla birlikte daha sonra ortaya çıkan fiilî durumlar sebebiyle böyle bir biata dayanan hilâfetin zarureten geçerli olduğunu söyleyen hukukçular da olmuştur. Biat genellikle herhangi bir şart koşulmaksızın yapılmakla birlikte belirli durumlarda şartlı olması da mümkündür. Nitekim Amr b. Âs’ın Hz. Peygamber’e affolunması şartıyla biat ettiği rivayet edilmektedir (Müslim, “Îmân”, 192; Ümmü Atıyye’nin yapmış olduğu şartlı biat için bk. Buhârî, “Aḥkâm”, 49; Nesâî, “Beyʿat”, 18; Müslim, “Cenâʾiz”, 33).

Biat halifeye bizzat yapılabileceği gibi asil adına vekil, bir topluluk adına mümessil tarafından da icra edilebilir. Hz. Peygamber, Bey‘atürrıdvân’a katılamayan Hz. Osman’a vekâleten kendi kendine musâfaha yapmak suretiyle biat etmiştir (Tirmizî, “Menâḳıb”, 18). Aynı şekilde Dımâd b. Sa‘lebe, kabilesi Ezd-i Şenûe adına Hz. Peygamber’e biatta bulunmuştur (Müslim, “Cumʿa”, 46). Biatın mektupla yapılması da mümkündür. Necâşî Ashame Hz. Peygamber’e, Abdullah b. Ömer de Halife Abdülmelik’e (Buhârî, “Aḥkâm”, 43) biatlarını mektupla bildirmişlerdir. Öte yandan halifenin şahsen olduğu gibi bir temsilcisi vasıtasıyla biat alması da mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber ensar kadınlarından biat almak üzere Hz. Ömer’i temsilci olarak tayin etmiştir (Müsned, V, 85; VI, 409).

Biatta önemli olan seçim veya bağlılık iradesinin belirtilmesidir. Bu sebeple biatın icrası için belli bir şekle uymak gerekli görülmemiştir. Hz. Peygamber ve dört halife zamanındaki uygulama genellikle el sıkışma şeklinde olmakla birlikte Resûlullah’ın başka şekillerde biat aldığı da vâkidir. Nitekim cüzzamlı bir müslümandan sözlü olarak biat aldığı (Müslim, “Selâm”, 126; İbn Mâce, “Ṭıb”, 44), kadınlardan biat alırken de bir bez üzerinden musâfaha yaptığı veya bir kap suya birlikte ellerini soktukları bilinmektedir (Kurtubî, Tefsîr, XVIII, 71). Biat Hz. Peygamber ve dört halife döneminde mescidde herkesin katılımına açık olarak düzenlenirdi. Resûlullah döneminde biata iştirak eden kadınların ilk halife döneminden itibaren fiilen bu uygulamanın dışında kaldıkları görülmektedir.

Biat akdinin yazı ve yeminle tevsiki tamamen sonraki dönemlerin ürünüdür. İlk defa Haccâc’ın Halife Abdülmelik b. Mervân adına zorla aldığı biatları yeminle tasdik ettirmeye ve yazılı olarak düzenlemeye başladığı bilinmektedir. Abbâsîler döneminde de veliahtlar için alınan biatlar ahidnâme veya fermanla tevsik edilir, halife ve akrabalarınca mühürlenerek veliahta verilir, gerektiğinde kasa, mescid veya Kâbe gibi güvenli yerlerde saklanırdı. Meselâ Hârûnürreşîd’in oğulları için almış olduğu ahidnâme Kâbe’de saklanmıştı.

Biat ferdî olarak yapılabileceği gibi toplu olarak da akdedilebilir. Hz. Peygamber hem tek tek fertlerden (Müslim, “Îmân”, 98; Nesâî, “Taṭbîḳ”, 35), hem de topluca cemaatlerden (Buhârî, “Cihâd”, 110; “Aḥkâm”, 43; Müslim, “İmâre”, 80; Nesâî, “Taḥrîmü’d-dem”, 14, “Beyʿat”, 8, 17; Tirmizî, “Siyer”, 34) biat almıştır. Ayrıca biat şartlar gerektirdiğinde yenilenebilir (Buhârî, “Aḥkâm”, 44; Müslim, “Zekât”, 108; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 27; İbn Mâce, “Cihâd”, 41).

Biat akdinin üçüncü unsuru ise akdin bir konusunun bulunmasıdır. Bu da ya hilâfet makamının boşalması halinde yeni bir halife seçmek veya iş başındaki halifeye bağlılık sunmaktır.

Biatın Çeşitleri. Biat icra ettiği fonksiyona göre ikiye ayrılmaktadır. Birincisi, ehlü’l-hal ve’l-akdin gerekli şartlara sahip bir kimseyi devlet başkanı olarak belirledikleri seçim biatıdır (bey‘atü’l-in‘ikad). Sınırlı sayıda kimselerin katılması sebebiyle buna “bey‘atü’l-hâssa” da denilmektedir. Hz. Peygamber’in ölümünden sonra Ebû Bekir’in halife olarak seçilmesi için yapılan biat bu türdendir. Bazılarına göre bu biat Benî Sâide toplantısındaki biattır; bazılarına göre ise Benî Sâide’de Ebû Bekir’in sadece adaylığı kesinleşmiş, seçim ertesi gün mescidde yapılmıştır. Dolayısıyla mesciddeki biat seçim biatıdır. Bu biatta aynı zamanda bağlılık anlamı da vardır. İkincisi, seçim veya başka bir yolla devlet başkanlığını elde etmiş bulunan kimseye bağlılık sunmak için yapılan biattır (bey‘atü’t-tâa). Çok sayıda kimsenin katılmasından dolayı buna “bey‘atü’l-âmme” de denilmiştir. Hilâfetin zorla ele geçirilmesi durumunda halkın yapmış olduğu biat bu gruba girer. Halifenin veliaht tayin etme (istihlâf) yoluyla belirlenmesi durumunda ise yapılan biatın hangi gruba girdiği hususu tartışmalıdır. Bazı hukukçulara göre yalnızca veliaht tayin etme devlet başkanı olmak için yeterli değildir; ayrıca ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından biat edilmesi de gerekir (Ebû Ya‘lâ, s. 25). Bu durumda çağdaş bazı hukukçuların belirttiği gibi veliaht tayini bir aday göstermedir (Senhûrî, s. 150); başkan olmayı sağlayan asıl unsur biattır. Bu açıdan bakıldığı takdirde söz konusu biat bir seçim biatıdır. Emevîler ve Abbâsîler döneminde de istihlâf usulü böyle anlaşılmış ve önceki halifenin veliaht tayin edip biat aldığı kimse, hilâfet makamına geçtikten sonra meşrû bir halife olabilmek için tekrar biat alma gereğini hissetmiştir. Mâverdî’nin de içinde bulunduğu diğer bir grup hukukçuya göre ise halifenin kendi çocuğu veya babası dışındaki veliaht tayinleri biata ihtiyaç göstermeksizin halife olmak için yeterlidir (el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 11). Dolayısıyla böyle bir halifeye yapılan biat sadece bir bağlılık biatıdır. Hz. Ömer ve Osman’a göreve başlarken yapılan biat bu türdendir.

Devlet başkanının seçimle belirlendiği durumlarda seçim biatını umumiyetle geniş kitlelerin zaman içerisinde yaptıkları bağlılık biatı takip etmektedir.

Biatın Sonuçları. Hukukî yönü itibariyle alım satım, vekâlet ve hibe gibi çeşitli akidlere benzetilmesine rağmen aslında kendisine has sosyopolitik bir akid olan biat, gerekli şartları taşıyan bütün müslümanlar için vâciptir. Ayrıca gerçekleştirilmiş sahih bir biat akdine vefanın hükmü de budur. Bu hususun Kur’an’daki delili şu âyettir: “Ey Peygamber! Sana biat edenler aslında Allah’a biat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Şu halde biatından dönen kendi aleyhine dönmüş olur. Allah’a verdiği ahde vefa gösterene ise O büyük bir ecir verecektir” (el-Feth 48/10). Bu âyette belirtildiği üzere Hz. Muhammed ile ashabı büyük bir tehlike ile karşı karşıya bulundukları bir sırada İslâm inancını ve müslümanların varlığını korumak üzere biatlaşmışlar ve ne pahasına olursa olsun bundan caymayacaklarına kesin söz vermişlerdir (bk. BEY‘ATÜRRIDVÂN). Benzer nitelikler taşıyan, müslümanların dinî ve dünyevî işlerini idare edecek bir otoriteyi seçmek ve ona bağlılık sözü vermek anlamına gelen biatlar ise daha sonra Hz. Peygamber’in halifeleriyle ashap arasında akdedilmiştir. Biatın vâcip olduğunu ifade eden hadislerin birinde meşrû bir devlet başkanına bağlılığı olmadan dünyadan ayrılan kişinin İslâm dışı sayılan bir ölümle hayata vedâ etme durumuna düştüğü ifade edilmiştir (Müslim, “İmâre”, 58; diğer hadisler için bk. Buhârî, “Enbiyâʾ”, 50; Müslim, “İmâre”, 44, 46; İbn Mâce, “Fiten”, 9). Çeşitli hadis metinlerinden ve Asr-ı saâdet’le Hulefâ-yi Râşidîn dönemi uygulamalarından anlaşılacağı üzere biatta aslolan meşrû devlet başkanını tanımak, kendini ona bağlı hissetmek ve bu hissi hayatının sonuna kadar korumaktır. Buna göre milletin her ferdinin devlet başkanı ile musâfaha ederek veya başka bir şekilde biata fiilen katılması şart değildir.

Biatın hem biat eden hem de edilen kimse için doğurduğu hukukî sonuçlar çeşitli durumlara göre farklılık göstermektedir. Halife üzerine aldığı görevi yürüttüğü ve İslâm hukukunun çizdiği yoldan ayrılmadığı sürece biat edenlerin ahidlerinden dönmeleri mümkün değildir. Buna göre biat bunlar için bağlayıcı (lâzım) bir akiddir. Nitekim bütün baskılara rağmen Emevî halifelerine biat etmekten kaçınan bazı kimseler bu tutumlarını daha önce Abdullah b. Zübeyr’e yapmış oldukları biatın kendilerini bağlayıcı olmasıyla açıklamışlardır. Hukuk çizgisinin dışına çıkmayan (âdil) halifeye yapılan biattan dönme ve silâhla karşı çıkma isyan suçunu oluşturur (bk. BAĞY). Fakihlerin büyük çoğunluğu hukuk çizgisinin dışına çıkan (fâsık) halifeye yapılan biatın bağlayıcı niteliğini kaybettiği ve onun değiştirilmesinin gerektiği görüşündedir. Ancak fitneye yol açacağı endişesiyle silâhla değiştirilmesini câiz görmezler. Onları bu konuda tereddüde sevkeden âmillerden biri, İslâm tarihinin ilk dönemlerindeki dinî-siyasî ihtilâfların müslümanları bölmesi ve çok kan dökülmesine yol açması diğeri de kendi dönemlerindeki yöneticilerin baskıları olmalıdır. İslâm bilginleri hukuk çizgisinin dışına çıkan devlet adamlarıyla fiilen mücadele edememişlerse de onların meşruiyetlerini yitirdiklerini söyleyebilmişler ve bu yolla idare edenle edilenleri uyarma görevlerini yerine getirmişlerdir.

Aynı anda iki halifeye biat edilmesi hilâfetin tekliği prensibini bozacağı için ilk dönem İslâm hukukçuları tarafından kabul edilmemiştir. Onlar bu konuda Hz. Peygamber’in, “İki halifeye birden biat edilmişse sonrakini öldürün” (Müslim, “İmâre”, 61) hadisine ve Benî Sâide toplantısında ensarın, “Bizden bir emîr, sizden bir emîr olsun” teklifini Hz. Ebû Bekir’in, “Emîrler bizden, vezirler sizden” diye reddetmesi vâkıasına dayanmaktadırlar. Mu‘tezile mensupları ile diğer bazı âlimler ise Hz. Ali ile Muâviye’nin aynı zamanda halife olduklarını öne sürerek iki halifeye biatı kabul etmektedirler. Endülüs Emevî Devleti’ne meşruiyet kazandırmak isteyen sonraki dönem âlimleri Endülüs’ün konumuna uygun bir istisna getirmek mecburiyetini hissetmişler ve aralarında deniz bulunması şartıyla iki halifenin, dolayısıyla iki İslâm devletinin olabileceğini kabul etmişlerdir. Bu görüş tabiatıyla Mısır’daki Fâtımî hilâfetini meşruiyet sınırları dışında bırakmaktadır. Zeydîler de başlangıçta aynı anda iki halifenin gayri meşrû olduğunu söylerken Yemen ve Mâverâünnehir’de iki ayrı Zeydî imamın ortaya çıkması karşısında iki halifenin meşruluğunu benimsemişlerdir. Bütün bu farklı görüşlerin, hukukçuların bunları ortaya koyarken dayandıkları teorik esasları içinde bulundukları sosyal ve siyasî ortamın etkisiyle farklı yorumlamış olmalarından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Çağdaş Mısırlı hukukçu Abdürrezzak Ahmed es-Senhûrî ise hilâfeti sahih ve nâkıs olmak üzere ikiye ayırmakta, iki halifenin ancak nâkıs hilâfet düzeninde olabileceğini, sahih hilâfet esasen bütün ümmetin ehlü’l-hal ve’l-akdinin iştirakiyle gerçekleşeceğinden aynı anda iki halifenin hukuken ve fiilen mümkün olamayacağını söylemektedir (Fıḳhü’l-ḫilâfe, s. 136, 177; ayrıca bk. İMÂMET).

İslâm Tarihinde Biat. Hz. Peygamber’in Akabe’de aldığı ilk biattan sonra yeni müslüman olanlardan Allah’a ortak koşmamak, ölünceye kadar cihad etmek, haktan ayrılmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocukları öldürmemek, Peygamber’e karşı gelmemek gibi İslâm’ın çeşitli hükümleri üzerine ve önemli siyasî olaylar arefesinde biat aldığı bilinmektedir (bk. el-Mümtehine 60/12; Wensinck, el-Muʿcem, “bâyeʿa” md.; a.mlf., Miftâḥu künûzi’s-sünne, “beyʿat” md.). Hulefâ-yi Râşidîn döneminde halife daima bir biatla vazifeye başlamıştır. Emevîler’den itibaren İslâm devletlerinde de halifenin değişimi sırasında biat daima başvurulan bir prosedür olmuştur. Ancak gerek Emevîler’de gerekse sonraki devirlerde biatın seçimden çok bağlılık sunma fonksiyonu göze çarpar. Çünkü bu dönemlerde halife çoğunlukla veliaht tayin etme yoluyla belirlenmiştir. Bu şekilde belirlenen halifelerin aynı aileden olmasına özen gösterilmesiyle de hilâfet verasetle gintikal eder bir hale gelmiştir.

İlk dönemlerde veliaht için biat alınırken halifede bulunması gereken şartların veliahtta da arandığı, bu şartları taşımayanlar adına biat istenmediği veya şartlı biat yoluna başvurulduğu görülür. Nitekim Emevî Halifesi Yezîd b. Abdülmelik, yaşı küçük olduğu için doğrudan veliaht tayin edemediği oğlu Velîd’i veliaht seçmesi şartıyla kardeşi Hişâm için biat almıştır. Ancak daha sonra buna dikkat edilmemiş ve çocuklar için dahi biat alınmıştır. Abbâsî Halifesi Emîn veliaht seçilip kendisi için biat alındığında henüz beş yaşındaydı. Genelde tek bir kişi veliaht tayin edilmekle birlikte sıralı olarak birkaç kişinin tayin edildiği de olurdu. Nitekim Hârûnürreşîd, oğulları Emîn ile Me’mûn’u ardarda halife olmak üzere veliaht tayin etmiş, diğer oğlu Kāsım’ın veliahtlığını ise Me’mûn’un tasvibine bırakmıştır.

Emevîler ve Abbâsîler döneminde biat merasimine çeşitli bölge ve kabilelerin temsilcileri başta olmak üzere çok sayıda kimsenin katıldığı tarihî kaynaklarda belirtilmektedir. Özellikle siyasî problemlerin fazla olduğu dönemlerde halifelere imkân nisbetinde çok kimsenin biat etmesine özen gösterilmiştir. Abdullah b. Zübeyr’in bertaraf edilmesinden sonra Kûfe’de Abdülmelik b. Mervân’a yapılan biat merasimine temsilcileri vasıtasıyla katılan kabileler kaynaklarda teker teker sayılmaktadır (Tyan, I, 336). Genellikle biata ilk önce devlet büyükleri başlar, onları hiyerarşik sıraya göre diğer makam sahipleri takip ederdi. Abbâsîler’deki biat merasimlerinde protokolün başında vezirler, askerler, serdarlar ve Bağdat kadıları gelirdi. Sivil halktan da ulemâ ve ileri gelenler hazır bulunurdu. Bu merasimlerin çoğunda ordu kâtibi biat edenlerin yemin törenlerini düzenler ve herkesi ismen davet ederek yemin verdirirdi. Biat merasiminin tamamlanmasından sonra halifeye birtakım lakaplar arzedilir, o da bunlardan birini seçerdi. Merkezde biat alan halife diğer bölge emîr ve vezirlerine yazı gönderip kendi adına biat almalarını bildirirdi. Aynı şey veliahtlık için de söz konusu idi.

Biat usulü her zaman ve her yerde aynı olmamış, bazan çok sade bir merasimle yetinilirken bazan da debdebeli törenler düzenlenmiştir. Emevî ve Abbâsî halifelerinin resmî törenlerle biat alarak hilâfet saraylarına girdikleri tarih kaynaklarının incelenmesinden anlaşılmaktadır. Endülüs Emevî Devleti’nde biat merasimlerinin önemli bir yer tuttuğu ve günlerce sürdüğü bilinmektedir. Fâtımîler’de de biat uygulaması vardır. Ancak Fâtımîler’de devlet başkanının seçimle gelmesi söz konusu olmadığından biat tamamen bağlılık anlamını taşımaktadır. Tarihî seyir içinde biat törenleri sırasında teklif edilen yeminler esas itibariyle aynı olmakla birlikte kullanılan ifadeler ve teferruat bakımından farklılık arzetmiştir. Nitekim Haccâc’ın başlattığı yeminli biat merasimlerinde yemininden dönenin karısının boş, kölelerinin âzat, malının sadaka olacağı ve üzerine hac terettüp edeceği belirtilmiştir. İlk önceleri birkaç kelimeden ibaret ve sözlü olan yeminler daha sonra yapılan birtakım değişiklik ve ilâvelerle uzadıkça uzamış ve yazılıp ezberlenmeye başlanmıştır. Öyle ki Mısır Abbâsî Halifesi Hâkim-Billâh’a yapılan biat yemininin sûreti dört sayfaya ulaşmıştı. Her şeyin şekil şartlarına bağlandığı Fâtımîler döneminde de biat yazıları kompozisyon kaidelerine varıncaya kadar en ince ayrıntılarıyla belirlenmişti.

Biat merasimlerinde Emevîler döneminin başlangıcından itibaren “biat resmi” veya “biat hakkı” uygulaması ile de karşılaşılmaktadır. Biat alan halifenin, başta askerler ve devlet ricâli olmak üzere çeşitli kesimlere ulûfe dağıtmasından ibaret olan bu uygulama Abbâsîler’in son dönemlerinde askerî ayaklanmalara yol açacak kadar kontrol dışına çıkabilmiştir. Nitekim babası hiçbir şey bırakmadığından biat resmi veremeyen Kāim-Biemrillâh’a karşı isyan başlatılmış, ancak Melik Celâlüddevle’nin onun yerine 3000 dinar gibi külliyetli bir miktar dağıtması üzerine fitne önlenebilmiştir. Yine biatları için câize isteyerek Muktedir-Billâh’a karşı isyan eden askerlerden bir grup öldürülmüştür.

Osmanlılar’da genellikle Hırka-i Saâdet Dairesi’nde vezîriâzam ve şeyhülislâmın biatıyla başlayan merasime Topkapı Sarayı’ndaki Bâbüssaâde önünde devam edilirdi. Bu merasimde de önce nakîbüleşraf biat eder, onu vezirler ve diğer devlet erkânı takip ederdi. Padişah Bâbüssaâde önüne konan tahta oturur, biat edenler tahta yanaşır ve padişahın eteğini öperlerdi. İlmiyeye mensup kimselerin padişahın bizzat elini öperek veya sıkarak biat ettiklerinin örneklerine de rastlanmaktadır (bk. CÜLÛS).

Medine, Şam, Bağdat, Kahire, Kurtuba, İstanbul gibi değişik hilâfet merkezlerinde biat müessesesi zaman içinde değişiklik arzetmiş, şeklî bir merasimden öte gitmese de bütün İslâm devletlerinde uygulanmaya devam etmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Wensinck, el-Muʿcem, “bâyeʿa” md.

Miftâḥu künûzi’s-sünne, “beyʿat” md.

Müsned, V, 85; VI, 409.

Buhârî, “Aḥkâm”, 43, 44, 46, 49, “Cihâd”, 110, “Enbiyâʾ”, 50.

Müslim, “İmâre”, 44, 46, 58, 61, 80, “Cenâʾiz”, 33, “Cumʿa”, 46, “Îmân”, 98, 152, 192, “Zekât”, 108, “Selâm”, 126.

İbn Mâce, “Cihâd”, 41, “Fiten”, 9, “Ṭıb”, 44.

Nesâî, “Beyʿat”, 8, 17, 18, 20, 21, “Taḥrîmü’d-dem”, 14, “Taṭbîḳ”, 35.

Ebû Dâvûd, “İmâre”, 9, “Zekât”, 27.

Tirmizî, “Menâḳıb”, 18, “Siyer”, 34, 36.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, VII, 71-72.

İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-siyâse, I, 12-25, 28-31, 46-51, 74, 140, 142-143, 151-153, 157-164, 174-176; II, 13-19, 44-48, 93-96, 118-120, 152-173.

Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), IV, 456; V, 158-160, 161, 301-304, 530-535, 610; VI, 416-417, 423, 505, 531-532, 552-553.

İbn Abdürabbih, el-ʿİḳdü’l-ferîd, IV, 256-260, 267-268, 273-284, 310.

Cehşiyârî, el-Vüzerâʾ ve’l-küttâb, Kahire 1401/1980, s. 69-70, 86-87, 89-90, 150, 167, 193, 211, 265.

Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), III, 36-38, 82, 83, 94, 95, 97, 362-364, 404; IV, 28, 87.

Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Eġānî, VI, 60, 196; XI, 74.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XX/1, s. 289.

Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 5-20.

İbn Hazm, el-Muḥallâ, IX, 359-360.

Ebû Ya‘lâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 7-28.

İbn Kudâme, el-Muġnî, VIII, 107-108.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 95-101, 325-332, 425-427; III, 79, 190-198, 402, 503; IV, 14-17, 129-130, 145-149, 513-515; V, 38-42, 264-269, 291-292, 323-324, 378-380, 411-413; VI, 32-34, 311-313, 326-328, 439; VII, 23, 24, 49, 103-105, 117, 141-144, 198, 235; VIII, 8-11, 14-17, 244-245, 420-421, 425; IX, 80-81, 319.

İbn Ebü’l-Hadîd, Şerḥu Nehci’l-belâġa (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrâhim), Beyrut 1385/1965, I, 160-162, 163-173, 184-196, 218-222, 230-236, 272-278; II, 21-61; III, 70-91; IV, 6-11; VI, 5-45.

Kurtubî, el-Câmiʿ, XVIII, 71.

Nevevî, Şerḥu Müslim, XII, 231-245; XIII, 2-12.

İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, Bulak 1321, I, 141-145.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 84-87.

Kütübî, ʿUyûnü’t-tevârîḫ (nşr. Hüsâmeddin el-Kudsî), Kahire 1980, s. 485-490.

İbn Kesîr, en-Nihâye (Ebû Abye), III, 140-141, 147, 158-165; V, 245-254; VII, 18, 144-148, 226-229; VIII, 14, 16, 79-80, 115, 116, 147, 238-242, 260, 265-266, 316; IX, 13, 60, 70, 166, 175, 184, 219.

Şâtıbî, el-İʿtiṣâm, II, 127-129.

İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 186-187; II, 609.

Kalkaşendî, Meʾâs̱irü’l-inâfe, I, 31-48, 123, 142, 150, 204, 228-229, 276, 319, 335; II, 1; III, 260-317.

a.mlf., Ṣubḥu’l-aʿşâ, I, 196; II, 3; III, 263-264; XI, 273-347; XIII, 211-215.

İbnü’l-Hümâm, el-Müsâmere bi-şerḥi’l-Müsâyere, Bulak 1317, s. 280-283.

İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, I, 133; II, 81, 109; III, 99; V, 219; VI, 51.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, VII, 175; XII, 37-39; XVI, 22-24; XX, 162-170.

Süyûtî, Târîḫu’l-ḫulefâʾ, s. 67-72, 82-83, 153-154, 174-176, 196-197, 205-206, 211-212, 226-228, 231.

Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, IV, 130-132.

Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Kahire 1386/1967, VII, 410-412.

Şâh Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), II, 238-240.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, I, 549; IV, 263-268.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXVIII, 7982.

Émile Tyan, Institutions du droit public musulman, Paris 1954, I, 315-352; II, 344-358.

a.mlf., “Bayʿa”, EI² (İng.), I, 1113-1114.

Hasan İbrâhim Hasan, Târîḫu’l-İslâm, Kahire 1979, I, 206-208, 213-214, 258-262, 271-277, 282-283, 286-289, 291, 442-449.

Zâfir el-Kāsımî, Niẓâmü’l-ḥükm fi’ş-şerîʿa ve’t-târîḫ, Beyrut 1394/1974, s. 246-292.

Abdülkerîm el-Hatîb, el-Ḫilâfe ve’l-imâme, Beyrut 1395/1975, s. 269-305.

Adnan Ali Rıza en-Nahvî, Melâmiḥu’ş-şûrâ fi’d-daʿveti’l-İslâmiyye, Riyad 1404/1984, s. 155-190.

Mahmûd el-Hâlidî, el-Beyʿa fi’l-fikri’s-siyâsiyyi’l-İslâmî, Amman 1405/1985, s. 201-204.

M. Ebû Zehre, el-İmâm eṣ-Ṣâdıḳ, Kahire, ts. (Matbaatü’l-Muhaymer), s. 201-204.

Ahmed Sıddîk Abdurrahman, el-Beyʿa fi’n-niẓâmi’s-siyâsiyyi’l-İslâmî, Kahire 1408/1988.

Abdürrezzâk es-Senhûrî, Fıḳhü’l-ḫilâfe ve teṭavvürühâ, Kahire 1989, s. 119-163, 177, 255-260.

Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 294-296.

M. M. Bravmann, “Bay’ah, ‘Homage’: à proto-Arab (South-Semitic) Concept”, Isl., XLV/3 (1969), s. 301-306.

Fârûk Hamâde, “Vüfûdü’l-beyʿa beyne yedeyi’r-resûl”, el-Menâhil, XXXII, Rabat 1985, s. 256-285.

a.mlf., “Vüfûdü’l-beyʿa beyne yedeyi’n-nebî”, a.e., XXXIV (1986), s. 216-249.

Cl. Huart, “Bey’a”, İA, II, 581-582.

“Beyʿa”, Mv.F, IX, 274-280.

M. Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-154.