BRAHMANİZM

Sanskritçe’de “söylemek, konuşmak; bağırmak, yüksek sesle çağırmak, kükremek; büyümek, güçlü olmak” anlamlarındaki brh kökünden türetilmiş olan brahman kelimesi, nötr şekliyle (brahman) “kutsal kudret, yüce gerçek” anlamındadır. Kelimenin müzekker şekli olan brahman ise (diğeriyle karışmaması için brahmâ şeklinde de yazılmaktadır) “bu kudrete sahip veya ona bağlı olan kimse” demektir. Brahman kavramı zamanla önem kazanıp her şeyin özünü ifade etmeye başlamış, dünyaya şekil ve düzen vermesi sebebiyle bir ilâh olarak kişileştirilmiş ve kelimenin müzekker şekli olan brahman yaratıcı tanrının adı olmuştur. Bu kutsal kudrete bağlı olan veya kendini ona adamış anlamında brahman kelimesi din adamını da ifade etmektedir. Diğer taraftan “brahman ile donatılmış” anlamındaki brahmana kelimesi Sanskritçe’de hem kast sisteminin en üst grubunun hem de Vedalar’a yapılan şerhlerin adıdır. Brahmanizm ise bugünkü Hindistan’ın kuzey bölgelerinde Vedalar sonrasında ortaya çıkıp milâttan önce 1000 – milâttan sonra 500 yılları arasında yaşayan ve Hinduizm’in nüvesini teşkil eden dinî sistemi ifade eder. Bununla birlikte Brahmanizm, Vedalar sonrasında ortaya çıkan ve onların yorumu olan Brahmanalar, Upanişadlar gibi dinî külliyatta bulunan din şeklini ifade etmek için, halk Hinduizm’inin aksine, Vedizm sonrasından itibaren ortaya çıkan ve Brahman rahiplerinin kontrolünde bulunan dinî gelişmeyi belirtmek üzere bazan da Hinduizm’le eş anlamlı bir tabir olarak kullanılmıştır.

A) Tarih. 1. Vedalar Dönemi ve Brahmanizm’in Doğuşu. Hindistan’ın en eski ırkları olan Afrika zencileri Austroloidler (Okyanusyalılar) ve Asya kökenli Dravidler’den oluşan karmaşık etnik yapıya ait en eski tarihî bilgiler, milâttan önce 2500 yıllarından kalma İndus vadisindeki Harappa ile Sind’deki Mohenjo-Daro şehirlerine ait kalıntılardan gelmektedir. Bugünkü Hindistan’da mevcut Lingam (linga) kültüyle Vişnu, Şiva gibi bazı önemli ilâhlar ve yoga sistemi bu dönemin mirasıdır.

Milâttan önce 2000-1500 yılları arasında Ârî gruplarının Hindistan ve çevresindeki bölgelere inmesiyle bunlarla yerli ırklar arasında mücadele başlamış, milâttan önce 1500’den itibaren yerli ırklar Ârîler’ce hâkimiyet altına alınmış, yerli Hint dinleriyle göçebe Ârîler’in inançlarının karışımından, temel kaynağı Veda adı verilen kutsal metinler olan ve Vedizm denilen yeni bir dinî gelenek ortaya çıkmıştır.

Veda “bilgi” anlamına gelmektedir. Hint dinî geleneğinin en önemli kutsal metinleri olan Vedalar’ın en belirgin özelliği politeist bir karakterde oluşudur. Vedalar’da oldukça gelişmiş bir tanrılar topluluğu (panteon) vardır. Vedalar’da ilk bakışta neredeyse her gücün ilâhlaştırıldığı görülmektedir. Tanrıların sayısını hesaplamak imkânsızdır. Çok tanrılı bir yapı içinde zamanla bir tanrıyı öne çıkarma (henoteizm) sonucu bazı tanrılar (Prajapati, Varuna) önem kazanmıştır. Vedalar çeşitli tanrılara adanan dualar, büyü formülleri ve ilâhilerle doludur (bk. VEDALAR).

Ârîler’in, Hindistan yerli halklarını egemenlikleri altına alıp Veda adı verilen kutsal metinleri ortaya koymalarından sonra Hint kutsal metinleri cemiyetin ilâhî düzenlemeye göre dört temel sınıfa ayrıldığını belirlemiştir ki bunlar Brahmanlar (din adamları), Kşatriyalar (asiller ve savaşçılar), Vaisyalar (ziraat ve ticaretle uğraşanlar) ve Sudralar’dır (işçiler). Brahmanlar din işlerine bakan yöneticiler olup toplumun diğer kesimleri üzerinde hâkimdi. Vedalar’la başlayan kutsal kitap koleksiyonu, yorumu Brahmanlar’ın tekelinde olmak üzere ilk üç kast dilimi için önem taşıyor ve sadece onlar Vedalar’ı okuyabiliyorlardı.

Kast sisteminin en üst tabakasını oluşturan Brahmanlar’ın, Vedalar’ın özünü oluşturan kurban törenleri başta olmak üzere dinî hayattaki etkin rolleri dinî ve sosyal yapıya hâkimiyetlerini iyice artırınca Brahmanizm adı verilen devre başlamıştır. Öte yandan Brahmanlar’ın, kısmen kendi konumlarını güçlendirmek maksadıyla meydana getirdikleri, Vedalar’ın tefsiri mahiyetindeki Brahmanalar (aş.bk.) bu yeni sistemin teolojik ve felsefî boyutunu belirlemiştir. Hem Vedizm hem de Brahmanizm Vedalar’ı kutsal kabul etmekle beraber Brahmanizm’deki doktrinler ve efsanevî konular sadece Vedalar’a mahsus değildir, dolayısıyla Brahmanizm daha şümullüdür.

Brahmanizm terimi, kast sisteminin en üstünde yer alan Brahmanlar’a mahsus dinî anlayışı, Tanrı Brahma doktrinini benimseyenleri, Vedalar’ın şerhi olan Brahmanalar’da ortaya konan dinî yapıyı ifade ettiği için bu üç hususun açıklanması Brahmanizm’in anlaşılmasını kolaylaştıracaktır.

Brahmanizm’in geç dönem kutsal metinleri olan Manu Kānunnâmesi’ne göre kast yapısının en üstünde yer alan Brahmanlar Tanrı Brahma’nın ağzından yaratılmıştır. Vedalar’ı koruma, bilim ve felsefe yardımıyla yorumlama, kurban törenlerini ve dinî âyinleri idare etme, köylerde hem dinî hem de hekimlik, falcılık gibi dünyevî işleri yürütme onların irsî hakkı olarak kabul edilir. Bazı durumlarda Jainistler gibi diğer toplulukların adına âyin de icra ederler. Başından itibaren Sanskritçe’nin tedrîcî bir şekilde gelişmesi, en aydın zümre olarak Brahmanlar sayesinde gerçekleşmiştir. Brahmanlar diğer sınıflardan daha aşırı bir şekilde yiyecek ve içeceklerde perhize önem verirler; vejeteryandırlar, alkolden kaçınırlar. Bu ilk dönemin en belirgin özelliği, Brahman sınıfı ile birlikte, onlar tarafından meydana getirilen ve Vedalar’ın tefsiri mahiyetinde olan Brahmanalar’dır.

2. Orta Dönem Brahmanizmi. Milâttan önce VIII-VI. yüzyıllar arası “orta Brahmanizm” diye bilinen dönemdir ve Upanişadlar denilen kutsal metinlerin ortaya çıkmasıyla başlar. Bu metinlerle birlikte Brahmanizm’de eskinin katı kuralcılığından yüksek bir teolojiye geçişi ifade eden felsefî dönem başlar. Bu dönem Brahmanizm’in felsefeye dayalı ahlâkçı bir din oluşunu temsil eder. Bu felsefede, Brahmanizm’in ilk döneminde önem kazanmaya başlayan yüce varlık (Brahma) ile ferdin bütün bedenî ve ruhî fonksiyonlarının dayandığı gerçek demek olan atman arasında ilişki kurularak Brahma’nın atmandan yani insanın hakiki varlığından farklı olmadığı ortaya konmak suretiyle panteizme ulaşılır. Yine bu dönemde Upanişadlar’la birlikte yeni bir teozofi oluşturulmuş, kısmen Vedik tanrılara (ancak nitelikleri değiştirilerek), kısmen de Vedalar sonrasında kabul edilmiş olan diğer bazı tanrılara tapınılmıştır. En büyük gaye, Brahma’ya kavuşmak ve onunla birleşmek suretiyle kurtuluşa ermektir. Brahma ve atmanın birleşmesi demek olan bu mükemmel duruma inziva yoluyla ve yoga uygulamasıyla ulaşılır.

Upanişadlar’ın ifade ettiği orta dönem Brahmanizmi, daha önceki kutsal metinlerle ortaya çıkan çok tanrılı ifadeleri sembolik anlatımlar saymak ve bu tanrıları Brahma’nın yardımcı güçleri kabul etmek suretiyle monoteizme yaklaşır.

Brahmanizm’de eskatolojiyle ilgili fikirler de bu dönemde geliştirilmiştir. Sonraki Brahmanizm’i temsil eden külliyatlardan Mahabharata’ya göre birbirini takip eden dört çağ (yuga) vardır ki bunlar Krita, Tretâ, Dvâpapara ve Kali’dir. Bu çağların her birinde sürekli yozlaşan insanları ıslah etmek üzere Vişnu’nun çeşitli “avatara”ları gelmektedir. Bu dört çağın sonunda “yaratılmışlar” ortadan kalkacak, fakat süreç baştan başlamak üzere yeniden var olacaktır. Bu süreçle bağlantılı olarak canlılar bir sonraki hayatlarını yaşamak üzere öldükten sonra yeniden dünyaya geleceklerdir. Hinduizm bu fikirleri benimsemekle beraber öldükten sonra yeniden dünyaya dönünceye kadar insanların gittikleri cennet ve cehennem fikirlerini kabul etmektedir.

Brahmanizm’in felsefî boyutunu temsil eden Upanişadlar çağı, biraz da Budist ve Jainist ekollerin etkisiyle insan özgürlüğüne daha fazla yer vermiştir. Bu dönem dinî bir panteizmin oluşumunu temsil eder.

3. Son Dönem Brahmanizmi. Brahmanizm’in son devri, Hint literatüründe “gelenek” ya da “smriti” olarak kabul edilen Ramayana, Mahabharata ve “Manu Kānunnâmeleri” çağıdır. Her iki eser de ana konuların etrafında döneminin felsefî ve dinî yapıları hakkında fikir vermektedir. Özellikle “avatara” (hulûl) ve tenâsüh inancının bu eserlere yoğun olarak yansıdığı, bunların Brahmanizm’de kökleşmiş olduğu görülmektedir. Bu dönemde Vişnucu mezhep olarak anılan grubun tek tanrısı Vişnu ile Şivacı adıyla anılan grubun tek tanrısı Şiva gözde tanrıları olmuştur. Böylece Brahmanizm’de mezhep ayrılıklarının ortaya çıkışına şahit olunmaktadır. Brahma âlemi yaratıcı, Vişnu koruyucu, Şiva ise yok edici olmak üzere tanrı kavramı üç şahısta toplanmıştı (bu üçleme, büyük kültler ve Brahmanik geleneğin sentezine vasıta oldu. Prensipte eşit bu üçleme, yaklaşık V. yüzyıldan beri süregelen bir dinî doktrin oluşturdu).

Brahmanizm’in sonunu işaret eden Brahmanik metin ise “Manu Kānunnâmesi”dir. Her Brahmanik çevreye ulaştırılabilecek nitelikteki bu yasalar kodu Brahmanist öğretinin yozlaşmasına da yol açmıştır. Böylece birbirinden uzak çevrelerde söz konusu kanunnâmeyi edinen şahsiyetler bunun ayrı ayrı yorumuna gitmişler ve bir yığın mezhebin doğuşuna sebep olmuşlardır.

Hindistan’ın “erken Ortaçağ” (m.s. 600-850) dönemine tekabül eden devre Brahmanizm’in sonu, Hinduizm’in başlangıcına işaret eder. VII. yüzyılda Kral Harsha’nın Kuzey Hindistan’ı birleştirme yolundaki teşebbüsleri Brahmanik çevrelerin bir araya gelmesine yol açmış, bu da kendiliğinden bir mekanizma ile Hinduizm adını alacak bir dinin oluşmasını sağlayacak zeminin temelini atmıştır. Milâttan sonra IX. yüzyılda Sankara’yla Brahmanizm’den Hinduizm’e geçilmiştir. Bundan sonraki merhalede Brahmanizm, Hinduizm içerisinde rahipler çevresinde yaşayan eski bir kült olarak izini devam ettirecek, fakat müstakil bir din olma niteliğini kaybedecek, kendisi bir kült ya da mezhep olmaksızın çeşitli inanç, uygulama ve kurumları kabul edecektir. Onun Hinduizm’e yardımı ve en önemli niteliği, vahye (şruti = işitilmiş) dayandığına inanılan kutsal metinlerin otoritesine sadık kalmasıdır.

B) Kutsal Metinler. Brahmanizm’de asıl kutsal metinler Vedalar’dır. Brahmanik dönemde daha ziyade bu metinlerin şerh ve tefsiri mahiyetinde yeni metinler ortaya çıkmış olup bunların başında Brahmanalar gelir. Brahmanalar Vedalar’ı yorumlayan metinlerdir ve milâttan önce 1000 yıllarıyla tarihlendirilir. Şrutiye (vahiy) dayandığına inanılan Hint kutsal kitap külliyatı içinde kabul edilen Brahmanalar kurbanlar, tanrılar, din adamları ve çeşitli teolojik konularla ilgili bilgileri ve ilâhileri ihtiva eder. Milâttan sonraki dönemlerde kayda geçirilmiş olan Brahmanalar’ın temel konusu kurbanın değeri ve Brahmanlar’ın görevlerinin önemidir.

Milâttan önce 700’lerde ortaya çıkan ve Brahmanalar’ın gelişmiş şekli olan Aranyaka (orman kitabı) adlı dinî metinler de Veda şerhleridir. Ancak Brahmanalar’a göre felsefî muhtevaları daha ağırlıklıdır. Bazı sırlara âşina olmalarına izin verilen kimseler için yazılmış olup âyinlerin zâhirî merasimlerinden ziyade gizli anlamları üzerinde durur.

Upanişadlar Vedalar’ın düz yazı ve manzum açıklamalarını ihtiva eden dinî-felsefî metinlerdir. Sanskritçe’de “bir kimsenin kendisinden daha yüksek birinin yanına oturması” anlamına gelen upanişad, bir mürşidin dizinin dibine oturarak ondan alınan bilgilerin derlenip yazıya geçirilmiş şeklini ifade eder. Brahmanik geleneğin vahiy kabul ettiği Upanişadlar, milâttan önce 1000-600 yılları arasında yaşamış bazı Hint bilgelerinin görüşlerinden ibaret olup yaklaşık 180 parçayı kapsar. Brahmanalar’dan farklı olarak dinin formel yönünden ziyade felsefî ve mistik tarafına ağırlık veren Upanişadlar’ın temel konusu, Tanrı Brahma ile ferdî ruhun (atman) münasebetidir. Upanişadlar, kozmik düzeni ifade eden Brahma ile beden içerisinde spekülasyonun ulaşabileceği en yüksek noktaya işaret eden atmanın mahiyetlerini kavrama ve aralarındaki ilişkiyi anlamanın yolunu gösterir; panteist bir yaklaşımla Brahma’nın her şeyin özü olduğunu ve eşyayı içlerinden kontrol ettiğini belirtir.

Manu Kānunnâmesi milâttan önce 250 civarında düzenlenmeye başlanmıştır. Kutsal külliyatının Smriti bölümüne ait olarak kabul edilir. Manavalar adında bir rahip ailesinin etrafında gelişen bu kanunnâme on iki bölümden oluşur. Her bölüm ayrı bir konuya ayrılmıştır. Atman bilgisi, kast, kurban, yeniden doğuş, kurtuluş, aile hayatı ve ahlâkla ilgili konuları içerir. Brahmanik hayat tarzı bu kanun koduyla kurallara bağlanır. Brahmanizm’in kanunlaşma yolunda gösterdiği bu çaba Budizm’in bu dine karşı kazandığı zaferi yansıtır.

C) Brahma ve Diğer Tanrılar. Brahmanalar devrinde Brahmanlar kurbana önem verip sıfatlı tanrı kavramına ilgi duymamışlardır. Bunun sonucu tanrı kavramı değer kaybedip halka ait bâtıl inanışlar kuvvet kazanmıştır. Ancak aynı sebep insan ve kâinatı kontrol eden bir tanrı anlayışına da imkân sağlamış, her şeyin özünü oluşturan bu kutsal güç ve yüce gerçeğe Brahma adı verilmiştir. Bu anlayış Aranyaka ve Upanişadlar’da bütün canlılığıyla görülmektedir. Brahma kelimesi, yaratıcı tanrı olarak ilkin Vedalar’ın kurban törenlerinin yorumu ve eki olan Brahmanalar’da kullanılmıştır. Brahma sonsuzdur, değişmez, ezelîdir, mutlaktır, kusursuzdur, her şey ona dayanır. O açıklanamaz, bilinenlerin niteliklerinin dışındadır. Bu sebeple ancak selbî niteliklerle tanımlanabilir, kozmik ve ruhî güçler silsilesinin sonu Brahma’ya ulaşır. Brahma, âlemin yaratıcısı yüce Tanrı ile bir tutulmuştur. Veda ilâhilerinde yaratıcı güç, her şeyin yaratıcısı yüce Tanrı Prajapati veya Hiranyagarbha diye adlandırılmakta iken Brahmanalar’da yaratıcı tanrı Brahma adını almıştır. kutsal kudret, nihaî hakikat olarak telakki edilen Brahma, Vişnu ve Şiva yani koruyucu ve yok edici ulûhiyyetlerle prensipte eşit tutulmuşsa da gerçekte mitoloji dışında geri planda idi; özel bir kültü yoktu. Brahma’ya Vişnu ve Şiva’nın aksine seyrek tapınılmıştır. O bir ölçüde diğer kültürlerdeki yüce Tanrı’nın bazı niteliklerine sahipti. Orta dönem Brahmanizminin yazılı metinleri olan Upanişadlar’da ise Brahma, görünen âlemden daha önce var olan, bütün âlemde hazır bulunan mutlak varlık veya Tanrı’yı ifade etmek üzere kullanıldı.

Bazı Upanişadlar’da Brahma, atman (ezelî nefs) ile bir tutuldu, bazılarında ise yaratma, yok etme sıfatları bulunan bir tanrı, rab olarak görüldü. Bunlardan panteist telakkiyi yansıtan birinci anlayışa göre Brahma her şeyin özüdür; o eşyada onlar kendisini bilmeksizin vardır; insanın içindedir ve onun atmanından farklı değildir. Atman Brahma ile birleştiğinde ferdî varlığını yitirir; böylece âlemin aşkın ilk sebebi olan Tanrı esrarengiz bir şekilde insana hulûl eder ve nefisle birleşir. Brahma iyilik ve kötülüğün, dolayısıyla ahlâkî düzenin üstündedir; nitelikleri bulunmayan bir tanrıdır. Upanişadlar’da, daha önceki kutsal metinlerin benimsediği birden fazla tanrının Brahma’nın yardımcı güçleri sayılması, Brahmanizm’in görülmeyen, insan üstü varlıklar tanıyan politeizminden monoteizme doğru bir gelişmesi olarak değerlendirilir.

Vedik devrede tanrılar “mantra”larda merkezî öneme sahipti. Bunun aksine Brahmanik devrede diğer bazı gelişmeler yanında teistik inanç ve uygulamalara ağırlık verildi. Bu arada isvara (rab) kavramı önem kazandı. Rig Veda ilâhilerinde kendilerine niyaz edilen bazı tanrılar unutuldu, devam eden bazıları eski yerlerini kaybettiler; bazı yeni tanrılar da panteona girdi. Meselâ Vedalar’da panteist küllî ruh kavramına eş olarak geçen Prajapati, Brahmanizm’de “baba tanrı” sıfatını alarak Upanişadlar’daki yüce tanrı Brahma ile özdeşleştirilmiştir. Ayrıca tanrılardan daha aşağı derecede olan ve kendilerine karşı korku duyulan bazı yarı tanrı güçler de vardı ki bunların başında Nâgalar (ejderler veya yılan-tanrılar) gelmekteydi. Yılana tapma Hindistan’da klasik devreden bu yana pek yaygındı.

Vişnu Vedik devrede önemli tanrılar arasında değilken daha sonra önem kazanmış, Brahma’nın rakibi olmuştur. Onun “dharma”yı (din) ıslah etmek üzere Krişna, Rama gibi şahsiyetlere hulûl ederek dünyada insanlığı kurtaracağı (avatara) inancı, insanla aşkın varlığın arasındaki bağ olarak özellikle “bhakti” bağlılarına bir heyecan kaynağı olmuştur.

Brahmanik devrede Rudra-Şiva da Şivaistler nezdinde aynı şekilde tanrı olarak telakki edilmiştir. Rudra, Rig Veda’da çoğul bir ifade ile rüzgâr veya fırtına tanrıları olarak kötü ruhları temsil ederken sonraki mitolojide Rudra-Şiva dağlarla ilgili bir özellik kazanarak Güney Hindistan’ın gözde tanrısı haline gelmiştir. Rudra, Şiva’nın Vedik devredeki ilk şekliydi.

Şivaizm daha çok kabileler seviyesinde başlamışsa da zamanla tamamen Brahmanize olmuştur. Vişnuizm için de durum buna benzer. Vişnu ve avataralarına dayanan bu kült, Upanişad doktrinleri ve Şivaist felsefeden etkilenmiştir. Böylece geniş bir şekil değişikliği içinde Vişnu ve Şiva tapınması, Brahmanik Hindistan’ın en yüksek dini şeklini oluşturmuştur.

D) İbadet ve Ahlâk. Brahmanizm’de en önemli ibadet olan kurban, hayatın devamını sağlayan “tanrıların yiyeceği”dir. En büyük kurban merasimi, bütün bir yılı kapsayan ve 609 atın kurban edilmesiyle sonuçlanan at kurbanıdır (asva medha). Kurban kavramı Brahmanizm’e Ârîler tarafından sokulmuştur. Vedik devreyi devam ettiren Brahmanalar’da ortaya konulan Brahmanizm büyük çapta kurbanla ilgili idi. Veda ilâhiyatçılarının köke en bağlısı olan Mimamsaka ekolü, vahyin gayesinin kurban doktrini olduğunu savundu. Ancak orta dönem Brahmanizminin yazılı metinleri olan Aranyaka ve Upanişadlar felsefî spekülasyona yer vermekle kurbanla ilgili bir sistem kurulmasını ihmal etmiştir.

İlk dönem Brahmanizmindeki diğer önemli bir kavram, Hindistan’ın otantik kültü olan yogadır. Hindistan’da Vedalar öncesi münzevilerince (sramana) uygulanan yoga, münzevi bir hayat benimseme eğiliminde olan Brahmanlar’ca kolayca kabul edilmiştir. Özellikle sonraki Brahmanizm’de yoga, evrensel ruh Brahma ile öznel ruh olan atmanın pratikteki birleşmesi olarak düşünülmüş ve yoga yapanlar (yogiler) birer aziz ve velî olarak görülmüştür.

Upanişadlar’la birlikte rahiplerin aşırı hâkimiyeti kısmen azalarak “iç kurtuluş” fikri geliştirilmiştir. Böylece Brahmanizm ferde dönmüştür. Milâttan önce VI. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan Jainizm ve Budizm de Brahmanizm’e etki etmiştir. Brahmanizm’de et yememeye kadar varacak olan ahimsa (hayvanlara ya da genel anlamıyla canlılara zarar vermeme prensibi) Jainizm’den, “arzuların sönmesi” prensibi de Budizm’den geçmiştir. Esasen zühd anlayışı Hindistan’daki dinî hayatı büyük çapta etkilemiş ve ona özel bir karakter kazandırmıştır.

Brahmanizm’de mâbed önemli bir yer işgal etmekteydi. Hint mâbedi, Vedizm dönemindeki bir açık hava kutsal yerinden merkezî bir iç kısım ve tanrı heykelini içinde barındıran heybetli yekpâre bir yapıya ulaşmıştı. Bu yapının etrafında diğer tanrılara ait kutsal yerler ve bölümlerle en dışta bir ihata duvarı bulunmaktaydı. İbadet evde ve mâbedde yapılmaktaydı. İbadet daha önceki dönemlerde bulunmaktaysa da bunun kutsal metinlerle ayrıntılı bir bünyeye kavuşturulması Brahmanizm döneminde olmuştur. Vedalar dönemi âyinlerinde olduğu gibi ferdî ibadete yönelme Brahmanizm’in de özellikleri arasındaydı. Bayramlar dolayısıyla mâbedde büyük kalabalıklar bulunsa da onlar ibadete katılmazlar, sadece tanrıya itaat ve bağlılıklarını göstermek ve onun beğenisini kazanmak için tanrının önünden geçerlerdi. Vedizm gibi Brahmanizm’de de cemaatle ibadet yoktu. Daha sonraları Hinduizm’de genel şenlikler ve bayramlar yapılmaya başlanmışsa da Brahmanizm Vedizm’in ferdiyetçiliğini devam ettirmiştir. Hint dindarlığını yansıtan en önemli tabir, tanrıya sıkı sıkıya sevgiyle bağlılığı ifade eden bhakti idi. Derunî hayatla ilgili olarak bhaktinin dıştaki teşekküllere ihtiyacı olmamışsa da tanrıya bağlılıkla ilgili ilâhilerin söylenmesinde yine de gayri resmî bir cemaatle ibadet söz konusudur.

Brahmanizm’de de Hinduizm’de de guru denilen mânevî mürşid, rehber ve muallimin önemli bir yeri olmuştur. O dünyayı terkeden bir kimsedir, resmî âyinleri yöneten bir rahip değildir; bağlılarının mânevî işlerinde bir otoritedir. Bhaktide doğrudan doğruya kişinin tanrıyla ilişkiye girmesi esas olmasına rağmen aracı olarak guru zaruri görülür.

Diğer Hint dinleri gibi Brahmanizm’de de ahlâk, din veya felsefenin bir kolu olarak değil en yüksek dinî uygulama ve kurtuluş yolu olarak görülen meditasyonun hazırlayıcısı telakki edilir. Bu sebeple temel ahlâkî kurallar zühd çevrelerinde oluşturulmuştur. Ahimsa (zarar vermemek, öldürmemek, şiddete başvurmamak) prensibi Hint dinlerinde önemli bir yer tutar. Rahiplerin ortak beş kuralının dördü yani öldürmemek, çalmamak, yalan söylememek ve zina yapmamak, Hindistan’daki her çeşit inancın zâhidlerinin ortak noktalarıdır.

E) İslâm Kaynaklarında Brahmanizm. İslâm kaynaklarında Brahmanizm’den “el-Berâhime” veya “el-Berhemiyye” (Brahmanlar) diye söz edilir. Bîrûnî dışındaki müslüman müelliflerin Brahmanizm hakkında ilmî araştırmaya ve müşahedeye dayanan bilgileri hemen hemen yoktur. Bunlar İran ve Irak’ta yaşayan Budistler sebebiyle daha çok Budizm’le ilgilenmişler, nübüvvete ilişkin itirazlar öne sürmelerinden ötürü kısmen Brahmanlar’la da meşgul olmuşlardır.

Ya‘kūbî ile Mes‘ûdî’nin verdiği bilgilere göre Berhemiyye veya Berâhime adı, bazı Hintliler’ce, döneminde ilimlerin gelişmesini sağlayan en büyük Hint kralı, bazılarınca da Allah’ın Hindistan’a gönderdiği Âdem peygamber olduğuna inanılan Berahmen’den gelir. Brahmanizm konusunda en güvenilir kaynak olan Bîrûnî, Berâhime adının, Hintliler’in inanışına göre baş kısmından Brahmanlar’ın yaratıldığı Brahma’dan geldiğini belirtir (Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, s. 452-461). Şehristânî ise Berâhime kelimesinin menşeini, nübüvveti temelden inkâr etme fikrini ortaya koyan Berâhim adlı kişiye dayandırır ve Hz. İbrâhim’e mensup olduklarından bu adla anıldıklarını ileri süren görüşü reddeder.

Müslüman müellifler içinde eserlerinde Brahmanizm’le ilgili en geniş bilgiyi veren Bîrûnî’den sonra Gerdîzî, Mervezî, Şehristânî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî gibi müelliflerin genellikle Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî, Ceyhânî ve Kâ‘bî’den nakillerde bulundukları kabul edilir (Gimaret, s. 273).

Tesbit edilebildiği kadarıyla İslâm alimleri içinde Brahmanizm’i reddeden ilk eseri Taṣḥîḥu’n-nübüvve ve’r-red ʿale’l-Berâhime adıyla İmam Şâfiî yazmıştır (Bağdâdî, s. 363). Sadece adından haberdar olabildiğimiz eserin muhtevası bilinmemektedir. Abdülkāhir el-Bağdâdî, Mu‘tezile bilginlerinden Nazzâm’ın nübüvvete inanmayan Brahmanlar’ın görüşlerini beğendiğini naklederse de (el-Farḳ, s. 131) bu Nazzâm’ın, mûcizelerin benzerlerini peygamber olmayanların da ortaya koyabileceği teorisine dayanan sarfe telakkisiyle ilgili olmalıdır. Zira Berâhime de insanların mûcize türü olayları gerçekleştirebileceğini savunur. Nübüvvete yönelttiği eleştiriyle tanınan İbnü’r-Râvendî ez-Zümürrüd adlı eserinde Berâhime’nin nübüvvet müessesesine dair itirazlarını nakletmiş, İsmâilî yazarlardan Hibetullah eş-Şîrâzî de nübüvveti inkâr eden İbnü’r-Râvendî’nin aslında kendisine ait görüşleri Berâhime’ye nisbet ederek ortaya koyduğunu söylemiştir. Abdurrahman Bedevî de Şîrâzî’nin bu değerlendirmesine dayanarak İbnü’r-Râvendî’nin kendisine ait görüşleri Berâhime’ye mal etmeye çalıştığını ve daha sonra konu ile ilgili olarak telif edilen eserlerde de bu telakkinin aynen devam ettiğini, halbuki bazı kaynaklarda belirtildiği üzere Berâhime’nin aslında nübüvveti inkâr etmediğini savunmuştur (Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, s. 70, 98, 115-117, 129). Ancak kırkı aşkın fırkaya ayrıldığı bildirilen Berâhime’nin bir kısmı kendilerine has bir nübüvvet inancına sahip olmalarına rağmen bir kısmının nübüvveti bütünüyle inkâr ettiği ve güvenilir dinler tarihi kaynaklarına göre de Brahmanizm’in sisteminde açık bir nübüvvet inancının bulunmadığı (yk.bk.) dikkate alınırsa Bedevî’nin görüşüne katılmak güçleşir. İbnü’r-Râvendî belki de nübüvvete yönelttiği eleştirileri Berâhime’nin diliyle ifade etmiştir, ancak bu onların bütün fırkalarının nübüvvete inandığını ortaya koymaz. Nitekim İbnü’r-Râvendî’den önce vefat eden Ya‘kūbî, Hintliler’in Berhemiyye dinine mensup olduklarını bildirmekte (Târîḫ, I, 94), İbn Hurdâzbih de Berâhime’nin kırk iki fırkaya ayrıldığını, bir kısmı nübüvvete inanırken bir kısmının inkâr ettiğini nakletmektedir (el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 71). Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî Naḳżü’z-Zümürrüd adlı eserinde Berâhime’nin nübüvvete ilişkin felsefî itirazlarını reddetmiş, Kādî Abdülcebbâr da bunlardan iktibaslarda bulunmuştur (el-Muġnî, XV, 109).

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî nübüvveti inkâr edenlere temas ederken Berâhime adını kullanmamakla birlikte kelâm kitaplarında Brahmanlar’a atfedilen itirazları zikrederek cevaplandırmıştır (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 176-186). Mâtürîdî, “nübüvveti inkâr eden kavim” ifadesiyle Berâhime’yi kastetmiş olabilir.

Brahmanizm hakkında bilgi veren müelliflerden biri olan Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî Berâhime’yi tevhid, risâlet ve âhirete inananlar, tevhid ve âhirete inanıp risâleti reddedenler, sadece tenâsühe inanıp tevhid ve risâleti inkâr edenler olmak üzere üç grupta inceler ve içlerinde puta tapanların, insan şekline girmiş meleklerin kendilerine peygamber olarak gönderildiğine inananların, içki içmeyi ve sığır etini yemeyi haram kabul edenlerin bulunduğunu nakleder (el-Bedʾ ve’t-târîḫ, IV, 9-19). Bâkıllânî, Kādî Abdülcebbâr, Abdülkāhir el-Bağdâdî, İbn Hazm ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî eserlerinde Berâhime’nin bilgi problemi ve nübüvvete ilişkin görüşlerine temas edip bu görüşleri tenkit edenler arasında yer almakla birlikte eserlerinde Brahmanlar’ın inançları hakkında tatminkâr bilgi yoktur. Brahmanizm’e ait güvenilir ve ayrıntılı bilgiler Bîrûnî’den başka kısmen de Şehristânî’de bulunmaktadır.

Bîrûnî daha önceki kaynaklarda mevcut bilgilerin birtakım rivayetlerden ibaret olduğunu belirterek Hint dinleri hakkında bilgi verir (Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, s. 4). Halktan ve aydın kesimden sözlü bilgiler aldıktan başka Sanskritçe’yi de öğrenerek Hintliler’in yazılı kaynaklarına ulaşan ve Brahmanlar’ın inançlarını Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâmiyet gibi semavî dinlerle mukayese eden Bîrûnî’nin Berâhime hakkında verdiği önemli bazı bilgileri şöylece özetlemek mümkündür:

Tenâsüh temel inançlardan biridir. Buna göre nefis bir bedenden diğerine geçerek tecrübe yoluyla bilmediklerini öğrenir, böylece maddenin iç yüzüne vakıf olduktan sonra ondan uzaklaşıp kendi cevherine döner ve “düşünme, düşünen, düşünülen” üçlüsünün aynîleşmesi sonucu ilim mutluluğuna erer. Teslîs de Hint ilâhiyatında önemli bir yer tutar. Kökleri yukarıda birleşip biri diğerinden ayrılmayan, aşağıya doğru indikçe adları ve fiilleri değişen Brahma, Narayana ve Rudra adlı şahıslar teslîsi oluşturur. Madde ile ilâhî varlıklar arasında olan ve yukarıdan aşağıya doğru kurulmuş bir köprü durumunda bulunan heyûlâ (ayvakta) üç kuvveye sahiptir. Yaratma eylemini gerçekleştiren Brahma birinci, tabiatı ıslah edip devam ettiren Narayana ikinci, gücünü kaybeden tabiatı yok etme fonksiyonunu icra eden ve Rudra olarak da bilinen Mahadeva üçüncü kuvve üzerinde yürür. Beşerî özellikler taşıyan melekler tanrı gibidir. Aydın kesim puta tapmazken halk puta tapar. Aydınlara göre cennet ve cehennem ruhanî, halka göre ise cismanîdir. İsavra adı verilen tanrı aydınlara göre vardır, birdir, benzeri yoktur, ezelî ve ebedîdir, hayat, irade, kudret ve hikmet sahibidir. Yaratıkların yokluğunu düşünmek mümkün ise de “yaratıklar var, tanrı yoktur” demek imkânsızdır. Halka göre tanrı zâtı ve sıfatları itibariyle yaratıklar gibidir; cisimdir, doğar, doğurur ve eşi vardır (Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, s. 23-30; Kitâbü Bâtenceli’l-Hindî, s. 173). Kastların en önemli sınıfını teşkil eden ve belirli ahlâk seviyesine ulaşmak zorunda olan Brahmanlar’ın diğer sınıflara karşı bazı görevleri vardır. Bayram, evlenme, cenaze gibi genel ve özel dinî törenlerle ibadetleri yalnız onlar idare edip ön planda yer alırlar. Mânasını anlamadan öğrenip okudukları Vedalar’ı korumak onların tekelindedir. Hükümdar sülâlesinin savaşçıları olan Kşatriya tabakası Vedalar’ı öğrenebilir, fakat başkasına öğretemez.

Hint dinleri hakkında Bîrûnî’den sonra en önemli kaynak olarak kabul edilen Şehristânî ise Hintliler’i Berâhime, ruhanîler (ashâbü’r-rûhâniyyât), yıldızlara tapanlar (abedetü’l-kevâkib), putlara tapanlar (abedetü’l-esnâm) ve hukemâ grupları olmak üzere dinî bakımdan beş gruba ayırmış ve bunlardan Berâhime’yi Budistler, tenâsühe inananlar ve filozoflar (ashâbü’l-fikre ve’l-vehm) kısımlarında incelemiştir. Ayrıca Berâhime’nin İslâm âlimlerinin tenkitlerine konu teşkil eden nübüvvete ilişkin itirazlarını özetleyerek cevaplandırmıştır.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’den itibaren kaleme alınan kelâm eserlerinde nübüvvete itiraz niteliğinde olmak üzere Berâhime’ye nisbet edilen görüşler üç noktada yoğunluk kazanmaktadır: İnsanlığa ışık tutmak açısından akıl yeterlidir, peygamberliğin belgelenmesi için delil olarak kullanılan mûcizelerin oluşumu ve fiilen gerçekleştiği sabit değildir, peygamberlerin getirdiği ibadetler mânasız olup herhangi bir fayda sağlamaktan uzaktır. İlâhî bir kaynağa dayanan, yaratıcı ile yaratılan arasında münasebet kurmak suretiyle insanı yücelten, kişiye erginlik ve erdem kazandırmak amacıyla mükellefiyetler getiren semavî dinlere karşı yapılan bu tür itirazlar başta kelâm, tasavvuf ve ahlâk kitapları olmak üzere birçok İslâmî eserde cevaplandırılmıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, “berâhime” md.

Ya‘kūbî, Târîḫ, I, 84-94.

İbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 71.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 176-186.

Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), I, 76-80.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, IV, 9-19.

Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 126-156.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 21, 50, 73, 109-120, 132-133, 165-167.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 131, 343, 347, 355, 363.

Bîrûnî, Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, Haydarâbâd 1954, tür.yer.

a.mlf., Kitâbü Bâtenceli’l-Hindî, Leiden 1956, s. 173.

İbn Hazm, el-Faṣl, I, 69-70.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire 1383/1963, s. 90-91, 96.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 250-252.

Ebü’l-Meâlî, Beyânü’l-edyân (trc. Yahyâ el-Haşşâb, Mecelletü Külliyyeti’l-Âdâb, XIX/1, Kahire 1957 içinde), s. 18-20.

R. C. Majumdur, The History and Culture of the Indian People, London 1951, II, 162.

Bruce B. Lawrence, Shahrastani on the Indian Religions, Paris 1976, s. 75-100.

Abdurrahman Bedevî, Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Beyrut 1980, s. 70, 98, 99, 115-117, 129.

Ö. Faruk Harman, Dinler Tarihi Açısından Şehristanî ve el-Milel ve’n-Nihal (doktora tezi, 1983), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 123-129.

Abdullah Mübeşşir et-Tarazî, Mevsûʿatü’t-târîḫi’l-İslâmî ve’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye li-bilâdi’s-Sind ve’l-Pencâb, Cidde 1983, I, 318-324.

Sir Monier Monier-Williams, Modern India and the Indians, Delhi 1987, s. 155-159.

Romesh Chunder Dutt, History of India, New Delhi 1987, I, 82-154; II, 276-278.

P. Thankappan Nair, Indian National Songs and Symbols, Calcutta 1987, s. 126-133.

Ali Abdülvâhid Vâfî, “Vaḥdetü’l-vücûd ve’l-fenâʾ fillâh ve tenâsüḫu’l-ervâḥ fî ʿaḳāʾidi’d-dîni’l-Brahmî”, ME, XXXV/10 (1964), s. 1051-1055.

G. F. Dales, “New Investigations at Mohenjo-daro”, Archaelogy, XVIII/2, New York 1965, s. 147.

D. Gimaret, “Bouddha et les Bouddhistes dans la Tradition Musulmane”, JA, CCLVII (1969), s. 273.

P. Kraus – [G. Vajda], “Ibn al-Rāwandī”, EI² (İng.), III, 905.

N. Smant, “Brahma”, “Brahmanizm”, “Brahman”, DCR, s. 150-151.

R. N. Dandekar, “Vedas”, ER, XV, 214-217.

J. C. Heesterman, “Vedism and Brahmanism”, a.e., XV, 217-240.

A. Hillebrandt, “Brahman”, ERE, II, 796-799.

H. Jacobi, “Brahmanism”, a.e., II, 799-813.