BUDİZM

Budizm kelimesi Batı dillerinde Buda’nın kurduğu dinin adı olarak kullanılmaktadır. Asya’da Budistler’in yaşadığı ülkelerde bu din Buda-Sasana (Buda şâkirtliği, Buda disiplini) diye adlandırılır. Milâttan önce VI. yüzyılda Hindistan’ın kuzeydoğusunda doğan, Brahman şekilciliğine ve kast sistemine karşı çıkan, soyut metafizik tartışmaları bir yana bırakarak duyguları dizginleme, ahlâken temizlenme, insanları eşit görme, insanlara ve diğer canlılara sevgi ve şefkat duyma gibi ilkelere dayanan Budizm’e felsefî-teolojik bir hareket, mezhep veya tarikat olarak bakanlar varsa da onda bu belirtilen hususları destekleyen özellikler bulunmakla birlikte kurucusu, kutsal metinleri, inanç esasları, cemaati, mâbedleri ve diğer özellikleriyle bu sistem daha çok bir din olarak nitelendirilmektedir. Nitekim hızla yayılması onun bir din olmasının sonucudur. Günümüzde Hindistan, Çin, Mançurya, Moğolistan, Seylan, Tayland, Burma, Kamboçya, Laos, Doğu Bengal, Vietnam, Bhutan, Birmanya, Singapur, Malezya, Tayvan, Kore ve Japonya gibi Asya ülkelerinde Budistler’in sayısı büyük bir yekün tutar. Ayrıca özellikle Zen Budizm denilen yeni bir Budist mezhep bazı Avrupa ülkelerinde taraftarlar kazanmaktadır.

Buda’nın Hayatı ve Doktrini. Budizm’in kurucusunun asıl adı Siddhartha Gotama’dır. “Aydınlanan, uyanan” anlamındaki Buda (Buddha) onun lakabı olup bu lakap gerçeği bulduğu ve aydınlandığına inanıldığı için ona verilmiştir. Hindistan’ın kuzeydoğusunda, şimdiki Nepal’in bulunduğu bölgedeki Sakya kabilesi yöneticisinin çocuğu olarak milâttan önce 563’te doğan Prens Gotama saray eğlenceleri içinde yaşarken yirmi dokuz yaşına geldiğinde acılar karşısında ruh sükûnetini yitirmeyen bir keşişten etkilenerek gerçek hayatın saraydakinden farklı olduğunu anladı. Sarayı, karısını ve oğlunu terkederek altı yıl süren ağır bir zühd hayatı yaşadı. Sonunda, önceki aşırı zevk düşkünlüğü gibi şimdiki aşırı zühdün de insanı gerçeğe ulaştıramayacağını anladı. Bu sırada mayıs ayının dolunay gecesinde Ganj’ın bir kolu olan Neranjara nehri kıyısında, şimdiki Gaya’da Bodhi veya Bo ağacı denilen bir tür incir ağacının altında murakabe halinde iken aydınlanmaya erişti. Bulunduğu yer daha sonra kutsal ziyaret makamı sayıldı.

Buda gerçeğe ulaştıktan sonraki ilk vaazını Benâres (bugünkü Vârânasi) şehri yakınlarındaki geyik parkında beş eski arkadaşına verdi. Onun iki aşırılıktan da uzak durmaya çağıran bu ilk vaazı “doktrinin tekerleğini döndürmek” şeklinde telakki edildiğinden tekerlek Budizm’in sembolü olmuştur. Buda’nın bu vaazları devam etti ve her meslekten insanlar ona intisap ettiler. Bunlardan bazıları Sangha denilen cemaate keşiş olarak kabul edildi. Buda onları dünyayı dolaşarak barış, sevgi ve hikmeti yaymakla görevlendirdi. Magadha Krallığı sınırları içinde, özellikle Rajagaha ve Sravasti çevrelerinde, Pencap’a kadar uzandığı söylenen alanda kırk yıl dolaştı. Vaazları genellikle büyük bir kabul gördü. Geleneğe göre Buda seksen yaşını geçtiğinde öleceğini anlayınca yeğeni ve gözde şâkirdi Ananda ile birlikte kuzeyde Uttar Pradeş yöresinde Mallalılar’ın ikamet ettiği Kusinara (bugünkü Kuşinagara) şehrine gitti. Keşişlerine son öğütlerini verdikten sonra bir kanepenin üzerinde kendisini ölüme terketti. Bir hafta sonra cesedi yakıldı. Külleri on parçaya ayrıldı; bir parçası orada kurulan stupada, diğer parçalar da başka stupalarda koruma altına alındı.

İnsanla gerçek arasında hayatın ıstıraplarla dolu olduğu şeklindeki kötümser anlayış Buda telkininin temelini oluşturur. Buda’nın kurtuluş öğretisinin özü şu dört kutsal gerçekten meydana gelir: 1. İnsanın varlığı kötülük, tatminsizlik, hastalık, yaşlılık, ölüm vb. ıstıraplarla yoğrulmuştur. 2. Istırabın sebebi arzu ve ihtirastır. Bu da yeni karma ve sudûra, yeni tenâsüh ve ölüme yol açar. 3. Istıraba son vermek için arzulardan, fâni işlerden sıyrılmak gerekir. Bu sürekli tekrarlanan devrelerden kurtulmanın yolu Nirvana’dır (aş.bk.). 4. Bu hürriyete, yeni hayata, Nirvana’ya ulaşabilmek ancak Buda’nın sekiz dilimli yolu ile mümkündür. Bu sekiz dilimli yol ilk kutsal gerçeğin kavranılmasını, ikincisinin anlaşılmasını, üçüncüsünün de gerçekleşmesini sağlar. Maha Parinibbana Sutta’da geçen sila (ahlâk), samdhi (meditasyon) ve panna (hikmet) şeklindeki üç ana maddenin sonradan geliştirilmiş şekli olan sekiz dilimli yolun üç maddesi (doğru söz, doğru davranış, doğru geçim) silaya, iki maddesi (doğru muhakeme, doğru murakabe) samdhiye, üç maddesi de (doğru anlayış, doğru düşünce, doğru niyet) pannaya girer.

Buda, Vedalar’ın otoritesini ve Vedik kurban sistemini, kişinin yoga vb. yollarla kendine eziyet vermesini, ferdî ruhu, manastır düzeninde kast ayırımını reddetti; Brahmanlar’ın ilgi duyduğu metafizik meselelerden kaçındı. Ancak genel Hint inançları olan karma-tenâsüh ve feragat yoluyla tenâsühten kurtulmayı muhafaza etti. Bir yaratıcı tanrıya, Brahman âyin ve kurallarına yer vermemiş olduğu gerekçesiyle Buda’nın doktrini Brahmanlar’ca küfür sayıldı. Gerçekten Brahman kültür merkezinden uzak bir bölgede doğmuş olan Budizm, Brahmanizm’deki antropomorfist tanrı anlayışından uzak olmakla birlikte Buda’nın Tanrı’yı inkâr eden bir ifadesi de yoktur.

Buda’dan Sonra Budizm. 1. İlk Konsiller. Buda’nın ölümünden hemen sonra Kasyapa başkanlığında Buda’nın önemli konuşmalarıyla Sangha kurallarının tekrarlandığı Rajagaha (Magadha Krallığı’nın başşehri) konsili toplandı. Bu konsile 500 rahip katıldı. Yaklaşık bir asır sonra keşişler arasındaki fikir ayrılığı dolayısıyla Vesali’de ikinci bir konsil toplandı. 700 rahibin katıldığı bu konsilde ihtilâflar giderildi. Sutta ve Vinaya’nın yeni düzenlemesi yapıldı. Üçüncü konsil milâttan önce III. yüzyılda doktrinde çıkan bir ihtilâf üzerine, kendisi de bir Budist olan İmparator Aşoka (m.ö. 273-236) zamanında toplandı. Aşoka’nın, tebaası arasında inanç birliğini ve sükûneti sağlamak amacıyla desteklediği bu konsil 1000 keşişin katılmasıyla yeni başşehir Pataliputta’da (Patna) gerçekleşti. Konsil sonunda Sthavira denilen eskilerin geleneksel görüşü tercih edildi. Bunun üzerine Sarvastivadinler, Aşağı Ganj ovasının kuzeybatısından Madhura’ya doğru çekildiler. Bu konsil sonrasında Budizm o günün Hindistan’ındaki dört krallıktan birisi olan Magadha’dan Hindistan’a yayıldı.

Hindistan’ın tamamına yakın kısmına hükmeden güçlü Aşoka’nın himayesine kavuşmak, Budizm’e diğer din ve mezheplere göre bir devlet dini olma avantajı sağladı. Hindistan dışına taşan propaganda faaliyetlerinin ilk sonucu Seylan’ın Budizm’e kazandırılması oldu. Bunun üzerine Gandhara, Keşmir ve Mysore’ye, daha sonra Suriye ve Mısır gibi Ön Asya ve Kuzey Afrika’ya özel görevli keşişler gönderildi. Budizm’in Türkistan’a girmesinin de Aşoka zamanında olduğunu ileri sürenler vardır.

Dördüncü bir konsil, 120’lerde tahta çıkan ve Budizm’i kabul edip destekleyen Kuşan İmparatoru Kanişka zamanında toplandı. Jalandhar’da (veya Keşmir’de) toplanan bu konsili muhafazakâr Theravadinler kabul etmediler. Halbuki Theravadin keşişlerinin bu konsile katılmadığı yolunda kesin bilgi yoktur (bütün Budist mezhepleri ilk üç konsili kabul ederler, sonraki konsiller ihtilâflıdır). Mahayana’nın kopmasıyla Budizm’in ikiye ayrılması bu konsil sonrasında olmuştur. Artık Pali metinlerine dayanan eski tarz Budizm I. yüzyıldan itibaren Hindistan’da gözükmedi. Önceleri Buda’nın resminin ve heykelinin yapılmasına izin verilmediği halde daha sonra bazı dış dinî tesirlerle bu yasak kalktı. Kanişka, üzerinde Buda’nın kabartmaları bulunan paralar bastırdı. Bu şekilde Buda, eski Brahman inançlarındaki Rama ve Krişna gibi insan biçiminde dünyaya gelmiş bir tanrıya dönüştürüldü.

2. Mezhepler. Aşoka’dan sonra Budizm’in yayılması devam etmekle birlikte imparatorluk küçük hükümdarlıklara bölündü. Aynı şekilde Budizm’de de ciddi bölünmeler ortaya çıkmış ve sonunda gelenekçi Budizm on sekiz mezhebe ayrılmıştı. Bu arada cihanşümul kurtuluşa götürdüğü için kendisine Mahayana (büyük araba) adını veren ayrı bir Budist mezhep doğdu. Ne zaman doğduğu tam olarak bilinemeyen (tahminen m.ö. I. yüzyıl – m.s. I. yüzyıl arası) bu mezhebin mensupları, içinde Theravadin, Sarvastivadin vb. on sekiz mezhebi bulunduran eski muhafazakâr kanada Hinayana (küçük araba) adını verdiler.

Mahayana’nın cihanşümul ideali onun yayıldığı yerlerdeki yerli dinlerden inanç ve uygulamalar almasına yol açtı. Bu etkilenmelerin ilki, Hindistan’ın kuzeybatısında ve kuzeyinde İskitler (m.ö. 130’larda), daha sonra Yüe-çiler’le geldi. Yüe-çiler Kuşan Krallığı’nı kurdular ve önce Pencap’ı, sonra Kuzey Hindistan’ı ele geçirdiler. Böylece Budizm Zerdüştî, Hıristiyan, Roma ve Yunan tesirlerine açıldı.

Mahayana Budizmi’nin yazılı metinleri Sanskritçe düzenlendi. Hem Mahayanacılar hem de Hinayanacılar ne zaman düzenlendiği tam olarak bilinmeyen, ancak milâttan önce I. yüzyıla kadar Seylan’da yazılı hale getirildiği anlaşılan eski kutsal metinlerin mevsukıyetini kabul etmekteydiler. Ancak Hinayanacılar Mahayanacılar’ın kutsal metinlerini kabul etmiyorlardı. Mahayanacılar da buna, kendi kutsal kitaplarındaki Nirvana’ya ulaştıracak doktrin yorumuyla ilgili açıklamaların karşı tarafça anlaşılamadığını söyleyerek cevap veriyorlardı (tartışmanın tafsilâtı için bk. ERE, VIII, 335).

Mahayana Budizmi I. yüzyıldan başlayarak bir koldan Kuşan İmparatorluğu’nun sınırları içinde kalmış olan Batı Türkistan’a, diğer koldan da Çin’e sızdı. Hindistan’da II. yüzyılda, Budist düşüncenin analitik prensiplerinin Mahayana içinde geliştirilmiş bir şekli olan Madhyamika mezhebi ortaya çıktı. Bu mezhepte Budist mantık analizi en yüksek seviyesine ulaştı. Bu aşırı zihinci mezhebe karşı, şuuru gerçek bilip onu temizleme ve aydınlatma yoluyla mânevî hakikati doğrudan doğruya kavramaya dayanan Yogacara (Vijnanavada) ekolü de aynı yüzyılda ortaya çıktı. Mahayana’nın Hindistan’da son gelişme merhalesi, VIII. yüzyılda Mantrayana ve daha sonra Vajrayana kollarının teşekkülüyle oldu.

Kısmen karşılaştığı kuvvetli muhalefet, kısmen de bozulmaya yüz tutması sonucu Budizm Hindistan’da gittikçe artan bir şekilde Hinduizm’e yaklaşmaya ve itibarını kaybetmeye başladı. 712’de Sind’in müslümanlarca alınışı bu gidişi hızlandırdı. Bu sırada uzak Nirvana hedefinden ziyade zihnî tecrübeyi yoğunlaştırmayı esas alan ve Doğu Hindistan’da (şimdiki Bihar, Orissa, Bengal) gelişen Vajrayana (veya Tantra) mezhebi ortaya çıktı. Bu Tantrik Hinduizm’in bir kopyası idi. Bu sebeple XII. yüzyıldan itibaren ortadan kayboldu. Budizm 1200’de Magadha’nın müslümanların eline geçmesiyle Hindistan’dan silinmeye başladı.

3. Budizm’in Yayılışı. Mahayana mezhebi Çin’e Chen-yen, Japonya’ya Shingon adlarıyla intikal etti. Tibet’e VII. yüzyılda giren Budizm IX-XI. yüzyıllar arasında bugünkü şeklini aldı. O sırada Budizm misyoner keşişler vasıtasıyla Deken ve Hint yarımadasının batısında yayılmaktaydı. Doğuda Aşoka zamanında Seylan’a girmişti. Bengal körfezi karşısındaki Burma’ya ve Tayland’a girmesi milâdın ilk yüzyıllarında Mahayana şekliyle oldu. Daha sonra Seylan’dan gelen Theravada Budizmi buralarda hâkim oldu; ardından da Kamboçya ve Laos’a yayıldı. Theravada Budizmi, Hinayana’nın on sekiz kolundan günümüze gelen tek eski Budizm şeklidir.

Mahayana Budizmi’nin Çin’den Vietnam’a girmesi XIII-XIV. yüzyıllarda oldu. Bu ülkelerde ve diğerlerinde Budizm tarihî, coğrafî, millî ve mahallî şartlara göre şekillendiği gibi iki önemli Budist mezhep elemanlarının yer yer kaynaştığı da gözden kaçmamaktadır. Hindistan’da Budizm’in Tantrik veya Vajrayana şekli yerini Hindu Bhakti ve Tantrik kültlerine bıraktı; manastırlar ortadan kalktı, artık kuzeydoğudaki küçük bir topluluk dışında XIII. yüzyıldan itibaren Hindistan’da Budizm gözükmez oldu.

a) Çin’de. I. yüzyıldan itibaren merkezî Asya İpek yolu boyunca Çin’e kadar gelen Budizm’in II. yüzyılın ortalarında saray çevrelerini etkilediği ve daha çok Taoist bilginlerin yaptığı tercümelerle Budist fikirlerin giderek yayıldığı görülür. Özellikle Kumarajiva’nın (ö. 413) başkanlığında başşehir Ch’ang-an’da yapılan tercüme çalışmalarıyla Çin bilginleri irşad edilmeye başlandı. Bir etkili gelişme de Fa Hsien adlı meşhur Çin seyyahının 399’da Hindistan’a yaptığı seyahattir. Bu kişi altı yıllık yolculuktan sonra altı yıl da Hindistan’da gezdi; çeşitli mezheplerin kutsal kitaplarını topladı ve kopya etti. 414’te dönüşünde Budist kutsal kitaplarını tercümeye başladı; ayrıca hâtıralarını kaleme aldı. Tahsilli ve zengin kimseler tercüme masraflarını üstlendiler, manastır ve mâbedler kurdular.

Güney Çin’de iki temayül gelişti. Bunlardan biri zihni kontrol etmeyi ve ihtirası bastırmayı esas edinen özde Hinayanist Dhyana mezhebi, diğeri ise nihaî hakikat meseleleriyle ilgilenen, Mahayana sutralarına dayanan, Sangha ile aydınlar arasındaki irtibatı sağlayan Prajna mezhebidir. IV. yüzyıl ve sonrasında Çin’de büyük manastırlar yapıldı, Vinaya kuralları tercüme edildi ve Mahayana’nın spekülatif fikirleri yayıldı. Konfüçyüsçü ve Taoist klasiklerle Mahayanist eserlerdeki fikir ve telkinler birleşince ortaya ayrı bir Çin Budist geleneği çıktı. Bu gelenek içinde T’ien T’ai, Ching T’u, Hua Yen ve Ch’an ekolleri gelişti.

IX. yüzyılda zirveye ulaşan Çin Budizmi bu yüzyılın ortasında İmparator WuTsung’un görülmedik zulüm ve baskısına mâruz kaldı. Tang hânedanı zamanında sekiz on Budist ekol parlamıştı; Sung hânedanı zamanında ise ancak Ching T’u ve Ch’an ekolleri faaliyetlerini devam ettirebildiler.

Çin’de son yedi yüzyılda Budizm, içinde Budist ve Taoist elemanlar birbirine karışmış bir halk dini tarafından yutulmuştur. Aydınlar halk kitlelerinin bu dinî telakkilerine pek karışmadılar, ancak onları bir hurafe yığını olarak hakir gördüler. XIX. yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarında özellikle T’ai Hsü (ö. 1947) ile Çin Budizmi bir zihnî uyanış ve ahlâkî diriliş yaşadı. Fakat komünizm ve Mao Tse Tsung ile yine gerilemek durumunda kaldı.

b) Burma’da. Budizm Burma’ya III. yüzyılda geldi. Burma’da VII. yüzyıldan itibaren hem Theravada hem de Sarvastivada mensuplarının bulunduğu Çinli seyyahların kayıtlarından anlaşılmaktadır. Aşağı Burma’da VIII-IX. yüzyıllarda Mahayana Budizmi’nin varlığı görülmektedir. Özellikle Prome’deki bu tip Budizm buraya Kuzeydoğu Hindistan’daki Bengal’den gelmiştir. Monlar ise Güneydoğu Burma’ya yerleştiklerinde günümüze kadar gelecek olan Theravada Budizmi’ni getirdiler. Hinayana’nın bir kolu olan bu Theravada mezhebiyle yerli mahallî inançların zaman içindeki karışımı sonucu Burma Budizmi oluşmuştur. XIX. yüzyılda İngilizler’in istilâsı Burma’daki Sangha teşkilâtının geleneksel yapısına zarar verdi. Burma 1947’de istiklâline kavuşunca Sangha eski itibarını kazandı. 1961’de Rangoon parlamentosunda Budizm’i resmî din haline getiren bir karar alındı. Bu karar 1962’de General Ne Win’in askerî hükümetince feshedilmişse de bu bağımsızlık devresinde Burma’da Budizm himaye edilmiştir.

c) Seylan’da. Seylan eski Budizm’in önemli bir merkezidir. V. yüzyılda Pali dilinde yazılmış bir vekāyi‘nâmeye göre Buda Seylan’a üç defa gelmiştir (DCR, s. 184). Sonraki yüzyıllarda Mahavihara, Theravada ve Abhayagiri adlı üç Budist mezhep Seylan’daki Sangha’nın temelini oluşturdu. Bu yüzyıllarda Güney Hindistan ve Hindu etkisi giderek artmış ve bu durum XI-XII. yüzyıllarda Vişnu, Şiva gibi Hint tanrılarına tapınaklar yapılmaya kadar varmışsa da XI. yüzyıldaki millî uyanış sonucu Budizm yeniden güç kazanmış, Theravada gelenekçiliği altında mezhepler birleştirilmiştir.

Portekiz, Hollanda ve İngiliz istilâsı sırasında Sangha geri planda kalmışken XIX. yüzyılın sonlarına doğru yeniden güç kazandı. Zamanla iki Budist üniversitesi (Vidyalankara, Vidyodaya) kuruldu. 1947’den bu yana Budizm’in gelişmesiyle millî kalkınma atbaşı gitmektedir.

d) Tayland’da. Tayland’da Budizm’in tarihçesi VI. yüzyılda başlar. Ülkenin güneyinde önce Hinayana mezhebi hâkimdi. Ancak VIII-XIII. yüzyıllar arasında Mahayana mezhebi öne geçti. XIV. yüzyılda Seylan’a giden Siyamlı keşişler dönüşlerinde Tayland’da kaldılar ve oradaki yeni Budist gelişmelere katkıda bulundular. Bundan sonra Tayland’da Theravada Budizmi hâkim oldu. 1851’de tahta çıkıp on yedi yıl hükümdarlık yapan Mongkut, bir Budist keşiş olarak modern Tayland’ın temellerini attı ve Sangha teşkilâtıyla ilgili Budizm’de reform sayılabilecek yenilikler yaptı. Oğlu da modernleştirme çabaları yanında Tipitaka’yı Tay nitelikleri içinde, fakat Avrupaî ciltler halinde bastırdı. Tayland’da Budizm’in hâkimiyeti II. Dünya Savaşı’ndan bu yana gittikçe artarak devam etmektedir. Halen nüfusun % 94’ü Budist’tir.

e) Japonya’da. VI. yüzyılda Çin yoluyla Japonya’ya ulaşan Budizm zamanla kozmoloji ve eskatolojisi, ayrıntılı mânevî disiplini, rahip teşekkülleriyle Japon halkının hayatında başlıca dinî güç haline geldi; felsefî düşünceyi canlandırdı, sanat ve edebiyatı, öğrenimi, estetik duyguları etkiledi. Öte yandan bir halk dini olarak Japonya’ya cenaze âyinleri getirmesi yanında dünyevî çıkarlar sağlamak için büyü uygulamalarına da yol açtı. Büyük Budist Jodo ve Shingon mezhepleri Japonya’da doğdu.

Japonya’da ortaya çıkan başlıca Budist mezheplerden Jodo, Honen tarafından 1175’te kuruldu, Shinran (ö. 1263 tah.) tarafından geliştirildi. Çinliler’in Ching T’u ekolünün Japonca karşılığı olan Jodo’da Buda ezelî nur, çok merhametli, hikmet ve sevgi sahibi bir varlık olarak sunuldu. Bu mezhep iman ve inâyet ile kuruluşu telkin ederek Japonya’da Budizm’in en popüler şekli haline geldi.

Jodo’dan daha da önce tahminen 806’da Kobo Daishi tarafından kurulan diğer bir Japon Budist mezhebi mistik ve uzlaştırmacı yapılı Shingon’dur (Çincesi Chen Yen, “doğru söz”). Birçok dinin tanrı ve melekleri, Shingon’da vücudu bütün âlemi kuşatan Buda’nın tezahürleri olarak görülür.

Hei devrinin diğer bir meşhur şahsiyeti de Dengyo Daishi’dir (ö. 822). Çin’de T’ien T’ai idealist telkinatını öğrendikten sonra Dengyo Daishi Japonya’ya döndü ve Japon Budizmi’nin birleştirici gücü olan Tendai mezhebini kurdu.

Japonya’da Zen, Çin’de Ch’an adını alan mezhep diğerleri gibi sadece Japonya’da kalmayıp bütün dünyaya yayıldı. Zen Budizm kutsal metinlere, söz ve kavramlara, onlara dayanan yorumlamalara değil Budizm’in esas öz ve ruhunu aksettirdiğini iddia ettiği kendi telkinatına önem verir. Bu mezhebin Japonya’da birkaç kolu vardır. Bunlardan Soto, Çin’de Tung-shan (ö. 869) ve Ts’ao-shan (ö. 901) tarafından kuruldu. Başlıca felsefesi mutlak ile nisbînin fenomenal bakımdan birliği idi. Zen mezhebinin diğer bir kolu da Rinzai’dir. Bu mezhep Çin Budistleri’nden Lin Chi veya I-hsüan (ö. 867) tarafından kuruldu, Eisai (ö. 1215) tarafından Japonya’ya sokuldu. Rinzai Soto’dan âni aydınlanma kazanmada alışılmışın dışında vasıtalar kullanmasıyla ayrılır. Bu vasıtalar vurma ve haykırma, anlaşılmaz söz ve paradokslar kullanma, şâkirdlere egzersiz verme gibi pratiklerdi. Üçüncü bir Zen Budist kol olan Obaku da Çin kaynaklıdır. Altmış yaşını geçmişken yirmi şâkirdiyle birlikte Çin’den Japonya’ya gelen Ingen (ö. 1673) tarafından kurulmuştur.

Japonya’da Budist keşişlerin gayretiyle son 1000 yılı aşkın bir süre içinde eski yerli din Şinto Budizm’in içinde eriyerek kısmen yaşayabildi. Ancak önceleri karşılıklı hoşgörü içinde başlayan bu iki dinin ilişkileri XVII. yüzyıldan itibaren çatışmaya dönüştü; şövenizm ve yabancı düşmanlığı Şinto’yu yeniden canlandırdı ve onun millî inanç haline gelmesine yol açtı, Budizm baskı gördü. Bugün Japonya’da materyalist fikirler, din dışı hayat ve dinden uzaklaşma buradaki bütün dinlerin ortak problemidir. Budizm Japonya’da çeşitli mezhepleriyle gelenekleşmiş bir hayata sahipse de ilk canlılığını kaybetmiştir.

f) Tibet’te. Tibet’te Budizm’den önce Bon dini ve diğer Tibet mahallî inançları hâkimdi. VII. yüzyıldan itibaren Budist etkiler başladı; VIII. yüzyılda ilk Budist manastırı kuruldu. Saray çevresinden de destek alan yeni din giderek güçlendi; özellikle X-XI. yüzyıllardaki gelişmelerde Kulu ve Keşmir’in desteği etkili oldu. Hindistan’dan Tibet’e giden Hintli Budist mürşidlerin öncülüğünde bütün Budist literatür Sanskritçe’den Tibetçe’ye çevrildi. Ünlü bir Hintli mürşid olan Atisa’nın bir öğrencisinin 1053’te yeni bir dinî gelişmenin merkezi olma yolundaki Sa-skya Manastırı’nı kurması ve burada altı yerli mezhebin ortaya çıkmasıyla Tibet Budizmi şahsiyetini bulmuş oldu. Artık tercümeler bitmiş, Hindistan önemini kaybetmişti. Nihayet XIII-XX. yüzyıllarda Budizm Tibet’te içtimaî ve siyasî hayatla bütünleşti.

4. Kutsal Metinler. Buda geride bir kitap bırakmadı, yerine geçecek bir kimseyi de belirlemedi. O herkesin kendi kendisine ışık tutmasını istedi. Ancak telkinini yaşatmayı kurduğu Sangha teşkilâtı üstlenmişti. Buda’nın cenaze töreninde onun sözleri ve işlerinin unutulmadan muhafaza edilmesi fikri ortaya atıldı. Böylece ilk konsil Buda’nın ölümünü takip eden ay içinde Rajagaha’da toplanıp daha sonra Pali dilinde yazıldığı için “Pali metni” denilecek kutsal kitabın ilk şifahî çalışmalarını başlattı. Bu çalışmalar Vesali’deki ikinci konsilde de devam etti. Kral Aşoka zamanındaki üçüncü konsilde Pali metninin üçüncü bölümü tamamlandı. En eski Budist Pali tarihî vekāyi‘nâmesi olan Dipavamsa’ya göre Pali metinlerinin yazılı hale intikali milâttan önce I. yüzyılın ikinci yarısında Seylan’da oldu.

Theravada Budistleri’nce sahih görülen Pali metinlerine Tipitaka (üç sepet) denir. En eski Budist kutsal kitabı olan Tipitaka üç bölüme ayrılır. 1. Vinaya-Pitaka (disiplin sepeti). Sangha ve keşişlerle ilgili usul ve kaideleri içine alır. 2. Sutta-Pitaka (vaazlar sepeti). Buda ve bazı şâkirdlerinin devirlerindeki kimselerle yapmış oldukları konuşmaları, onların vaaz ve hitabelerini ihtiva eder. Tipitaka’nın en önemli kısmı Buda’nın fikirlerini veren, bunun için “dhamma sepeti” de denilen bu kısımdır. 3. Abhidhamma-Pitaka (özel doktrin sepeti). Budizm’in felsefî ve psikolojik yorumlarını ihtiva eder.

Theravada kolundan olmayan Budist mezheplerin kutsal kitapları Tripitaka, en başta Sanskritçe’den Çince’ye tercümelerle, ayrıca Tibetçe ve Budist melez Sanskritçe’siyle muhafaza edilmiştir. Çin Budist kutsal kitap metinleri (San Tsang), özellikle Çin ve Japon Mahayanası için en önemli kaynaktır. Budizm’in Çin’e girmesinden itibaren Sanskritçe metinlerin elde edilmesine ve tercümesine büyük ilgi gösterilmiş, zamanla bu tercümelerin kataloglarının yapılması gerekmiştir (eskilerin en meşhuru 730’da tamamlanan K’ai Yüan’dır). Çince Tripitaka, J. Takakusu tarafından 1924-1932 arasında seksen beş cilt halinde basıldı (bu geniş koleksiyonun az bir kısmı İngilizce’ye çevrildi). Theravada dışındaki Budist mezheplerin kutsal kitapları da üç bölüm olmakla birlikte bu bölümlerin muhtevası ve yapılarında Theravada kutsal metnine göre farklılıklar vardır. Çin kutsal metnine ise birçok Çin Budist yazısı (Zen de dahil) alınarak dördüncü bir bölüm oluşturulmuştur. Ayrıca Çin metnindeki üç bölümde de hem Hinayana hem de Mahayana’nın kutsal yazıları bulunur. Aslında bu mezheplerin ikisi de ne zaman düzenlendiği tam olarak bilinmeyen, ancak milâttan önce I. yüzyıla kadar Seylan’da yazılı hale getirildiği anlaşılan eski kutsal metinlerin mevsukıyetini kabul etmişlerdir. Ancak Hinayana taraftarlarınca Mahayana’nın kutsal metinleri eski gelenekte bilinmediği gerekçesiyle reddedilmiştir. Mahayanacılar ise Hinayana’nın kutsal metinlerini güvenilir bulmakla beraber kendi kutsal kitaplarının da tarihî kökeni bulunduğunu ileri sürerler.

Budizm’de İnanç, İbadet, Ahlâk. Budizm’de, Pali metninde geçen ve “tri-ratna” (üç cevher) denilen iman ikrarı, “Buda’ya sığınırım, dhammaya (doktrin) sığınırım, Sangha’ya sığınırım” şeklinde ifade edilir. Suttalar’dan birinde Buda’nın, kim ki sımsıkı üç cevherin faziletlerine güvenirse onun karşıya geçmek üzere nehre girdiğini (sotapanna), yani aydınlanmaya kavuşma ve Nirvana’ya ulaşmaya namzet olduğunu söylediği anlatılır. Bu üç esastan birisini kabul etmeyen Budist olamaz. Rahip olsun olmasın bütün Güneydoğu Asya Budistleri üç esası ayrı bir ezgiyle okurlar.

Buda üç cevherin ilkidir. O dinin kurucusudur. Ancak Budist telakkiye göre gerçeği veya doktrini bilmesiyle diğerlerinden temayüz eden bu insan, zaman içinde dünyada gerçeği bilen kalmayınca gelmesi beklenen Buda’lardan birisidir. Bu anlamda daha önce yirmi dört Buda gelmiştir. Budizm’in kurucusu bunların yirmi beşincisidir. Theravada düşüncesine göre Buda nihaî duruma erişince bedeniyle birlikte ebedîleşmiştir, artık zaman-mekân boyutları içindeki âlemle bir ilişkisi kalmamıştır. Mahayana’ya göre Buda’lar, ölümlü insanların yardım için başvurdukları aşkın varlıklardır.

Dhamma, Buda’nın telkininin esasını, doktrini, cihanşümul hakikati ifade etmekle Hıristiyanlık’ta Hz. Îsâ, İslâm’da Kur’an’a benzer bir öneme sahiptir. Dhamma varlık olarak Buda’dan öncedir. Buda dhammanın ifadesi, tarihî tezahürüdür.

Sangha dünyanın en eski bekâr keşişler, rahipler topluluğudur. Rahipler manastırlarda topluca münzevi olarak yaşarlar. Ayrıca rahibeler topluluğu da vardır. Hiç rahip olmamış kimseler Nirvana’ya eremezler.

Hint geleneğinde monoteist, politeist, monist ve panteist tanrı anlayışları vardı. Fakat Buda’dan nakledilen iman ikrarı, üç cevher arasında veya sekiz dilimli yolla ilgili maddelerde tanrı ile ilgili bir anlatıma rastlanmaz. Ancak Buda’nın Tanrı’yı inkâr anlamında söylediği bir söz de günümüze intikal etmemiştir. Bu konudaki sessizliğin kutsal metinden kaynaklandığı dikkatten kaçmamaktadır. Buda’dan yaklaşık dört yüzyıl sonra yazıya intikal ettirilmiş olan Pali metninden önceki uzun şifahî devrede vuku bulan ihtilâflar vb. gelişmeler göz önünde bulundurulursa bu sessizlik pek de yadırganmaz. Öte yandan Budistler için kâinatın kimin tarafından yaratıldığından çok ıstıraptan ve tenâsüh çemberinden kurtulmak önemli görülmüş, Hıristiyanlık’taki Îsâ gibi Budizm’de de Buda’nın ilgi odağı haline gelmesi onun tanrılaştırılmasına yol açmıştır. Buda bütün putların kırılmasını emretmesine rağmen kendisinin heykelleri yapılarak zamanla tanrılaştırılması Budizm’de bir tanrı inancının bulunduğunu göstermektedir.

Budizm yayıldığı yerlerde birçok din, inanç ve kültlerle karışmış, böylece Mahayana’nın çeşitli ülkelerde ayrıntıda farklı bir tanrı anlayışı oluşmuştur. Bu anlayış, insanlığın kaderini elinde tutan bir yaratıcı Tanrı yerine ezelî Buda’yı koymakla gerçekleştirildi. Adi-Buda kavramı Nepal ve Tibet’ten Budist Asya ülkelerine yayıldı. Bu kavramın İslâm’ın Asya’da gelişmesi sonucu Budizm’de de İslâm’daki gibi bir tanrı kavramı bulunduğunu göstermek üzere geliştirildiği de ileri sürülmüştür (bk. DCR, s. 29).

Diğer Hint dinleri gibi Budizm de “karma” ve “tenâsüh” inançlarını benimsemiştir. Karma “iş, davranış” anlamına gelen, fakat çok defa “işleri yöneten, bu ve gelecek hayatta maddî etkileri bulunan kanun”u ifade eden, Upanişadlar’la ortaya çıkmış bir terimdir. Budizm’de anlaşılması zor bedenî bir güç olarak görülen karma, genellikle kişinin iradesiyle yaptığı işleri ve sonuçlarını kapsar. Budist görüşe göre hırs, kin ve hilenin aldattığı kimsenin karması kötü, bunun aksi de iyidir.

Tenâsüh ise (samsara: yeniden doğuş, tekrar tekrar gelme) bir hayattan ötekine geçişi ifade eder. Bitmek bilmez bir yeniden doğuş silsilesi olan ve içinde bir eziyet ve çile unsuru taşıyan tenâsüh, yalnız insan şeklinde cereyan etmeyip en küçük sinekten insana kadar bütün canlı varlıklar kategorisini içine alan yeniden hayata dönüş şekilleri olarak sürer ve sadece insan olarak gelindiğinde tenâsühten kurtulup Nirvana’yı kazanmak mümkün olur. Bu arada ruhu kabul etmeyen Budistler için, “Tenâsühle yeniden doğan nedir?” sorusu çok büyük bir güçlük doğurmuştur.

Nirvana (Pali dilinde Nibbana), ilk Budist geleneğinde ideal adamı, “serinlemiş” yani arzu ve ihtirasların, kötülüklerin ateşinden kurtulmuş, sakinleşmiş kişiyi ifade eder; böyle bir insan aydınlanmaya kavuşmuş, Nirvana’ya ermiş olarak nitelendiriliyordu. Budizm böylece yeni bir insan tipi getirdi. Bu insan, ömrünün geri kalan kısmını “klesa” denilen mânevî kirlerden arınmış olarak tamamlayan bir kimse idi. Bazı Batılı bilginler Nirvana’yı “yok olma” şeklinde anlamışlarsa da bu görüş isabetli değildir. Buda insanî duygu ve arzuları bir ateşe benzetmiş, Nirvana’yı da bu ateşin sönmesi şeklinde açıklamıştır. Nitekim Buda’nın baş şâkirdi Sariputta Upatissa da Nirvana’yı “istek ve tutkuların, kin ve nefretin yok olması, kişinin yanılarak yolunu şaşırmaktan kurtulması” şeklinde tarif etmiştir.

Budizm’de Nirvana’ya ulaşmış bir kimsenin ölüm sonrasındaki durumunun ne olacağı ile ilgili açık bir bilgi yoktur. Buda’nın öldükten sonra ne olduğu sorusu da Budizm’de cevaplanabilmiş değildir. Budizm’e göre, kötü amel işleyenler kötü karmalarıyla içinde bulundukları “kalpa”nın (devre) sonundaki cehennemde, iyiler de gökte, cennette tanrılarla birlikte (Mahayana’ya göre) ikamet ederler. Ancak bu cennet-cehennem devresi devamlı değildir. Gerçek saadet, yani tenâsühle tekrar tekrar ıstıraplı hayata gelmekten kurtulma ancak Nirvana’ya kavuşmakla mümkün olur.

Diğer dinlerde görüldüğü gibi Budizm’de de bir kurtarıcı inancı ve beklentisi vardır. Kurtarıcının sülâle adı Metteyya (Maitreya), esas adı Ajita’dır. Bu gelecek Buda inancı ile ilgili eskatolojik ümitler, bir kurtarıcı tasavvuru içinde, bir çeşit Budist mesihçiliği veya mehdîliği olarak Budist ülkelerde önemli bir konu oluşturur. Tibet ve Moğolistan dağlarındaki kayalara, “Gel Maitreya, gel!” yazısı kazınmıştır. Esasen bizzat Buda kendisinin dini tamamlayamadığını, ondan sonra Metteyya adlı kimsenin gelip bu işi tamamlayacağını ifade etmiştir (Le Saint Coran [trc. Muhammed Hamîdullah], Paris 1989, s. 375; bk. BEŞÂİRÜ’n-NÜBÜVVE; MEHDÎ; MESÎH).

Bazı dinler tarihçileri Budizm için var saydıkları ateizme paralel olarak bu dinde dua ve ibadetin de bulunmadığını savunmuşlardır. Ancak Budistler’in dinlerine sıkı sıkıya bağlı oldukları inkâr edilemez. Buda sonrasında ondan kalanların korunduğu stupalarla heykellerinin konulduğu pagodalar ortaya çıktı. Buda devrinde gezici keşişler ve yardım toplayıcıların bir araya geldiği bahçeler (aramalar) daha sonra manastır (vihara) halini aldı; mağaradaki basit ikamet yerleri de zamanla muhteşem mağara manastırlarına dönüştü. Buda’dan sonra kutsal nesneler, yerler ve günler ortaya çıktı; dinî vesilelerle kutlanan şenlik günleri doğdu.

Keşiş veya rahip olan ve olmayan bütün Budistler “üç cevher” (Budist âmentüsü), “sekiz dilimli yol” ve “beş emir”e bağlıdırlar. Beş emir içinde en önemlisi “ahimsa” (öldürmemek, zarar vermemek), diğerleri ise çalmamak, duyuları yanlış yola çevirmemek, yalan ve yanlış konuşmamak, içki ve uyuşturucu kullanmamaktır. Budizm’de canlılar birbirinin akrabası sayıldığından hiçbir canlıyı incitmemek gerekir. Esasen tenâsüh inancının gereği olarak bir Budist için kan dökmemek, zarar vermemek büyük önem taşır.

Hindistan’da önceleri cetiya denilen tümseklerle ilgili halk kültü, Budizm’de Aşoka zamanından itibaren Buda ve önemli Budist erenlerinin hâtıralarının saklandığı ve halkın tâzimde bulunduğu stupalara dönüştü. İlk stupalar genellikle yarım küre veya kubbe şeklinde etrafı parmaklıklı taş yapılardı. Seylan’da stupadan geliştirilmiş Budist kutsal yapılarına dagaba denilmiştir. Muhtemelen bu kelimeden veya Farsça bütgede (put evi) kelimesinden gelen pagoda, Batılılar’ca Buda’nın heykellerinin bulunduğu yerin adı olarak kullanılmaktadır.

Buda ile ilgili olarak ondan sonra belirlenen kutsal nesneler şunlardır: Buda’nın heykelleri, Buda’nın külleri ve diğer hâtıraları, Bo veya Bodhi ağacı (Buda’nın ilk defa aydınlanmaya eriştiği zaman altında bağdaş kurup oturduğu incir ağacı). Buda heykelleri yaklaşık milâttan önce I. yüzyılda kullanılmaya başlanmadan önce Buda’yı ondan kalan hâtıralarla Bo ağacı temsil etmekteydi. Buda heykelleri, çoğunlukla incir ağacı altında oturup bağdaş kurmuş, meditasyona dalmış halini tasvir eder. Ayakta ve yatan heykelleri de vardır. Buda heykelleri yanında Hıristiyanlık’ta Meryem, azizler ve meleklere tekabül eden bodisatvaların heykellerine de tâzim gösterilir. Buda’nın yakılmış cesedine ait bazı kalıntıların hâlâ büyük pagodalarda bulunduğuna inanılır.

Buda ile ilgili olarak ziyaret edilen Kuzeydoğu Hindistan’da dört kutsal yer vardır. Bunlar Buda’nın Nepal’deki doğum yeri olan Lumbini, Bihar’da şimdi Bodhi Gaya denilen aydınlanma yeri, ilk vaazını verdiği Benâres yakınındaki Sarnath’daki geyik parkı ve Uttar Pradeş’te öldüğü yer olan Kuşinagara’dır. Bu dört yer adları verilmeksizin Pali metnindeki Maha-parinibbana Sutta’da geçmektedir.

Yine Buda ile ilgili aylık ve yıllık olarak iki çeşit kutsal gün vardır. Her ay mahallî manastırlarda Patimokkha kurallarının okunduğu dolunay ve yeni ay günleriyle ilk ve son dördün gününden oluşan dört Uposattha günü kutsal bilinir. Mayıs ayının dolunay günü de yıllık kutsal gün olup bu günde Buda’nın doğumu, aydınlanması ve ölümle nihaî Nirvana’ya kavuşması anılır ve kutlanır. Ayrıca şubat dolunay günü de kutlanan bir gündür. Muson yağmurları dolayısıyla manastırlara kapanan keşişler, temmuzun ilk günü ayın doğmasından aralık dolunayına kadarki sürede halkı vaazlarla eğitirler.

Budizm’de ahlâk, kişinin tutum ve davranışıyla aydınlanmaya ulaşması gayesine bağlıdır. Beş temel ahlâkî prensip keşiş olsun olmasın her Budist’i bağlar. Bunlara keşiş olmayanlar için üç, olanlar için beş emir daha eklenir. Sekiz dilimli yol da bütün Budistler içindir. Ayrıca keşişler için Patimokkha kuralları vardır. Kadınlarda da ahlâk-fazilet esastır. Bekâret ve keşişlik en yüksek idealdir. Budist felsefesi cinsî tatmini bütün kötülüklerin kaynağı olarak görür. Budizm’in ilk 1000 yıllık gelişmesinde evlenme tahkir edilmişse de zamanla bazı tavizler verilmiştir. Budist cömert olacak, maddî şeylere bağlanmayacaktır. Yeni pagoda ve manastır yaptırmak, keşiş adayına kefil olmak, hayır işlerine yardım etmek, keşişlere yiyecek sağlamak, misafir ağırlamak gibi yardım ve dayanışma faaliyetleri teşvik edilir.

Budist zihnini, nefsini, bedenini kontrol edecek; hareketlerini yavaşlatacak; kin, nefret, hırs, hile, şehvet vb. kötü huylardan uzaklaşacak; zihnî olgunluk ve parlaklığı, bedenî sükûneti kazanacaktır. Bir Budist’in gün boyunca yaptığı, söylediği ve düşündüğü her şeyin farkında olması istenir.

Budistler önemli kimselerin mezarına çiçek sunar, mum yakarlar. Ölüler yakılsa da bu genel bir uygulama değildir. Çocuklar, çok fakir kimseler gömülür. Yakılmayan cesetler açık alanlara konularak bunların vahşi hayvanlarca parçalanmasından veya bozulmasından keşişlerin ibret almaları istenir. Günümüzde ceset için uygulamalar farklıdır. Seylan’da ancak zengin aileler yakma yönüne giderler, büyük çoğunluk ölülerini gömer. Güneydoğu Asya’da hem yakma hem de gömme yoluna gidilir, ancak yakma daha alışılmış yoldur.

İslâmî Kaynaklarda Budizm ve Budistler. İslâmiyet ortaya çıktığında Budizm, dünyanın önemli büyük dinlerinden biri durumunda olmasına ve birtakım Budist tüccarların Arabistan’da kurulan fuarlara iştirak etmelerine rağmen gelenlerin azlığı, dillerinin farklılığı ve Budizm’in hâkim olduğu ülkelerinin uzak oluşu gibi sebeplerle bu din ve mensupları hakkında çok az şey biliniyordu; Kur’ân-ı Kerîm ile hadislerde de Buda ve Budizm’le ilgili doğrudan bilgi yoktu. Bazı yazarlar, Kur’ân-ı Kerîm’de adı zikredilen peygamber Zülkifl’den maksadın Buda olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bunlara göre Kifl, Buda’nın doğum yeri olan Kapilavastu’nun Arapçalaşmış şeklidir. Zülkifl ise Kapilavastulu demektir. Ayrıca Kifl, “besin, gıda” mânasına gelmektedir. Buda’nın babasının adı Suddhudâna’dır ve “temiz besin, besleyici” anlamındadır. Diğer taraftan yine Kur’ân-ı Kerîm’de Tîn sûresinde zikredilen incir ağacının, Buda’nın altında Nirvana’ya ulaştığı yabani incir ağacı (Bodhi) olduğu da belirtilmektedir (Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 649; Le Saint Coran, s. 329).

Kur’ân-ı Kerîm’deki bu telmihlerin dışında müslümanların Hint ülkesiyle ilk temasları Hz. Ömer döneminde Sîstan’ın (Sicistan) fethiyle başlamış, Emevî Halifesi Velîd döneminde, Haccâc’ın Irak ve Horasan valiliği sırasında, Muhammed b. Kāsım es-Sekafî kumandasındaki İslâm ordusunun Sind’i kuşatıp 713’te Mültan’ı alarak buradan denize kadar olan bölgeyi (Sind) İslâm topraklarına katması ile devam etmiştir. 871’de de Ya‘kūb b. Leys Kâbil’i almış ve Bâmiyân’a kadar ilerlemiştir. Bu askerî fetihlerin yanında Abbâsîler döneminde Bağdat’ta Beytülhikme’nin kurulması üzerine Grek ve Hint eserleri Arapça’ya çevrilmeye başlanmış, dolayısıyla Hintliler’in gerek düşünce gerekse yaşayış tarzlarına dair bilgiler artmıştır. Bu faaliyetler Hint dinleri hakkında bilgi edinme ihtiyacını da beraberinde getirmiş, ilk defa Abbâsî Veziri Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî tarafından 800 yıllarında Hint dinlerine dair bilgi toplamak üzere bir heyet görevlendirilmiştir. Bu heyetin hazırladığı ve “Milelü’l-Hind ve edyânühâ” adı verilebilecek olan bir rapor (Monnot, XI, 16) daha sonra pek çok müslüman müellife kaynak teşkil etmiştir. Bu raporun 249’da (863) Ya‘kūb b. İshak el-Kindî tarafından istinsah edilen nüshasından İbnü’n-Nedîm, İbn Hurdâzbih, ondan Nevbahtî, Makdisî ve Ceyhânî, Ceyhânî’den de Gerdizî ve Mervezî faydalanmışlardır (Lawrence, s. 28).

Bunun dışında değişik türde birçok eser, IX ve X. yüzyıllardan itibaren, Buda ve Budizm de dahil olmak üzere Hint dinleri hakkında bilgi vermektedir ki bu eserleri şu şekilde gruplandırmak mümkündür: 1. “Acâib” türündeki eserler. Bunlara örnek olarak Sührâb’ın ʿAcâʾibü’l-eḳālîmi’s-sebʿa’sı, İbrâhim b. Vâsıf Şah’ın Muḫtaṣarü’l-ʿAcâʾib’i ve özellikle Büzürg b. Şehriyâr’ın Kitâbü ʿAcâʾibi’l-Hind’i gösterilebilir. 2. Seyahatnâmeler. Seyyah Süleyman et-Tâcir’in 851’de tamamladığı ve daha sonra Ebû Zeyd es-Sîrâfî’nin 921’de ilâveler yaptığı Aḫbârü’ṣ-Ṣîn ve’l-Hind’i ile Ebû Dülef Mis‘ar b. Mühelhil’in seyahat hâtıratları bu gruptandır. 3. Coğrafya eserleri. İbn Hurdâzbih’in Kitâbü’l-Mesâlik ve’l-memâlik’i, İbnü’l-Fakīh’in Kitâbü’l-Büldân’ı, İstahrî ve İbn Havkal’in el-Mesâlik ve’l-memâlik adlı eserleriyle Mes‘ûdî’nin Mürûcü’ẕ-ẕeheb’i bu gruba girer. 4. Tarih kitapları. Belâzürî’nin Fütûḥu’l-büldân’ı, Yā‘kūbî’nin Târîḫ’i, Makdisî’nin el-Bedʾ ve’t-târîḫ’i Hind dinlerinden bahseden tarih kitapları arasındadır. Budizm’le ilgili en ayrıntılı bilgi, İranlı tarihçi Reşîdüddin Fazlullah’ın (ö. 718/1318) Câmiʿu’t-tevârîḫ adlı eserinde yer alır. Buda’nın hayatını İslâm dünyasında ayrıntılı bir şekilde veren ve Moğol Budizmi’ni aksettiren eserde bu bilgilerin Keşmirli bir keşişten alındığı yazarınca açıklanmaktadır. 5. Ansiklopedik eserler. İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’i bu grubun en güzel örneğidir. 6. Dinler tarihi eserleri. Bîrûnî’nin Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind ve el-Âs̱ârü’l-bâḳıye gibi eserleri yanında çeşitli din ve mezheplerden bahseden ve dinler tarihi literatürünün ilk örneklerini teşkil eden “el-Milel ve’n-nihal” türünden eserler bu gruba dahildir. Bunların en güzel örneği ve Ortaçağ İslâm dünyasında Budizm’le ilgili en iyi kaynak, Şehristânî’nin (ö. 548/1153) el-Milel ve’n-niḥal adlı eseridir.

İslâm dünyasında Şehristânî’ye kadar Buda ve Budizm hakkında bilinenler şöyle özetlenebilir: Müslüman yazarlarda genellikle Buda ve Budizm’le ilgili olarak “el-Büdd”, “Budâsef” ve “Sümeniyye” kelimeleri kullanılmıştır. el-Büdd kelimesi Buda’nın, Budâsef ise Bodisatva’nın Arap fonetiğindeki şeklidir. İbnü’n-Nedîm’in dışında müslüman yazarlar bu iki ismi zikretmekle birlikte aynı şahsın adı olduğunu düşünmemişlerdir. Sadece İbnü’n-Nedîm bir Hint fırkasının, el-Büdd’ün, Tanrı tarafından kendilerine gönderilen bilge Budâsef’in sûreti olduğuna inandıklarını nakleder (el-Fihrist, s. 487).

Müslüman yazarların Büdd ile Budâsef arasında bağlantı kurmamalarının temel sebebi, “büdd” kelimesinin Arapça’da “put” anlamında bir cins ismi olmasıdır. Nitekim Câhiz, “Hindistanlılar Buda’lara (büdd, bedede) tapmaktadırlar ki büdd kelimesi put (sanem) anlamındadır” demektedir (bk. Gimaret, s. 274). İbnü’n-Nedîm de güvenilir bir kaynaktan, “Hintliler’in her bir mezhebinin taptıkları ve tâzimde bulundukları bir (Buda) tasviri vardır. Büdd kelimesi -onların çeşitli putları için- umumi bir isimdir. Putlar ise onun değişik türleridir” şeklinde bir bilgi nakletmekte ve Hindistan’daki mâbedlerle oralarda bulunan putları (bedede) tasvir etmektedir (el-Fihrist, s. 485-487).

Arapça’daki büdd kelimesinin Farsça asıllı büt olduğu kabul edilir. Buna göre Buddha Soğd diline pwt, oradan da Farsça’ya büt şeklinde geçmiştir ve put anlamındadır. Ancak büyük bir ihtimalle büdd kelimesi, müslümanlar tarafından Sind’in fethi sırasında Buddha kelimesinin doğrudan Arapça’ya geçmiş şeklidir ve o dönemlerde Buda’nın heykelleri bütün mâbedleri doldurduğu için müslüman müellifler büdd kelimesini bir şahsın adından çok maddî türden bir tapınma objesi olarak anlamışlardır.

Büdd kelimesi, genellikle Hintliler’in taptıkları putlar için kullanılan ortak bir isim olarak kabul edilmenin yanında belli bir ilâhın adı veya bir peygamber olarak da zikredilir. Makdisî, Ceyhânî’den naklen, Sümeniyye’nin iki gruba ayrıldığını, bir gruba göre Buda’nın peygamber, diğer gruba göre ise insanlara bu şekilde görünen yaratıcı olduğunu belirtir (el-Bedʾ ve’t-târîḫ, IV, 19). İbnü’n-Nedîm de Büdd’ün ne olduğu hususunda Hintliler’in ihtilâfa düştüklerini, bazılarına göre onun yaratıcının bir sûreti, bazılarına göre ise Tanrı’nın gönderdiği bir peygamber olduğunu söyler. Bazı Hintliler’e göre Büdd, Tanrı tarafından gönderilen bilge Budâsef’in bir tasviridir (el-Fihrist, s. 487).

Bodisatva’nın (Boddhisattva) değişik şekli olan Budâsef müslüman yazarlarda çeşitli şekillerde takdim edilmiştir. Tarihçilerden bazıları Budâsef’i insanlığın ilk dönemlerinde yaşamış efsanevî bir şahsiyet olarak gösterirken bir kısmı onun Hz. Âdem’den de önce yaşadığını, diğer bazıları ise eski Babilonya halkının filozofu veya eski Keldânîler’in astrologu olduğunu ileri sürmüşlerdir. Tarihçilerin ekseriyeti onun, Tahmûras’ın saltanatının başında Hindistan’da ortaya çıkmış bir yalancı peygamber olduğu ve Sâbiîler’in inancını tebliğ ettiği görüşündedirler. Bunlardan İbn Hazm Budâsef’i Sâbiîler’in üstatları arasında sayar (el-Faṣl, I, 35). İbnü’n-Nedîm’e göre o Sümeniyye’nin peygamberidir; Mes‘ûdî ise Budâsef’i Çin Sâbiîleri dediği Sümeniyye’nin peygamberi olarak tanıtmıştır. Diğer taraftan Budâsef ile Sümeniyye arasında ilgi kurulurken Budâsef ile Buda arasındaki ilgi gözden kaçırılmış, ikisinin aynı şahıs olduğu düşünülmemiştir.

Müslüman yazarların Budizm’le ilgili olarak kullandıkları bir diğer terim de Sümeniyye’dir. İslâmî gelenekte Sümeniyye Budizm’i ifade etmektedir. Nitekim Makdisî, Hintliler’in biri Berâhime, diğeri Sümeniyye olmak üzere iki mezhebe (nihle) ayrıldıklarını, Bîrûnî de Hindistan’da biri Hintliler, diğeri Sümeniyye olmak üzere iki taife bulunduğunu söylemektedir. Buradaki Sümeniyye ile Budistler kastedilmekle birlikte müslüman yazarlar Sümeniyye’ye Budizm’e tamamen yabancı inançlar da nisbet etmişlerdir (bk. SÜMENİYYE).

Şehristânî’den önce Buda’nın hayatı en geniş şekliyle İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde anlatılmıştır. Makdisî’nin iki Budist grup hakkında yazdıkları aynen el-Fihrist’te de vardır. Ancak bu bilgi, bir mezhebin Buda’yı bir melek, diğerinin de insan olarak gördüğü, bu arada yine bir grubun onu ifrit olarak nitelendirirken başka bir kesimin Allah tarafından kendilerine gönderilmiş hakîm bir kimse sayıp tâzim göstererek Budâsef dediği ve her mezhebin ona tâzim ve tapınma hususunda ayrı bir yol takip ettiği şeklinde genişletilmiştir.

İbnü’n-Nedîm bazı ileri gelen Budistler’den bilgi edinmiştir. Bu bilgilere göre her Budist topluluğun bir putu vardır; ona tapınır, tâzim gösterirler. Sanem gibi Buda (el-Büdd) adı da sadece bir put türünü ifade eden bir terimdir. Buda taht üzerinde oturmuş, başında saç, üzerinde elbise bulunmayan, çenesi ve ağzı birbirine yakın, sanki tebessüm eden, elinde otuz iki taneli tesbih tutan bir adam şeklinde tasvir edilir. Her evde de bir putu bulunur. Bunlar ev sahibinin malî durumuna göre çeşitli maddelerden yapılmıştır. Tâzimlerini çoğunlukla onun yüzünü doğudan batıya, bazan da batıdan doğuya döndürerek yaparlar. Buda’nın, yüzünü dört yöne döndürmüş putları da vardır. Bu ona nereden yaklaşılırsa yaklaşılsın onun görülmeyen bir tarafı kalmasın diye olmalıdır. Bu anlatılanlar İslâm dünyasında Budizm hakkında sadece İbnü’n-Nedîm’in verdiği bilgilerdir (bk. el-Fihrist, s. 478).

Hindistan ve Hinduizm-Brahmanizm hakkında çok önemli bilgiler veren Bîrûnî’nin, Budizm’le ilgili bir kitap bulamadığından, bilgi alabilecek kadar dinini iyi bilen bir Budist’le de karşılaşmadığından yakınması şaşırtıcıdır. Ancak Bîrûnî’nin Gazneli Mahmud’un Hint seferleri sırasında Gazne’de bulunduğu ve bu seferlerden bazılarına katıldığı göz önünde bulundurulursa bu durumun Hindistan’da Budizm’in zayıflamasından kaynaklandığı düşünülebilir. Zira o dönemlerde Hint Budizmi artık yaşamıyordu. Zaten Bîrûnî de Budizm’in eski yayılma alanlarını terkedip kendi devrinde Hindistan’ın belirli yerlerinde, Çin’de ve bazı Türk kabileleri arasında yaşamakta olduğunu belirtmektedir (Bîrûnî, Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, s. 15, 94, 206). Buna rağmen müslümanlar ilk fetihler döneminde Budist rahiplerle karşılaşmışlardı ve fethedilen yörelerde Budist mâbedleri mevcuttu.

Bîrûnî, Brahman-Budist mücadelesine de işaret ederek Brahmanlar’ın ötekilerden daha üstün tutulamayacağını, Budistler’in Brahmanlar’ı sevmemekle Hint halk kesimine daha yakın bir tavır ortaya koyduklarını açıklar (Kitâbü Bâtencel el-Hindî, s. 200). Bîrûnî’nin Budizm hakkında kaynağı, çağdaşı Ebü’l-Abbas el-Îrânşehrî idi. Eseri günümüze kadar gelmediği için onun bu konuda yazdıkları bilinmemektedir. Ancak Bîrûnî bu bilgilere fazla değer vermemiştir. Îrânşehrî’nin kitabındaki bilgilerin kaynağı ise yine kitabı günümüze ulaşmamış olan Zurkan (Zarkan) idi. Îrânşehrî, Zurkan’dan almadığı bilgileri Budistler’in avam tabakasından alarak nakletmiş, fakat herhangi bir araştırma ve karşılaştırma yapmadığı gerekçesiyle Bîrûnî tarafından tenkit edilmiştir.

Bîrûnî, Muhammire (kırmızı giyenler), bazan da Sümeniyye diye adlandırdığı Budistler’in putperestliklerinden, Buda’nın putundan bahseder; Buda’yı bir yalancı peygamber olarak görür; Budistler’in üç cevherini üçlü tanrı inancına sahip bazı sistemlerle karşılaştırır. Dünya hayatının bir defada başlayıp bitmediğini, her kıyametten sonra yeni bir hayat devresinin başlayacağını kabul eden Budistler’in dünyanın sonunda devrenin büyük bir ateşle son bulacağına inandıklarını yazar. Bîrûnî Budistler’ce kutsal bilinen Meru dağından, Buda’nın âlemin sonunda gönderilen bir mehdî gibi nitelendirildiğinden de bahseder (el-Âs̱ârü’l-bâḳıye, s. 204-206; Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, s. 91, 93, 206, 276, 320, 479).

Bruce B. Lawrance, Gerdizî’nin Zeynü’l-aḫbâr adlı eserinde Budistler’i tanıttığı kısa bir bölümün daha ziyade Brahmanlar’la ilgili olduğunu belirtir (Sharastani on the Indian Religions, s. 22, 102-103). Bu konuda Makdisî ondan daha isabetli bilgiler vermiştir. Makdisî Budistler’in (Sümeniyye) hiçbir etkinliği olmayan tanrı anlayışını benimsediklerini (muattıla), Buda’yı bir peygamber veya bir tanrı olarak görmek bakımından iki gruba ayrıldıklarını belirtir (el-Bedʾ ve’t-târîḫ, II, 9).

Şehristânî hem büdd hem de onun çoğulu bedede kelimelerini Buda’yı, “ashâbü’l-bedede” tabirini de Budistler’i ifade etmek üzere kullanmıştır. Şehristânî bir topluluk olarak Budistler’den bahsetmemiştir. Onun Buda’ya uyanları yanlışlıkla Brahmanlar’dan bir grup olarak göstermesini (Şehristânî, II, 252), her iki topluluğun da peygamberliği kabul etmemiş olmalarına bağlamak mümkünse de esas sebep bilinmemektedir. Şehristânî öncekiler gibi büdd kelimesinden bir put anlayışına gitmemiştir. O Budâsef kelimesini de bırakarak “bodisatva” anlamında “bûdîs‘iyye” kelimesini kullanmış, ayrıca Sümeniyye yerine ashâbü’l-bedede tabirine yer vermiştir. Kelimelerden başlayan bu değiştirme işi Budizm’in muhtevasına da intikal etmiştir. Bûdîs‘iyye için Şehristânî “doğru yola tâlip, gerçeği arayan insan” açıklamasını yapmaktadır ki bu onun haklı olarak bodisatvaları Buda’ların altında bir kol kabul ettiğini gösterir (Mahayana’nın ilk şeklinde de böyle idi). Şehristânî, bir kimsenin bodisatva olabilmesi için birbiriyle yakından ilgili şu ahlâkî kaidelere uyması gerektiğini naklediyor: Sabır (ksanti) ve atıyye (dâna), yalnız elde edilmesi, takip edilmesi gerekeni yapmak, dünyadan, dünya arzu ve zevklerinden kaçınmak, yasaklardan kaçınmak, bütün yaratıklara şefkat, on suçu işlememek. Şehristânî on suçu şöyle sıralıyor: Bir canlı varlığı öldürmek, insanların mallarını çalmak veya izinsiz almayı meşrû saymak, zina etmek, yalan söylemek, koğuculuk yapmak, müstehcen konuşmak, sövmek, kötü lakap takmak, kötü söz söylemek, öbür hayattaki mükâfatı inkâr etmek. Bu suçlar, Budist literatüründe “karma-pathah” hareket tarzı olarak geçen maddelerde zikredilenlere ikisi hariç büyük ölçüde uymaktadır.

Şehristânî on suça karşı on fazileti de şöyle sıralamaktadır: İyilik ve cömertlik, kabahat işleyeni bağışlamak ve öfkeyi sabırla yenmek, dünyevî arzulardan kaçınmak, ruhu bu geçici âlemden ebedî âleme tevdi etme yolunda tefekküre dalmak, ilim ve edeple zihni eğitmek ve dünyevî şeylerin sonuçlarını göz önünden uzak tutmamak, nefsi yüceliklere yöneltme yeteneği kazanmak, konuşurken herkese karşı yumuşak ve nazik olmak, diğer insanlarla münasebetlerde başkalarının arzusunu kendininkine tercih etmek, yaratılmışlardan tamamen yüz çevirip sadece gerçeğe yönelmek, nefsi şevkle gerçeği elde etme ve kazanmaya vakfetmek.

Bu on fazilet on suçun olumlu şekilleri değildir. Her iki liste arasında Budist ahlâkını hatıra getirebilecek tamamlayıcı bir örnek yoktur. Şehristânî’nin verdiği bu bilgilerin tarihî kaynaklarını bilmeksizin Budist metinlerinden farklı noktaları yorumlayabilmek mümkün görünmemektedir.

Şehristânî’nin verdiği bilgiler arasında, çok sayıda Buda bulunduğu, bunların hükümdar soyundan geldiği, Budistler’in âlemin sürekliliği ve görülecek mükâfat bakımından Buda’ların arasında fark bulunmadığını söyledikleri, Buda’ların yalnızca Hindistan’da ortaya çıktıkları gibi hususlar da vardır. Müellife göre Buda’ların Hindistan’da zuhur etmesinin sebebi bu ülkenin iklimi ve zâhidlerinin çokluğudur. Ayrıca o, müslümanlarca inanılan Hızır’dan başka Budistler’in nitelendirdiği şekilde Buda’ya benzeyen bir varlık bulunmadığını belirtir. Şehristânî’nin, el-Milel ve’n-niḥal’de (II, 252) Budistler’e göre Buda’nın “doğmayan, evlenmeyen, yemeyen, içmeyen, yaşlanmayan, ölmeyen şahıs” anlamına geldiğini, ilk Buda Şâkemîn’in (Sakyamoni) hicretten 5000 yıl önce ortaya çıktığını söylemesi gibi yanlış bilgiler bir tarafa bırakılırsa onun burada verdiği diğer bilgilerin genellikle doğru olduğu kabul edilebilir.

BİBLİYOGRAFYA

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, II, 9; IV, 19.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 478, 485-487.

Bîrûnî, Âs̱ârü’l-bâḳıye (nşr. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 204-206.

a.mlf., Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, Beyrut 1403/1983, s. 15, 91, 93, 94, 206, 276, 320, 479.

a.mlf., Kitâbü Bâtencel el-Hindî: “al-Bīrūnī’s Ubersetzung des Yoga-sutra des Patanjali” (Patanjali’nin Yoga-sutra’sının çevirisi, nşr. H. Ritter), Oriens, IX/1, Leiden 1956, s. 165-200.

İbn Hazm, el-Faṣl, I, 35.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 252-253.

Buddhism (ed. R. A. Gard), New York 1962.

DCR, s. 19-20, 29, 75-76, 95, 110, 120, 127, 140, 144-145, 154-162, 165, 184, 185-186, 215, 220-221, 235-238, 244, 262, 265, 284, 290, 300, 317, 330, 334, 336, 339, 362, 370, 376, 390-392, 397-398, 402-403, 413, 416-418, 420-422, 433, 447-449, 465, 469, 477, 479, 484-486, 490, 517-518, 542-543, 553-556, 558-559, 574-575, 590-593, 597-598, 603, 607, 611, 613, 619, 623-624, 631, 634, 641-642, 653, 658, 661-662.

E. J. Thomas, The History of Buddhist Thought, London 1971.

a.mlf., The Life of Buddha, London 1975.

G. Grimm, The Doctrine of the Buddha, Delhi 1973.

C. Humphreys, Buddhism, London 1975.

T. Ling, The Buddha, London 1976.

Bruce B. Lawrence, Shahrastani on the Indian Religions, Mouton 1976, s. 22, 28, 41-43, 100-114, 268-272.

D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, London 1977.

E. Wood, Zen Dictionary, London 1977.

Cenap Yakar, Pali Kaynaklarına Göre Budizm (doktora tezi, 1981), AÜ İlâhiyat Fakültesi Ktp.

Le Saint Coran (trc. Muhammed Hamîdullah), Paris 1989, s. 329, 375.

Hamîdullah, İslâm Peygamberi (Tuğ), I, 649.

S. M. Yusuf, “The Early Contacts Between Islam and Buddhism”, University of Ceylon Review, XII (1955), s. 1-28.

D. Gimaret, “Bouddha et les bouddhistes dans la tradition musulmane”, JA, sy. 257 (1969), s. 273-316.

G. Monnot, “Les écrits musulmans sur les religions non-bibliques”, MIDEO, XI (1972), s. 16.

Carra de Vaux, “Budda”, İA, II, 747-748.

a.mlf., “Budd”, EI² (Fr.), I, 1323.

A. S. Geden, “Buddha”, ERE, II, 881-885.

T. W. Rhys Davids, “Hinayana”, a.e., VI, 684-686.

A. A. Macdonell, “Indian Buddhism”, a.e., VII, 209-216.

L. de La Vallée Poussin, “Mahayana”, a.e., VIII, 330-336.

F. E. Reynolds – Ch. Hallisey, “Buddha”, ER, II, 319-332.

a.mlf.ler v.dğr., “Buddhism”, a.e., II, 334-498.

F. E. Reynolds – R. Campany, “Buddhist Ethics”, a.e., II, 498-504.

L. R. Lancaster – H. Akira, “Buddhist Literature”, a.e., II, 504-540.