CEDEL

Sözlükte “ipi sağlamca bükmek; birini sert bir yere düşürmek; düşmanlık veya tartışmada çetin olmak, cephe almak” gibi anlamlara gelen cedl veya cedel kökünden isim olup Latince’deki dialectica kelimesinin Arapça karşılığıdır. Terim olarak mantık, felsefe ve ilgili diğer ilimlerde farklı şekillerde tarif edilir. Mantıkta cedel, “meşhur olan (meşhûrât) ve doğru kabul edilen (müsellemât) öncüllerden oluşmuş kıyas” demektir. Felsefe ve kelâmda farklı tarifleri bulunmakla beraber genellikle “bir düşüncedeki çelişkileri tartışarak gösterme sanatı” diye tanımlanır. Ayrıca cedel, bir tezin doğruluk veya yanlışlığını göstermek amacıyla yapılan tartışma kurallarından bahseden ilmin adı olarak da kullanılmıştır.

Kur’an’da iki yerde cedel, iki yerde cidâl, yirmi altı yerde mücâdele kökünden türeyen değişik şekiller kullanılmıştır. Tartışmada başvurulan ve “delil” anlamına gelen hüccet, sultan, burhan gibi kelimeler altmış yerde geçmektedir. Mirâ’ ile muhâcce de Kur’ân-ı Kerîm’de “karşılıklı tartışma ve delil getirme” mânasında kullanılmıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, ilgili kelimeler). Kur’an’da gerçek bilgiye ve kesin delile dayanmayan, yanlışı doğru, doğruyu yanlış göstermek suretiyle hakikati reddetme ve bâtılı savunma amacına yönelik tartışma yasaklanmış, buna karşılık kesin delil ve gerçek bilgiden hareketle yanlış fikirleri çürütme ve gerçeği ispat edip savunma maksadıyla yapılan tartışmalar câiz görülmüş, hatta bu anlamda Hz. Peygamber’e muhalifleriyle cedel yapması emredilmiştir (bk. en-Nahl 16/125). Hadis mecmualarında cedeli yasaklayan bazı hadisler mevcutsa da (Müsned, IV, 156; V, 252, 258; Dârimî, “Muḳaddime”, 17, 29; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 7) bunları Kur’an’ın hoş karşılamadığı türden tartışmalar şeklinde anlamak gerekir. Birçok âyette, İslâm daveti karşısında direnen müşrikleri susturmak veya ikna etmek için tartışmalara girişildiği görülür. Ayrıca daha önceki peygamberlerin kendi kavimleriyle aralarında geçen tartışmalardan da örnekler verilir. Kur’an’ın sergilediği tartışmalarda değişik üslûpların kullanıldığı, inanmamakta ısrar edenlerin sonu gelmeyen itirazlarına cevap verilirken insanın bütün yetenek ve özellikleri dikkate alınarak yerine göre felsefî, psikolojik, sosyolojik ve tarihî bilgiler ihtiva eden delillerden yararlanıldığı görülür.

İslâm düşünce tarihi boyunca Kur’ân-ı Kerîm’in tartışma yöntemlerini konu alan “cedelü’l-Kur’ân” adlı bir ilim dalı teşekkül etmiş ve bu alanda çeşitli eserler kaleme alınmıştır. İbrâhim b. Hammâd el-Mâlikî’nin Ḥicâcü’l-Ḳurʾân’ı (İbnü’n-Nedîm, s. 252), İbnü’l-Hanbelî’nin İstiḫrâcü’l-cedel mine’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm’i (Riyad 1981), Muhammed et-Tûmî’nin el-Cedel fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm’i (Tunus 1980), Yusuf Şevki Yavuz’un Kur’ân-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma Metodu (İstanbul 1983), Zâhir Avvâd el-Elmaî’nin Menâhicü’l-cedel fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm’i (Riyad 1984) bunlardan bazılarıdır.

Cedelin Batı dillerindeki karşılığı olan diyalektik, İlkçağ felsefesinde Zenon tarafından “karşıt görüşlü kimselerin düşüncelerindeki çelişkinin tartışma yoluyla ortaya çıkarılması” anlamında kullanılmıştır. Sokrat’a göre diyalektik gerçeğe ulaşmak, kavramları açıklığa kavuşturmak ve tarif etmek için tez ve antitez halinde yürütülen karşılıklı konuşma yöntemidir. Eflâtun’un, varlıkları cinslere ve türlere ayırarak duyular âleminden ideler âlemine (mahsûsattan ma‘kūlâta) ulaşma vasıtası ve mutlak gerçeği keşfetme mantığı olarak gördüğü diyalektik, Aristo’nun sisteminde muhataba belli bir düşünceyi kabul ettirmede rol oynayan ve sonucu itibariyle ihtimal ifade eden akıl yürütmelerde kullanılabilecek zannın mantığı halini alır.

İslâm felsefesinde cedelin özel bir tartışma yahut ispat metodu ve bir mantık disiplini olarak benimsenmesinde Aristo’nun Organon adlı mantık külliyatının beşinci kitabı olan Topica’nın önemli ölçüde etkisi olmuştur. Sekiz bölümden meydana gelen bu eserin özellikle I ve VIII. bölümleri doğrudan doğruya diyalektik konusuyla ilgili olup I. bölümde diyalektik üzerine genel düşünceler ve diyalektiğin kanunları, VIII. bölümde ise diyalektiğin kuralları ele alınmıştır. Aristo Topica’da diyalektiği kısaca “ihtimalî öncüllerden sonuç çıkaran kıyas” (bk. Manṭıḳu Aristo, II, 489) şeklinde tarif etmiş ve bu şekilde cedelin, II. Analitikler’de işlediği kesin öncüllere dayanan burhandan farkını ortaya koymuştur. Buna göre burhanın öncüllerinin bizâtihi ilk ve kesin doğrular olmasına karşılık cedelin öncülleri “bütün insanların veya çoğunun, yahut filozoflardan bir bölümünün ya da çoğunun veya en ünlü ve yetişkinlerin zanlarından oluşan bilgiler”dir (a.g.e., II, 490).

Topica Arapça’ya orijinal ismi yanında el-Cedel ve Kitâbü Mevâżıʿi’l-cedel adlarıyla birkaç defa tercüme edilmiş, ayrıca Fârâbî, Yahyâ b. Adî ve Ebü’l-Ferec İbnü’t-Tayyib gibi filozoflar tarafından şerhedilmiş, Fârâbî eserin bir de özetini yazmıştır (Kaya, s. 107).

Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd ve diğer birçok İslâm düşünürü önemli ölçüde Topica’yı esas alarak Kitâbü’l-Cedel yahut benzer isimler altında cedele dair eserler yazmışlar ve cedeli genellikle Aristo’nun anlayışına uygun bir şekilde açıklamışlardır. Fârâbî cedeli, “verilen bir cevaba veya kabul edilen bir düşünceye zıt olan başka bir düşünceyi benimsememeye gayret gösterme sanatı” diye tarif etmiştir. Bu tarifte cedel, bir fikri savunurken veya tenkit ederken çelişkiye düşmeme sanatı olarak görülmüştür. Ona göre diyalektik ispat şekillerinde güvenilebilecek doğru bilgiler oldukça azdır. Fârâbî, Organon içinde Burhân’dan sonraki dört kitabın konularını (cedel, hatâbe [hitabet], safsata ve şiir) burhanın uygulandığı yerler şeklinde kabul ederek bunlardan cedeli “yalanı doğrusundan az” olan bir ispat şekli olarak değerlendirmiştir (el-Mecmûʿ, s. 61). Aristo gibi Fârâbî de cedeli yakīnî bilgiye ulaşmanın bir hizmetçisi ve aleti saymış, bununla birlikte yakınî bilginin asıl metodunun burhan olduğunu, cedelinse ancak güçlü bir zan verebileceğini belirtmiştir (Ca‘fer Âlü Yâsin, s. 178). İbn Sînâ cedeli epistemolojik bakımdan şöyle tarif etmiştir: “Cedel, bir fikri meşhur veya genellikle kabul görmüş mukaddimelerle ispat etme ve savunulan fikre zıt bir görüş benimsememe sanatıdır.” Ona göre aklî ve tabii ilimlerde aklî zaruretlerden doğan burhanın kullanılmasına karşılık dinî, ahlâkî, siyasî ve sosyal problemlerin çözümünde insanların ortaklaşa kabul ettikleri hükümlere dayanan cedel metoduna da başvurulmalıdır. İspat veya iptal edilmesi istenen bir iddiaya ait mukaddimedeki konu-yüklem münasebeti tarif, cins, nevi ve hassa açısından inceleneceği için her ispat ve iptal bu noktalar dikkate alınarak gerçekleştirilmelidir. Tartışmada bir fikri kabul ettirmek için yapılacak kıyaslarla varılmak istenen sonuç gizlenmeli, bu maksatla akıl yürütme durumunda bulunanlar sonuca en uzak olan mukaddimelerden başlayarak gayelerine ulaşmalıdırlar (İbn Sînâ, s. 18-20, 24, 25, 72, 75).

Fârâbî’den itibaren bütün İslâm mantıkçıları cedeli, gerek öncüllerinin gerekse sonucunun kesinliği bakımından burhandan zayıf bir kıyas türü olarak kabul etmişlerdir. Bu kıyasın öncülleri, kendiliğinden doğru olup olmadığı belli olmayan, ancak insanlar nezdinde doğru kabul edilen ve öylece yaygınlaşmış (müsellemât ve meşhûrât) olan önermelerdir. Cedelden gaye, doğru bilgilere ulaşmaktan ziyade ya bir görüş ve inancı kabul ettirmek veya hasmı susturmaktır (Tûsî, I, 462; et-Taʿrîfât, “cedel” md.); bu sebeple cedel daha çok bir tartışma metodu kabul edilmiştir. Ancak İbn Sînâ bu tartışmanın yalnızca muhtevasız bir mücadele olmayıp bir münâzara, yani “nazar” (görüş, fikir) yüklü bir tartışma olduğuna dikkat çeker.

İslâm filozoflarının cedelle ilgili bu çalışmalarından ayrı olarak itikadî ve fikrî mezheplerin teşekkül edip yaygınlaşmasından sonra, Selef âlimlerinin dinî konularda tartışmayı reddetmelerine karşılık kelâm ve usûl-i fıkıh âlimleri tartışma kurallarını konu edinen çeşitli eserler yazmışlardır. Bu eserlerde başlıca iki metot takip edilmiştir: 1. Sadece nas, icmâ ve kıyasa dayanan delillerin kullanılması gerektiğini savunan Pezdevî metodu. 2. Hangi ilme ve konuya ait olursa olsun delil niteliği taşıyan bütün bilgilerle istidlâl edilebileceğini benimseyen Âmidî metodu. Bu metotların teşekkülünden sonra cedelin tarifinde bazı değişiklikler yapıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim bu husus İbn Haldûn’da açıkça görülmektedir. Ona göre cedel, “farklı itikadî ve fıkhî mezhep mensupları arasında meydana gelen münâzara âdâbını öğreten ilim”dir (el-ʿİber, I, 381). Tehânevî bu tarifi daha da genişleterek cedeli “dinî konularla ilgili delilleri kullanma usullerini öğreten bir ilim” diye tanımlar (Keşşâf, “cedel” md.). Böylece onu bütün dinî konulara ilişkin delillerden bahseden bir ilim dalı olarak kabul eder.

Münâzara ve hilâf ilimleri de cedel gibi tartışma kurallarını inceleyen alanlar olmakla birlikte aralarında bazı farklar vardır. Münâzara ilmi, dinî olsun din dışı olsun her türlü tartışma kurallarını içine alan ve daha çok gerçeği keşfetmeyi hedefleyen geniş kapsamlı bir alandır. Hilâf ilmi de fıkhî mezheplerde müctehidlerin görüşlerine ve fıkhî delillerine ilişkin tartışma kurallarını konu edinen bir dal olup sadece fıkhî konularla sınırlıdır. Cedel ise dinî veya din dışı konulara ilişkin tartışmalarda herhangi bir görüşün savunulmasını hedef alır (Taşköprizâde, I, 307-308; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 580). Bâtıl bir fikrin savunulmasında da kullanılan cedel, savunmada başarıya ulaşmak gayesiyle formel mantığa sarılmaya ve kelime oyunlarına başvurmaya kapı açtığı için tek başına gerçeğe ulaştırıcı bir vasıta olarak görülmemiştir. Bununla birlikte kullanılan delillerin kesin bilgiye dayanması durumunda tartışma yoluyla doğru sonuçlara varılacağını kabul edenler de vardır. Nitekim mütekaddimîn dönemi kelâmcıları bir görüşün doğruluğunu veya yanlışlığını belirlemede en müessir yolun tartışma olduğunu savunmuşlar ve bu görüşleriyle Aristo geleneğini benimseyen İslâm filozoflarından ayrılmışlardır (Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-cedel, nâşirin takdimi, s. 26-27, 52-53). Müteahhir dönemde ise böbürlenme, kendini temize çıkarma, muarızları çekememe, onlara karşı kin besleme, gıybet etme, onların eksiklik ve yanlışlarını arama gibi İslâm dininin yasakladığı ahlâk dışı tutum ve davranışlara yol açabileceği düşüncesiyle cedel yerine münâzara metodu tercih edilmiş, genellikle delil isteme (men‘), delili boşa çıkarma (nakz) ve iddiayı iptal etme (muâraza) tarzında uygulanan tartışma kuralları geniş biçimde bu disiplinde inceleme konusu yapılmıştır (bk. MÜNÂZARA).

Kelâm âlimleri tarafından erken devirden itibaren yazılmaya başlanan ve telifleri her dönemde devam eden çeşitli cedel kitapları mevcuttur. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kitâbü’l-Cedel’i (Nesefî, vr. 111^a), Kâ‘bî’nin el-Cedel ve âdâbü ehlih’i (İbnü’n-Nedîm, s. 219), Ebû İshak el-İsferâyînî’nin Edebü’l-cedel’i (Sübkî, IV, 261), Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel’i (Kahire 1399), Gazzâlî’nin el-Münteḥal fî ʿilmi’l-cedel’i (Abdurrahman Bedevî, s. 32), Fahreddin er-Râzî’nin Keşfü’l-esrâr’ı (İbn Haldûn, I, 410), Âmidî’nin Şerḥu Cedeli’ş-şerîf’i (Sübkî, VIII, 307), İbn Teymiyye’nin Tenbîhü’r-recüli’l-ġāfil ʿalâ temvîhi’l-cedeli’l-bâṭıl’ı (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 487) bunlardan bazılarıdır.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “cdl” md.

et-Taʿrîfât, “cedel” md.

Tehânevî, Keşşâf, “cedel” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “cdl” md.

Müsned, II, 258, 478; IV, 156; V, 252, 258.

Dârimî, “Muḳaddime”, 17, 29.

İbn Mâce, “Muḳaddime”, 7.

Manṭıḳu Arisṭo (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, II, 489-490.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 294.

Fârâbî, el-Mecmûʿ, Kahire 1325/1907, s. 61.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 219, 252.

İbn Sînâ, Kitâbü’l-Cedel, Kahire, ts., s. 18-20, 24, 25, 72, 75.

Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-cedel (nşr. Fevkıye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1399/1979, nâşirin takdimi, s. 26-27, 52-53.

Gazzâlî, İḥyâʾ (Beyrut), I, 40, 94-95, 97.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 496, vr. 111^a.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, V, 165, 167; XX, 29, 139-140.

Seyfeddin el-Âmidî, el-Mübîn (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1403/1983, s. 91.

Nâsırüddîn-i Tûsî, Şerḥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât (İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât ile birlikte, nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), I, 462, 464.

Sübkî, Ṭabaḳāt, IV, 261; VIII, 307.

İbn Haldûn, el-ʿİber, I, 381-382, 410.

Süyûtî, el-İtḳān (Beyrut), II, 1054-1060.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 307-308.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 487, 579-580; II, 1359, 1408.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-Fevzü’l-kebîr (trc. Selman Hüseyin en-Nedvî), Beyrut 1407/1987, s. 22, 26-28, 29-38.

Abdurrahman Bedevî, Müʾellefâtü’l-Ġazzâlî, Küveyt 1977, s. 32.

M. Ebû Zehre, Târîḫu’l-cedel, Kahire 1980, s. 34-46, 49-51, 60-64.

Yusuf Şevki Yavuz, Kur’ân-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, İstanbul 1983, s. 4-12, 16, 21, 108-115, 125, 126-159.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 103-107.

Ca‘fer Âlü Yâsin, el-Fârâbî fî ḥudûdihî ve rusûmih, Beyrut 1405/1985, s. 178.