CEFR

Arapça bir kelime olan cefr sözlükte “sütten kesilmiş kuzu, oğlak; içi taşla örülmemiş geniş kuyu” anlamlarına gelir. Terim olarak değişik metotlarla gelecekten haber verdiği iddia edilen ilmi veya bu ilmi kapsayan eserleri ifade eder ve cifr olarak da anılır. Demîrî’nin yanlışlıkla İbn Kuteybe’nin Edebü’l-kâtib’ini kaynak göstererek aktardığı bir rivayete göre (Ḥayâtü’l-ḥayevân, I, 279) Ca‘fer es-Sâdık (ö. 148/765), Hz. Peygamber soyundan gelenlerin geçmiş ve gelecekle ilgili olarak muhtaç bulundukları bütün gizli bilgileri bir kuzu veya oğlak (cefr) derisinin üzerine yazmış, muhtemelen bundan dolayı bu çeşit bilgilere ve eser türüne cefr denilmiştir. Cefr ile uğraşanlara cefrî veya ceffâr denilir. Daha çok Şiîler tarafından geleceğe ilişkin haberleri ihtiva ettiği öne sürülen ve Hz. Ali ile Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen eserlere de genellikle “el-Cefr” veya “el-Cefr ve’l-câmia” adı verilir. Bu son adlandırmadan dolayı cefr ilminin adı bazı kaynaklarda el-cefr ve’l-câmia şeklinde de geçer. İbn Haldûn ise yaygın telakkinin aksine cefrin bir ilmî disiplin adı değil ferdî kabiliyet olduğunu ileri sürmüş, bunun keşf ve ilham ile ilişkisi üzerinde durmuştur (Muḳaddime, II, 823, 828).

Çeşitli metotlara başvurmak suretiyle geleceği keşfetme merakı İslâm öncesinde yaşayan eski milletlere kadar uzanır. Keldânîler, Asurlular, Bâbilliler, Mısırlılar ve daha sonra yahudilerle hıristiyanlar arasında yaşayan kâhinler, müneccimler ve bazı mistiklerin kâinatın sonu, devletlerin âkıbeti gibi konularda çeşitli haberler verdikleri bilinmektedir. İlkçağ filozoflarından Pisagor varlıklarla sayılar ve geometrik şekiller arasında kesin ilişkiler bulunduğunu savunmuştur. İslâm kaynaklarında sayı ve harflerin sırlarını konu edinen Kitâbü’l-Ġālib ve’l-maġlûb adlı bir eserle yine gaybdan haber alma ile ilgili et-Tenebbüʾ bi’r-rüʾyâ adlı bir risâle Aristo’ya nisbet edilmişse de bunların apokrif olduğu anlaşılmıştır (İbn Haldûn, I, 428; Kaya, s. 195, 299). Öte yandan Tevrat’ın bâtınî yorumlarında ve Aziz Augustinus gibi kilise babalarının yazılarında birçok cefr örneklerine rastlanır. Tevrat’ta İbrâhim’in, vekili Elizer’i 368 askerle dört krala karşı savaşmaya gönderdiği bildirilir (Tekvîn, 14/1-4); bu rakam İbrânî harfleriyle Elizer’in sayısal değerine eşittir. Yahudi mistik hareketi kabalanın temel eseri olan ve Tevrat’ın bâtınî yorumunu ihtiva eden Zohar’da harflerin sırlarına dayanan bir ilimden söz edilir. Yaygın kanaate göre kabalistlerin en önemli kitaplarından biri olan Sefer Yezirah, Hz. Mûsâ’nın Tûrisînâ’da yakınlarına öğrettiği “ilm-i esrâr”dan oluşmuştur. Buna göre birer “ilâhî kelime” olan dış varlıklar arasındaki münasebetlerin, uyum ve zıtlıkların hepsi İbrânîce’nin yirmi iki harfi arasında da mevcuttur.

Şiî kaynaklarına göre Hz. Ali Kur’an’ın bâtınî mânalarını Hz. Peygamber’den öğrenmiş ve insanların muhtaç olduğu bütün bilgileri cefr adı verilen kuzu veya oğlak derisi üzerine yazarak el-Cefr ve el-Câmiʿa adlı iki eser telif etmiştir. Geçmiş peygamberlere verilen kitapların özünü, ayrıca kıyamete kadar gerçekleşecek bütün dinî ve siyasî olaylarla karşılaşılacak problemlerin çözüm yollarını ihtiva eden bu eserler ancak Ehl-i beyt’e mensup imamlarca çözülebilecek rumuzlarla doludur. Diğer bazı kaynaklara göre ise söz konusu kitapları yazarak cefr ilmini kuran Ca‘fer es-Sâdık’tır. Ona “el-cefrü’l-ahmer” (kırmızı deriden yapılmış torba) ile “el-cefrü’l-ebyaz” (beyaz deriden yapılmış torba) şeklinde iki cefr nisbet edilmekte, bunların ilkinde Hz. Peygamber’in “silâh”ı, ikincisinde ise Zebûr, Tevrat, İncil ve Hz. İbrâhim’e verilen suhuf ile helâl ve harama dair bütün bilgilerin bulunduğu rivayet edilmektedir (Meclisî, XXVI, 18; Küleynî, I, 240). Ca‘fer es-Sâdık’ın öğrencisi iken ona tanrılık nisbet eden ve bu şekilde dinden çıktığı kabul edilen Ebü’l-Hattâb el-Esedî’nin (ö. 143/760) ve ondan sonra da Mufaddal b. Ömer el-Cu‘fî, Sedîr es-Sayrafî, Ebân b. Sa‘leb gibi aşırı Şiîler’in, Kur’an’daki hurûf-ı mukattaa ile diğer bazı âyetlerin bâtınî mânalarına dayanan ve geleceğe ilişkin olayların bilgisini keşfettiği öne sürülen bir ilmi Ca‘fer es-Sâdık’a atfetmeleri neticesinde cefr İslâmî literatürde bir ilim dalı olarak telakki edilmeye başlanmış, özellikle İsmâiliyye ve İhvân-ı Safâ mensuplarınca bâtınî yorumların temel kaynağı haline getirilmiştir.

İsmâilîler’e göre varlıklarla harfler arasında gizli bir ilişki vardır; kâinatın düzeni 7 rakamı ile altı peygambere ve bir “kāim”e delâlet eden yedi harfe dayanılarak açıklanmalıdır. İhvân-ı Safâ’nın Resâʾil’inde ise sayılar, her insanda bilkuvve mevcut olan ve aritmetik, geometri, astronomi ve mûsikiden oluşan riyâzî ilimleri kuşatan bir ilim kabul edilerek bütün sayılar ilk dört rakamda toplanmış (Resâʾil, I, 49, 75); temeline Tanrı, akıl, nefis ve madde (heyûlâ) şeklinde sıralanan dört prensibin konduğu kozmolojik oluşum bu dörtlü sisteme göre açıklanmak istenmiş ve bunlar rakamlarla sembolleştirilmiştir (a.g.e., I, 5354). Söz konusu zümrelerce benimsenen bu kültürün yayılmasından sonra cefr, geleceğe ilişkin olayları haber veren bir ilim dalı olarak görülmeye başlanmış ve çeşitli şekillerde tarif edilmiştir. Bu farklı tarifler, cefrin geleceğin bilgisini içeren bir ilim olması açısından değil gaybın keşfedilmesinde kullanılacak metodun ne olması gerektiği noktasındaki görüş ayrılıklarından kaynaklanmaktadır. Geleceğe dair bilgilerin Ehl-i beyt’e vasıtasız olarak (vehbî) bağışlandığını savunan Şiîler’e göre cefr rabbânî ilim ve nebevî hikmet ürünüdür. Bazılarına göre ise cefr ilminde gaybı keşfedebilmek için harflerin taşıdığı bâtınî mânalara başvurmak gerekir. Bundan dolayı cefr ile ilm-i hurûf birleştirilmiş ve bazan ilm-i hurûf veya ilm-i teksîr adıyla da anılmıştır. Gaybı keşfetme vasıtası olarak ilm-i nücûmdan faydalanılabileceğini benimseyenler de vardır. Bunlar cefr ile ilm-i nücûmu birleştirerek melâhim türünden eserler yazmışlar ve bu eserleri cefr ilminin kapsamına almışlardır. İlm-i nücûm gibi cefr ilmi de zamanla ilm-i hurûf, ilm-i adedî, ilm-i mükâşefe, ilm-i ledünnî gibi alanları içine alarak geniş bir muhteva kazanmıştır.

Cefr ilmine dair eserlerde genellikle “terkîb-i harfî” ve “terkîb-i adedî” adı verilen metotlar kullanılmıştır. Farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte cefr metotları hakkında verilen bilgiler şöylece özetlenebilir: Arapça harfler şemsî-kamerî, diğer bir ifade ile nûrânî-zulmânî olmak üzere ikiye; mesrûrî, mebrûrî, melfûzî olmak üzere üçe bölünür veya yirmi sekiz harf ebceddeki sıraya göre ilk yedisi ateş, ikinci yedisi hava, üçüncüsü su, dördüncüsü de toprak karakterli olmak üzere dört gruba ayrılır. Harflerdeki tasarrufun sırrı teşkil edilen terkipteki mizaca bağlanır, yahut harflere yine ebced sıralamasına göre sayısal değerler verilerek harfler ve sayılar arasındaki münasebetlerle bunlara tekabül eden remizlerden oluşan bir yol takip edilir. Bu sonuncu metoda “cefr-i mutavassıt” denilir. Arap alfabesinden, kendilerince belirlenmiş yirmi iki harfin kullanılması ile elde edilen cefre “cefr-i sagīr”, yirmi sekiz harfin kullanılmasıyla gerçekleştirilene ise “cefr-i kebîr” adı verilir.

İsmâilîler vasıtasıyla Kuzey Afrika’da yayılan cefr ilmiyle ilgili esaslar, Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî, Ahmed b. Ali el-Bûnî, Abdurrahman el-Mağribî, Abdurrahman el-Bistâmî gibi müelliflerin eserlerinde “İlmü esrâri’l-hurûf”, “İlmü’t-tasarruf bi’l-hurûf” ve “İlmü havâssi’l-hurûf” başlıkları altında incelenmiştir. İsmâilî yazarlardan sonra cefr ilminin Kuzey Afrika’daki en önemli temsilcisi, Muvahhidler’in lideri İbn Tûmert (ö. 524/1130) olmuştur. Her ne kadar D. B. Macdonald, İbn Tûmert’in cefri Gazzâlî (ö. 505/1111) tarafından kendisine verilen Kitâbü’l-Cefr adlı bir eserden öğrendiğini öne sürüyorsa da (İA, III, 44) Gazzâlî’nin harflerin esrarı konusunda Bâtınîler’e yönelttiği tenkitler (Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye, s. 66-72) dikkate alınırsa bu görüşün isabetsiz olduğu ortaya çıkar. İbn Tûmert’in etkisiyle cefr ilmi Kuzey Afrika’daki sûfîlerce benimsenmiş ve yayılmıştır. Daha sonra Muhyiddin İbnü’l-Arabî de (ö. 638/1240) harflerle varlıklar arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğuna dikkat çekerek harflerin sırlarına vâkıf olan birinin gelecekte meydana gelecek bütün olayları keşfedebileceğini savunmuş ve meşhur eseri el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’sinde harflerin mertebelerine geniş yer ayırmıştır (I, 231-361; II, 51-81). İbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili görüşleri büyük yankılar uyandırmış, onun tesirleri İbnü’l-Arabî ekolünün önemli temsilcilerinden Abdülganî en-Nablusî ile XVIII. yüzyıla kadar devam etmiş (Şakraf, s. 89), hatta bu tesirler Muhammed Mâzî Ebü’l-Azâim ve Said Nursi gibi isimlerle zamanımıza kadar ulaşmıştır. Said Nursi çeşitli risâlelerinde besmelenin, bazı kısa sûre ve âyetlerle belli kelimelerin harfleri, ayrıca Cenâb-ı Hakk’ın Allah, rahmân, rahîm, rab isimleriyle bunların yerini tutan “hû” zamirinin Kur’ân-ı Kerîm’de kullanılışındaki uyum ve ölçüye dikkat çekmiştir. Söz konusu metinlerdeki harflerin cefr ilminin bir türü olan “tevâfuk metodu” ve ebced hesabına göre birçok gizli mânaları ihtiva ettiğini açıklamaya çalışmıştır. Hatta bu metottan hareketle Kur’an’ın otuz yerinde “nur risâleleri”ne işaret edildiğini ileri sürmüştür (Zülfikar, s. 574-598, 635-645; a.mlf., Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 60-86). Fransız asıllı müslüman yazar Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon) astroloji, esrâr-ı hurûf, simya vb. ilimlerin aynı konuların muhtelif tasvirlerinden ve farklı ifadelerle anlatımından ibaret olduğunu belirtir ve gelecekteki olayları keşfetme iddiasında bulunan cefrin bu ilimlerin dışına çıkmadığını savunur.

Kur’ân-ı Kerîm’de gayb bilgisinin ulûhiyyet vasıflarından olduğu ve insanların bilgi edinme vasıtalarının dışında kaldığı, ancak Allah’ın bazı peygamberlerini dilediği bilgilere muttali kıldığı açıkça belirtilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġyb” md.). Kur’an’a göre gayba ait haberlerin yegâne kaynağı vahiydir. Şîa mensuplarının, Hz. Peygamber’in kendisine gelen vahiylerin bir kısmını yalnız Hz. Ali’ye bildirdiğini, bu sebeple Ali’nin bilgilerinin de vahye dayandığını iddia etmeleri, Resûlullah’ın nâzil olan vahiylerin tamamını bütün ümmete tebliğ ettiğini ifade eden Kur’an âyetleriyle çelişir (bk. el-Mâide 5/67; Hûd 11/12; el-Kehf 18/27). Ayrıca bu iddialar, Hz. Âişe, Hz. Ali ve İbn Abbas gibi sahâbîlerden nakledilen rivayetlere de aykırıdır (bk. Buhârî, “ʿİlim”, 39, “Cihâd” 71; Müslim, “Eḍâḥî”, 8; Müsned, I, 108). Cefr ilminin Hz. Peygamber’den Ehl-i beyt’e nebevî bir miras olarak intikal ettiği konusunda da hiçbir delil yoktur. Esasen cefr ile ilgili rivayetlerin kaynağı, Ca‘fer es-Sâdık’a tanrılık nisbet edecek kadar aşırı fikirlere sahip bulunan Ebü’l-Hattâb el-Esedî ile Bâtınîler’e öncülük yapan Mufaddal b. Ömer el-Cu‘fî’dir. Nitekim İbnü’n-Nedîm gibi Şîa’ya mütemayil bir müellif bile Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen kitaplar arasında cefre dair herhangi bir eserden bahsetmemiştir (bk. el-Fihrist, s. 279). Ayrıca cefrin Ca‘fer es-Sâdık’tan rivayet edilmesi hususundaki görüşlerin bazı çelişkiler arzettiğini de belirtmek gerekir. Meselâ Şiî ve Sünnî kaynaklarında cefr ilmini Ca‘fer es-Sâdık’tan rivayet edenin Hârûn b. Saîd el-İclî olduğu nakledilir. Halbuki döneminde Zeydiyye’nin ileri gelenlerinden olan Hârûn, Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen cefri tenkit edip bunun asılsız olduğunu bildirmiştir (İbn Kuteybe, s. 70-71; Bağdâdî, s. 252-253). Esasen gerek el-Cefr ve el-Câmiʿa, gerekse Ca‘fer es-Sâdık’a isnat edilen diğer birçok eserin gerçekte ona ait olduğu hususunda ciddi tereddüt ve itirazlar vardır (bk. CA‘FER es-SÂDIK). Aynı kanaat bazı Şiî gruplarında da mevcuttur (Küleynî, I, 240). Öyle anlaşılıyor ki cefre dair ilk telakkiler, Bâtınî-İsmâilî çevreler ve eski dinî-felsefî kültürleri nakleden kaynaklar yoluyla İslâm dünyasına girmiş, Şiîler’in çoğunluğu ile bazı Sünnî âlimler de bundan etkilenerek cefrin, herkes tarafından merak edilen geleceğin bilgisini içerdiğini zannetmişlerdir. Ancak vahiy sona erip tebliğ tamamlandığına göre cefr ile veya başka metotlarla geleceğe ilişkin kesin bilgiler ortaya koyma düşüncesi iddiadan öte bir anlam taşımaz. Ayrıca cefr işlemlerinde kullanılan metinler ilmî kurallara dayanmaktan uzak ve bilmece niteliğindedir. Gazzâlî’nin de belirttiği gibi harflerin belli anlamlar ve sayısal değerler ifade ettiği konusunda hiçbir tutarlı ve ilmî delil yoktur (Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye, s. 66-71).

Literatür. Bazı Şiî kaynaklarında cefr ilmi Hz. Âdem’den başlatılarak bütün peygamberlere nisbet edilir (Ali el-Yezdî el-Hâirî, I, 232). Biyografik eserlerde milletlerin, devletlerin veya İslâm dünyasının gelecekteki siyasî ve içtimaî mukadderatını açıkça veya rumuzlar yoluyla vukuundan önce bildiren, “Kitâbü’l-Hidsân” genel başlığıyla da anılan melhame türündeki eserler cefr literatürüne dahil edilir. Özellikle Benî İsrâil peygamberlerinden Dânyâl’e, müstakbel dünya saltanatlarının seyri hakkında kaleme alınmış bir Kitâbü’l-Cefr nisbet edilmiştir. Bu kitabın yazma bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 234).

Şiî kaynakların Hz. Ali’ye nisbet ettiği ve Hz. Peygamber tarafından kendisine yazdırıldığını ileri sürdüğü el-Cefr, el-Câmiʿa ve el-Cefrü’l-câmiʿ ve’n-nûrü’l-lâmiʿ adlı eserlerin menşei ve İhvân-ı Safâ’nın Resâʾil’iyle olan münasebeti konusunda müstakil araştırmalar yapılmıştır (bk. İA, III, 44). Brockelmann bu eserlerin çeşitli kütüphanelerdeki nüshalarını kaydeder (GAL, I, 39, 578; Suppl., I, 75, 798). Ancak bunların gerçekte Hz. Ali’ye ait olmadığına muhakkak nazarıyla bakılmaktadır. Zira söz konusu eserlerde Ca‘fer es-Sâdık’ın bu ilmi bizzat Hz. Ali’den dinleyip öğrendiği ifade edilmekte ve tarihî açıdan doğru olmayan bilgiler zikredilmektedir. Mu‘tezile’nin Bağdat ekolünün kurucusu Bişr b. Mu‘temir’in (ö. 210/825), cefr denilen sözde ilmi veya Kitâbü’l-Cefr’i Şîa gruplarını oyalayan anlamsız bir iddia olarak telakki ettiği nakledilir (Câhiz, VI, 289). Şîa tarafından Ca‘fer es-Sâdık’a da cefr kitabı nisbet edilmiştir. Kitâbü’l-Cefr, el-Ḫâfiye fi’l-cefr, el-Ḫâfiye fî ʿilmi’l-ḥurûf veya sadece el-Ḫâfiye gibi adlarla anılan bu eserin çeşitli yazma nüshaları mevcuttur (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1534/1; Köprülü Ktp., nr. 946/2). Kitâbü’l-Cefr’in Ca‘fer es-Sâdık’a ait olduğu yolunda Demîrî’nin verdiği bilgi (Ḥayâtü’l-ḥayevân, I, 279-280), İbnü’n-Nedîm gibi klasik kaynaklarca doğrulanmamıştır. Brockelmann da bu konudaki rivayetlerin asılsızlığını savunanların bulunduğuna dikkat çekmektedir (GAL Suppl., I, 104; krş. Sezgin, I, 530). Ca‘fer es-Sâdık’ın gözde talebesi ve bablardan biri olduğu ileri sürülen Câbir b. Hayyân’a (ö. 200/815) ilk dönemlerden itibaren Kitâbü’l-Cefri’l-esved (el-Mektebetü’r-Razaviyye [Meşhed], nr. 5269) ve Risâletü’l-cefr (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 895) adlı eserler nisbet edilmiştir (Sezgin, IV, 264, 268).

İbn Haldûn, Halife Hârûnürreşîd ile Me’mûn’un müneccimliğini yapan Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin (ö. 252/866), ilm-i nücûm hesaplarına dayanarak Abbâsî hilâfetinin mukadderatını anlattığı Kitâbü’l-Cefr adlı bir eser telif ettiğini, bu eserin Moğol istilâsı sırasında kaybolduğunu, bazı parçalarına el-Cefrü’ṣ-ṣaġīr adıyla Mağrib’de rastlandığını kaydeder (Muḳaddime, II, 834). Günümüze ulaşmayan bu risâle ile, İbnü’n-Nedîm tarafından el-İstidlâl bi’l-küsûfât ʿale’l-ḥavâdis̱ adıyla Kindî’ye nisbet edilen (el-Fihrist, s. 318) risâle ve bazı kaynaklarda Risâle fi’l-ḳażâʾ ale’l-küsûf şeklinde anılıp yine ona izâfe edilen risâlenin aynı eser olması muhtemeldir. Câhiz de ahkâm-ı nücûma dayalı olarak kaleme alınan, yılın müstakbel meteoroloji olayları hakkında birtakım tahminler ihtiva eden bazı Hint kaynaklı cefr kitaplarının bulunduğunu belirtir (EI² [İng.], II, 376-377).

“Gayb ilimleri” veya “garîb ilimler” diye bilinen simya, huruf, havas, tılsım konularında geniş bilgilere sahip Ahmed b. Ali el-Bûnî’nin (ö. 622/1225) Şemsü’l-maʿârifi’l-kübrâ adlı eseri de cefr literatürü arasında yer alır. Bûnî, sayı ve harfler arasındaki münasebetlerden (vefk), ayrıca bazı geometrik ve girift şekillerden ruhanî tesirlerin meydana gelebileceği düşüncesindedir. Bu eserini, başta esmâ-i hüsnâ, besmele, Fâtiha ve Âyetü’l-kürsî olmak üzere bazı dua, âyet ve sûrelerin mânevî tesirlerine dayanarak maddî âlemde birtakım tasarruflarda bulunmanın mümkün olduğu görüşünden hareketle telif etmiştir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Cefrü’l-İmâm ʿAlî b. Ebî Ṭâlib, ed-Dürrü’l-munaẓẓam, Miftâḥu’l-Cefri’l-câmiʿ, Cefrü’n-nihâye adlarıyla izâfe edilen konuyla ilgili eserler yanında (Brockelmann, I, 578; EI² [İng.], II, 376), Osmanlı hânedan ve sultanlarının hükümranlık süreleri hakkında bazı tahminlerde bulunan eş-Şeceretü’n-nuʿmâniyye fi’d-devleti’l-ʿOs̱mâniyye adlı melhame türünden mevsuk olmayan bir eser de nisbet edilmektedir (Brockelmann, GAL Suppl., I, 799; İA, VIII, 547). Eser el-Lemʿatü’n-nûrâniyye fî ḥalli müşkileti’n-nuʿmâniyye adıyla Sadreddin Konevî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3738; Şehid Ali Paşa, nr. 1824; Cârullah Efendi, nr. 2057), Şerḥu’ṣ-Ṣalâḥ eṣ-Ṣafedî ʿalâ rumûzi’ş-Şecereti’n-nuʿmâniyye adıyla Halîl b. Aybek es-Safedî (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2294; Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2057), en-Nemaṭü’l-ekmel fî ẕikri’l-müstaḳbel adıyla Ahmed b. Muhammed el-Makarrî el-Mağribî (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2292) ve Dâʾiretü’l-cifriyye ʿale’ş-Şecereti’n-nuʿmâniyye adıyla da Mustafa b. Sührâb (Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1926) tarafından şerhedilmiştir.

Beyazıt Devlet Kütüphanesi’nde (Veliyyüddin Efendi, nr. 2295) Şeyh Kemâleddin Muhammed b. Talha’nın (ö. 562/1167) Miftâḥu cefr adlı bir eseri bulunmaktadır. Kâtib Çelebi ve Sıddîk Hasan Han, Ebû Sâlim en-Nasîbî’ye el-Cefrü’l-câmiʿ ve’n-nûrü’l-lâmiʿ adlı bir eser nisbet etmişlerdir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 592; Ebcedü’l-ʿulûm, II, 215). Bazı kaynaklarda Şemseddin Muhammed b. Sâlim el-Hallâl’in de Kitâbü’l-Cefri’l-kebîr adlı bir esere sahip olduğu kaydedilir (Brockelmann, GAL Suppl., II, 171; Sarton, III/1, s. 623). Mahmud Paşa el-Askerî’nin el-Münteḫabü’n-nefîs min ʿilmi nebiyyillâh İdrîs, Muhammed Mâzî Ebü’l-Azâim’in el-Cefr ve Uṣûlü’l-vüṣûl, Muhammed el-Harîrî’nin Tenezzülâtü’l-emr fî cefri’l-ʿaṣr, Serbestzâde Ahmed Hamdi’nin el-Kevâkibü’d-dürriyye fî uṣûli’l-cifriyye adlı eserleri cefr konusunda son dönemlerde yazılan kitaplardandır.

Cefr ilminin lehinde ve aleyhinde söylenenleri toplamaya yönelik bir çalışma Abdülmün‘im Muhammed Şakraf tarafından yapılmış ve ʿİlmü’l-cefr fi’l-İslâm mâ lehû ve mâ ʿaleyhi ve meḍâ alâḳatihî bi-ʿilmi’l-ġayb adıyla yayımlanmıştır (Kahire 1987).

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, “cefr” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġyb” md.

Müsned, I, 108.

Buhârî, “ʿİlim”, 39, “Cihâd”, 71.

Müslim, “Eḍâḥî”, 8.

Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî, I, 221-223, 238-242, 255-258, 263.

Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, VI, 289.

Fazl b. Şâzân, el-Îżâḥ, Tahran 1363, s. 460-469.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1393/1973, s. 70-71.

Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî, Kitâbü’l-İftihâr, Beyrut, ts., s. 47-56.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 279, 318.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 49, 53-54, 75.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 277.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 252-253.

Gazzâlî, Feḍâʾihu’l-Bâṭıniyye (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1383/1964, s. 66-72.

Tabersî, el-İḥticâc, Beyrut 1983, I, 372.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Kahire 1405/1985, I, 231-361; II, 51-81.

Muhammed b. Yûsuf el-Gencî, Kifâyetü’ṭ-ṭâlib fî menâḳıbi ʿAlî b. Ebî Ṭâlib (nşr. Muhammed Hâdî el-Emînî), Tahran 1404, s. 119, 200-204, 292.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XXXV, 183-184.

a.mlf., Buġyetü’l-mürtâd, [baskı yeri yok] 1408/1988, s. 321, 328.

Demîrî, Ḥayâtü’l-ḥayevân, I, 279-280.

İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 428, 431; II, 823, 828, 834.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 594.

Meclisî, Biḥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, XXVI, 18-19.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 591-592.

Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm, Dımaşk 1978, II, 214-216.

M. Reşîd Rızâ, Mezâhibin Telfîkı ve İslâmın Bir Noktaya Cem‘i (trc. A. Hamdi Akseki), İstanbul 1332, s. 97-120; a.e. (sadeleştiren H. Karaman), Ankara 1974, s. 69-80.

Mehmet Ali Ayni, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim, İstanbul 1341, s. 21-27.

Alfred Weber, Felsefe Tarihi (trc. Vehbi Eralp), İstanbul 1938, s. 22-25.

Brockelmann, GAL, I, 39, 578; Suppl., I, 75, 104, 798-799; II, 171.

A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara 1955, s. 246.

Ali Mahfûz, el-İbdâʿ fî meḍârri’l-ibtidâʿ, Kahire 1375/1956, s. 348.

Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, İstanbul 1960, s. 44-46, 60-86, 157-159.

a.mlf., Zülfikar, [baskı yeri ve tarihi yok], s. 574-598, 635-645.

Sarton, Introduction, III/1, s. 623.

Sezgin, GAS, I, 529-530, IV, 264, 268; VII, 313.

M. Ebû Zehre, el-İmâm eṣ-Ṣâdıḳ, Dımaşk, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 33-39.

Mûsâ Cârullah, el-Veşîʿa fî naḳzi ʿaḳāʾidi’ş-Şîʿa, Kahire 1982, s. 173-174, 182.

M. Râşid Ukaylî, eş-Şîʿa, Amman 1400/1980, s. 328.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 195, 299.

Ali el-Yezdî el-Hâirî, İlzâmü’n-nâṣıb fî is̱bâti’l-ḥucceti’l-ġāʾib, Beyrut 1404/1984, I, 232-235.

Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism, New Haven 1985, s. 148-150.

Abdülmün‘im Muhammed Şakraf, ʿİlmü’l-cefr fi’l-İslâm, Kahire 1987, s. 69-130.

Mustafa Gālib, Târîḫu’d-daʿveti’l-İsmâʿîliyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-Endelüs), s. 118-121.

İlyas Çelebi, İslâm İnancında Gayb Problemi (doktora tezi, 1991), İSAM Ktp., nr. 11.538, s. 227-299.

Abdülkerîm el-Yâfî, “Min Esrâri’l-ebcediyyeti’l-ʿArabiyye”, MMLADm., LIV/10 (1979), s. 77-85.

René Guénon, “İslâm Tasavvufu” (trc. Mustafa Tahralı), KAM, y. 14, sy. 1 (1985), s. 13-16.

D. B. Macdonald, “Cefr”, İA, III, 43-45.

Ahmed Ateş, “Muhyi-d-Din Arabî”, a.e., VIII, 547.

T. Fahd, “D̲j̲afr”, EI² (İng.), II, 375-377.

DMF, I, 742.

“Kabbalah”, EJd., X, 506-508.