CEVHER

Farsça gevher kelimesinden Arapçalaşmıştır. Felsefî metinlerin tercüme edildiği dönemde Aristo felsefesinin temel kavramlarından olan ousia karşılığında önce ayn kullanılmışsa da sonradan onun yerini cevher terimi almıştır. Cevher ve özellikle çoğul şekli olan cevâhir, İslâm Ortaçağı’nda değerli taşlar yanında madenler ve mineralleri ifade etmek için de kullanılmıştır. Ousia kelimesi Aristo’dan önceki Grek yazarlarınca hukuk literatüründeki “mülkiyet” anlamında kullanılıyordu. Bunun yanı sıra kelimenin physis (tabiat) karşılığında kullanıldığına da rastlanmaktadır. Bu kullanımıyla kelime “bir şeyin menşei, tabii teşekkülü veya yapısı, nesnelerin hâsıl edildiği madde, tabii cins ve türler” anlamına gelmekteydi. Latince’de cevher karşılığı olarak kullanılan substantia, Grekçe’deki hypostasis (altta duran) kelimesinin tam karşılığıdır. Yine Eflâtun ve Aristo tarafından cevher mânasında kullanılmış olan hypokeimenon kelimesi de “altta duran, bir şeye temel veya destek teşkil eden şey” anlamına gelir. Nitekim terimin felsefe tarihi boyunca tanımlanmasında onun bu “temel” ve “taşıyıcı varlık” anlamı daima korunmuştur.

Aristo felsefesinde cevher terimi hem bir mantık kategorisidir hem de metafizik bir kavramdır. Onun tanımına göre hakiki, ilk ve en belirgin anlamıyla cevher “ne bir konunun yüklemi olan ne de bir konuda bulunan şey”dir. Meselâ bir insan veya at ferdî bir cevherdir. Cevherler bu şekilde müşahhas ve ferdî varlıklar için kullanıldığında “ilk cevherler” adını alır. Ayrıca bu ilk cevherleri içine alan türler ve türleri içine alan cinsler de Aristo’ya göre cevher olarak adlandırılabilir. Meselâ fert olarak insan insan türüne, insan türü canlı cinsine aittir ve bu sıralamada tek tek insanlar ilk cevherler, tür ve cinsler ise ikinci cevherler durumundadır. Böylece filozof, hocası Eflâtun’un bu konudaki tümeller (ideler) görüşüne karşı çıkarak hakiki varlıkların fertler olduğu görüşünü savunmuş, ikinci cevherlerin birinciye yakınlığı ölçüsünde hakiki olabileceğini ileri sürmüştür. Buna göre türler ilk cevherlere daha yakın kabul edildiği için cinslere nisbetle daha hakiki cevherlerdir. Aristo’nun Kategoriler adlı eserinde etraflıca belirttiği bu fikirler, asıl itibariyle cevherin tanımındaki en ayırıcı vasıf olan “asla bir mevzûda bulunmaması” ilkesine dayandırılmaktadır. Bu vasfıyla cevher, bir varlığı tanımlamak için başvurulabilecek mantığın on kategorisinin ilkidir ve diğer dokuzunun dayandığı temeli teşkil etmektedir. Zaman, mekân, nitelik, nicelik ve diğer kategoriler arazlardır ve cevher olmadan kendi başlarına var olamazlar. Cevher ise hiçbir şeye dayanmayan, bütün arazların kendisine yüklendiği temel kategoridir. Kavramın tanımında yer alan öteki ayırıcı vasıf ise cevherin birbirine zıt arazları kabul etmesine rağmen değişmeden bir ve aynı kalmasıdır. Hatta Aristo’ya göre bu cevherin en ayırıcı vasfıdır. Bu anlamda cevher değişmenin sabit mihveri, taşıdığı ve desteklediği niteliklerin “substratum”u (hâmil) olmaktadır. Aristo bu fikirleriyle bağlantılı bir şekilde ferdîleşme ilkesi olarak maddeye, mahiyeti belirleyen ilke olarak sûrete ve madde ile sûretten meydana gelen cisme cevher demiştir. Kozmoloji şemasına göre cevherleri tabii olan ve olmayan diye ikiye ayırdıktan sonra tabii cevherleri de ay altı âlemde oluş ve bozuluşa uğrayan cevherler ile ay üstü âlemdeki bu kanuna tâbi olmayan ve esîrden oluşan gök cisimlerinin teşkil ettiği cevherler olarak ikiye ayırır. Tanrı ise ne değişmeye tâbi olan ne de hareket eden, aklî ve fizik ötesi bir cevher olarak kavranır (Kaya, s. 211-212, 217).

Aristo felsefesinde cevher kelimesinin taşıdığı bu anlamlar İslâm düşüncesinde de çoğunlukla farklı ifade ve üslûplarla tekrar edilmiştir. Meselâ son dönemlere ait önemli bir terminolojik sözlüğün yazarı olan Tehânevî cevheri, “kadîm olsun hâdis olsun kendi başına (kāim binefsihî) bulunabilen varlık” şeklinde tanımlamaktadır (Keşşâf, “cevher” md.). Klasik terminolojinin daha eski bir kaynağı olan et-Taʿrîfât yazarı ise “âyanla ilgisi itibariyle bir mevzûda bulunmayan mahiyet” şeklinde benzer bir tarif yapmaktadır. Kendisine kadar yapılmış cevher tasniflerini başarıyla şemalaştıran Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye göre cevher önce maddeden mücerret olan ve olmayan şeklinde iki ana gruba ayrılır. “Madde ve sûretin terkip edilmiş hali” demek olan cisim ile bu terkibi oluşturan madde ve sûret mücerret olmayan cevherler sınıfındandır. Maddeden mücerret olan cevherler ise akıl ve nefistir. Bir başka tasnife göre de basit ve mürekkep olarak ayrılan cevherlerden akıl ve nefisler “basît ruhanî”, unsurlar da “basît cismanî” grubunda zikredilir. Cinsler ve türler gibi hariçte varlığı olmayan küllîler, unsurlardan meydana gelmiş varlıklarla birlikte mürekkep cevherleri oluşturur (et-Taʿrîfât, “cevher” md.).

Gazzâlî tarafından cisim, madde, sûret, nefis ve akıl şeklinde beşe ayrılan cevher türleri (Maḳāṣıdü’l-felâsife, s. 72) İslâm felsefe geleneğindeki ortak şemayı oluşturmaktadır. Ancak bu şemaya ulaşılırken her filozof kavrama değişik açılardan yaklaşmıştır. Meselâ ilk İslâm filozofu Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, fizik âlemdeki oluş ve bozuluşu açıklamak üzere bu kavramı tahlil etmiş ve bu âlemdeki değişmeleri cevher ve onun mukabili olan araza ait değişiklikler şeklinde tasnif etmiştir. Filozofa göre, içilen bir meşrubatın kana dönüşmesi hadisesinde olduğu gibi bir cevher bozulduğunda bir başka cevhere dönüşür. Bu cevherin zatına ait (aynî) bir değişikliktir. Ârızî değişiklikler ise cevherin bozulmaya uğramadan aynı kaldığı durumlar için söz konusudur (Resâʾil, s. 216-217). Cevhere ait bu değişikliğin hilâfına Kindî, metafizik konuları işlediği bir başka risâlesinde bozulmanın “hâmil”de (substratum cevher) değil “mahmûl”de olduğunu ileri sürerek bozulmanın “el-hâmilü’l-evvel”i (ilk cevher) etkilemeyeceğini belirtmektedir. Buradaki “el-hâmilü’l-evvel” tabirinin, Kindî’nin açıkça söylemediği “kuvve halindeki madde” veya “ilk madde” olduğu yorumu doğru kabul edilirse (L. Ivry, s. 145; krş. Kindî, s. 113) Kindî’nin, zıt nitelikler aldığı halde kendisi aynı kalan Aristocu cevher tanımına sadık kaldığı kabul edilmelidir. Nitekim Ḥudûdü’l-eşyâʾ ve rüsûmühâ adlı risâlesindeki cevher tanımı da (Resâʾil, s. 166) Aristo’nun tarifiyle tam bir uygunluk göstermektedir. Kindî ayrıca Tanrı için, “Türü yoktur, zaman değildir, mekân değildir, hâmil ve mahmûl değildir, kül ve cüz değildir, cevher ve araz değildir” demek suretiyle Tanrı’ya cevher denilemeyeceğini belirtmektedir (a.g.e., s. 161).

Fârâbî’nin eserlerinde ise Tanrı’ya açıkça cevher denmektedir. Fârâbî’ye göre Allah cevheri ve zâtıyla ezelî olandır ve ezelî oluşunda başka bir varlığa muhtaç değildir. O’nun cevheri varlığının devamı ve bekāsı için yeterlidir. O’nun cevherinde bölünme yoktur. Kendine mahsus bir cevheri olması bakımından da tektir. Ayrıca Allah cevheri itibariyle bilfiil akıldır. O öyle bir cevherdir ki bütün varlık O’ndan taşar ve belli varlık mertebelerine göre bir nizam oluşturur. Bu nizam, âlemdeki birlik ve bütünlük fikrinin kaynağıdır. Allah’tan taşan semavî akıllar da gayri cismanî cevherler sınıfına girer (Ârâʾü ehli’l-Medîneti’l-fâżıla, s. 37-38, 46-47, 57-58, 61-62). Fârâbî, sudûr teorisinde yer alan bu aşkın cevher anlayışının yanı sıra Aristo’nun “ilk cevherler” ve “ikinci cevherler” (el-cevâhirü’l-ûlâ, el-cevâhirü’s-sevânî) tabirlerini de Aristo’daki anlamıyla kullanmaktadır (Mesâʾil müteferriḳa, s. 7-8). Fârâbî fertleri hakiki cevher olarak tanımlamasına karşılık, “gayri cismanî cevherler” olan semavî akılları, madde ve sûretten meydana gelmiş olan ve dolayısıyla noksanlıklar ihtiva eden ilk cevherlerden daha çok cevher ismine lâyık görür (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 39-40). Aristo felsefesini özetlediği risâlesinde de insanın tabii (maddî-organik) ve ruhanî (nefis-akıl) cevherlerden meydana geldiğini tekrarlayan Fârâbî (Felsefetü Arisṭoṭâlîs, s. 122-123), tabii cevherlerle ruhanî cevherler arasında benzer bir hiyerarşi öngörür.

Fârâbî’den hemen sonra bir felsefe ansiklopedisi meydana getirmiş olan İhvân-ı Safâ ekolünün cevher kavramını mantık kategorisi çerçevesinde değerlendirdiği görülmekte, fakat kavramın tabiatı gereği tahliller fizik ve metafizik alana da sevkedilmektedir. Fertleri (eşhâs) ilk cevherler kabul etmekle Fârâbî’yi takip eden İhvân-ı Safâ, cismanî cevherlerdeki fiil ve tesirlerin fâil ve müessirleri anlamında ruhanî cevherler kavramına önem vermektedir. İhvân-ı Safâ’ya göre cevherin tam tarifi (had) yapılamaz; zira onun ancak tasvirî tarifi (resm, description) vardır ve o tarif de şudur: “Zıt arazlar alma kabiliyetinde olup kendi başına kāim olan varlık.” İhvân-ı Safâ ayrıca “ilk madde”yi (heyûlâ) sûret ile birlikte ruhanî cevherler sınıfında zikretmektedir (Resâʾil, I, 405-408). Bu son yaklaşım İbn Sînâ’da daha belirginleşecektir.

İbn Sînâ felsefesinde cevher varlık ve dolayısıyla mantık kategorilerinin başta gelenidir. Filozofa göre varlık, başka bir şeyde (mevzûda) bulunan ve bir şeyde bulunmayan şeklinde ikiye ayrılır. İkinci durumdaki varlık, bir konuda (mevzû) bulunmamasından ötürü cevher adını alırken birinci durumdaki, bu cevherin “taşıdığı” varlık olarak araz adını alır. Bu temellendirmede konu ile cevher özdeş anlam kazanır. Zira filozofa göre konu cevher olmasaydı başka bir konuda bulunacaktı ki bu zihni saçmalığa götürür. Dolayısıyla bir şey konu ise cevherdir. Bunun mantıkî sonucu olarak araz da “bir mevzûda bulunmayanda” yani cevherdedir. Bu durumda cevher arazın varlık şartı olup kendisi o araz yüzünden var değildir. Cevherin varlık kategorisi bakımından önce gelmesi bu yüzdendir. Her ne kadar harekette sürat, çizgide doğruluk gibi “arazda araz” kavramından söz edilebilirse de “arazdaki arazlar” da topluca bir mevzûdadır. Mevzû yani cevher onları topluca taşır, o kendi başına vardır (kāim binefsihî). İbn Sînâ’nın cevher tasnifi, Gazzâlî’nin ve Cürcânî’nin daha sonra tekrar edeceği gibidir. Filozofa göre cevher cismanî ve gayri cismanî olarak ikiye ayrılır. Cismanî olmayan cevherler cismanî varlığın bir yönünü (cüz) teşkil edip etmediğine göre de ikiye ayrılır. Madde ve sûret cismin birer yönü ve parçası olarak tek başlarına düşünüldüğünde gayri cismanîdir, birleştiklerinde ise cismanî cevheri meydana getirirler. Madde var oluş imkânı ve gücü olarak, sûret ise fiilî var oluşun formel sebebi olarak tek başına aklî veya gayri cismanîdir, ancak cisimler âleminde ayrı ayrı bulunmazlar ve birleşerek cismi meydana getirirler. Bu tasnifte, cismin bir parçası (cüz) olmadığı için “gayri cismanî” veya “mufârık” diye adlandırılan cevherlerden olan nefis mufârık olmakla beraber hareket ilkesi olması açısından yine de cisimle alâkalıdır; halbuki akıl denilen ruhanî cevherin cisimle hiçbir ilgisi yoktur (eş-Şifâʾ, I, 57-60).

“Kendi başına var olan ve bir konuda bulunmayan” şeklindeki cevher tanımının akla getireceği, “Tanrı da böyle olduğuna göre O da cevher midir?” sorusuna karşılık Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ’nın cevabı olumsuzdur. Çünkü cevher mantık sahasında yukarıdaki gibi tanımlanırken belli bir cins veya tür olarak kavranmakta ve mahiyet-vücûd (öz-var oluş) ayırımı yapılabilecek varlıklar için kullanılmaktadır. Halbuki Tanrı’nın ne varlığında ayrı bir mahiyeti, ne tanımı, ne cinsi veya türü vardır. Aslında Fârâbî’nin de karşı çıkmayacağı bu aklî gerekçeler sebebiyle İbn Sînâ Tanrı’ya bu anlamda cevher denilemeyeceğini belirtmektedir (a.g.e., II, 348-349). Gazzâlî ise belki yalnızca Aristo ve Fârâbî’nin fikirlerinden hareketle, filozofların “bir mevzûda bulunmayarak kendi varlığıyla kāim olan” şeklindeki cevher tanımına dayanarak Tanrı’ya cevher dediklerini, ancak kendisinin bu tartışmaya girmek istemediğini, bunun önce bir dil meselesi olduğunu, Arap dili açısından bu nitelikteki bir varlığa cevher demenin mümkün oluşu tesbit edildikten sonra konunun şer‘î yönüne geçilmesinin gerektiğini belirtmektedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 65-66).

Cevher-i ferd. Aristo’nun Métaphysique adlı eserinin VII. kitabında (I, 1039^a, 5-15) “ousia” (cevher) terimini Demokritos’un atom kavramı karşılığında kullanmasına paralel olarak İslâm kelâmcıları da cevher kelimesini el-cevherü’l-ferd (cevher-i ferd), el-cevherü’l-vâhid gibi terkipler halinde atom karşılığında kullanmışlar; yine atomu el-cüz’ü’l-vâhid, el-cüz’ ellezî lâ-yetecezze’ (cüz-i lâ-yetecezzâ) gibi başka terkiplerle de ifade etmişlerdir. Ayrıca onlar İslâm filozoflarının cevher anlayışına tamamen zıt atomcu bir teoriye ulaşmışlardır. Ancak bu zıtlık İlkçağ’ın materyalist atomcuları bakımından da söz konusudur ve aradaki terminolojik paralelliklere rağmen müslüman kelâmcılar, hem hareket noktası hem de nazarî sonuçlar bakımından Antikçağ Grek atomculuğundan bambaşka bir cevher anlayışı ortaya koymuşlar, böylece kendi geleneklerini gerek materyalist atomculuktan gerekse Aristocu cevher anlayışından tamamen farklı bir mecrada geliştirmişlerdir.

Materyalist Grek atomculuğu öncelikle metafizik aleyhtarı, cismanî var oluşun ötesinde başka bir prensip tanımayan özelliğiyle dikkati çekmektedir. Sokrat öncesi Yunan felsefesinde Leukippus tarafından ortaya atılan ve ilk defa Demokritos’un gayretleriyle sistemleştirilen atomculuk, daha sonra Epikuros ve Lucretius tarafından da benimsenerek geliştirilmiştir. Demokritos atomculuğuna göre nesneler cismanî, dolayısıyla yer kaplayan, ezelî, değişmez, sonsuz sayıda ve mütecânis atomlardan meydana gelmiştir. Yalnızca atomlar ve boşluk vardır. Kâinattaki değişmeler atomların mekanik tarzda birleşip ayrılmasından ibarettir. Var olan şeyler yok olmaz, yoktan da hiçbir şey var olmaz. Kâinatta rastlantı yoktur; her şeyin bir sebebi vardır ve bu sebep, sonucunu zorunlu olarak doğurur. Buradaki determinizm, kâinatın var oluşunda bir gaye bulunduğu fikrini reddeden mekanist anlayıştan ibarettir. Atomlar fizik nitelikleri itibariyle sonsuz bir çeşitlilik göstermekle birlikte kimyevî açıdan mütecânistir. Nesnelerdeki farklılıklar atomların sayı, büyüklük, biçim ve düzenindeki farklılıklardan doğar. Dolayısıyla atom ve boşluk dışındaki şeyler zihnî ve hissî idraklerimizin bir mârifetidir, yani eşyaya ait niteliklerin ontolojik bir mahiyeti yoktur. Renk, ısı, ses vb. hissî nitelikler birer vehimden ibarettir.

Eflâtun da Pisagorculuk’tan mülhem olarak dört unsuru meydana getiren ilk maddenin geometrik şekiller halinde bilfiil mevcut bulunan nihaî küçüklükte parçalardan meydana geldiği düşüncesindeydi. Ancak öğrencisi Aristo, bu tür atomcu yaklaşımları âlemdeki oluşma ve bozulma meselesini açıklamak için yeterli bulmamış ve tam zıddı bir teori ortaya atarak kuvve halindeki ilk maddenin sûret kazanıp fiil haline geçtiğini ileri sürmüştür. Bu görüşe göre ilk madde ancak bir güç, hatta bir imkân olarak mevcut olabilir; fiilî bir cisim özelliği taşımadığı için cismanî atomlardan meydana geldiği ileri sürülemez. Dolayısıyla cisim en azından teorik olarak sonsuz derecede bölünebilir. Şu halde bölünemez en küçük cismanî parça anlamında atom yoktur. İslâm filozoflarının da kabul ettiği madde-sûret teorisinde cisim süreklilik arzeden, muttasıl bir kemiyet olarak düşünülmekte ve cismin birbirine temas eden munfasıl atomlardan oluştuğu şeklindeki karşı fikir reddedilmektedir.

İslâm dünyasında bölünmez cevher anlayışına dayalı atomculuk fikrini ilk defa ortaya atan, Mu‘tezile kelâmcısı Ebü’Hüzeyl el-Allâf olmuştur. Onun Yunan ve Hint tesirlerine açık bulunan Basra’da yaşamış olmasına dayanılarak ilk İslâm atomculuğunun dış kaynakları hakkında alternatif görüşler ortaya atılmıştır. Her ne kadar Allâf’ın bu kültür dairelerindeki atomcu akımları tanıdığına dair kesin delil yoksa da gerek Yunan gerekse Hint atomculuğuyla benzerlikler taşıyan görüşleri, onun her iki kültürle de dolaylı temaslar kurduğu fikrini uyandırmaktadır. Bunun yanı sıra Sokrat öncesi felsefeye dair bilgi veren bazı metinlerin Allâf’ın yaşadığı asırda Arapça’ya tercüme edilmiş olduğu bilinmektedir. Özellikle bu tercümeler arasında Plutarchos’a nisbet edilen Fi’l-Ârâʾi’ṭ-ṭabîʿiyye li’l-felâsife ile Aristo’ya ait Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa ve es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî adlı eserlerin de bulunması, Grek atomculuğunun kelâm atomculuğuna tesir etmiş olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir. Öte yandan Grek atomculuğu ile İslâm atomculuğu arasındaki esaslı farklar göz önüne alınarak bazı araştırmacılarca Hint tesirinden de söz edilmiştir. Mabilleau ve Pines’in bu merkezdeki görüşleri açıklama gücünden henüz çok şey kaybetmemiştir. Ancak görünen odur ki ilk müslüman kelâmcılar Demokritosçu atom fikrini bölünmeyen, üç boyutu olmayan ve dolayısıyla yer kaplamayan geometrik nokta kavramıyla yorumlayan metinlerden edinmiş olmalıdırlar. Bu metinler yukarıda işaret edilen eserlerden ibarettir. Zira Aristo Métaphysique’in XIII. kitabında (II, 1084^b. 25-28) atomlarla nokta arasında paralellik kurmakta, Plutarchos’a nisbet edilen eserde ise atom fikri ya Eflâtun’un “idea”sı ya da Aristo’nun “formu”na yakın anlamda ele alınmaktadır ki gerek idea gerekse form, cismanî ve mütehayyiz olmayan varlıklara delâlet eden kavramlardır. Ayrıca atomları geometrik nokta şeklinde tarif eden sözde Demokritos’a ait metinlerin o dönemde müslümanlar arasında da tanınmış olması mümkündür. Sonuç olarak Helenistik dönemde örneklerine sık rastlanan fikir tarihine dair aktarmaların ilk İslâm atomculuğunun teşekkülünde dolaylı bir tesir icra etmiş olduğu söylenebilir. Ancak muhtemel Hint tesiri gibi Grek literatüründen geldiği farzedilen tesirlerin de müslümanların kaleminde gelişen atomcu sistemin kendine has karakterini gölgeleyecek yoğunlukta olduğunu ileri sürmek güçtür.

Bölünmez cevher anlayışı, İslâm dünyasında ilk defa kelâmcılarca geliştirilmiş olması sebebiyle daha başlangıçta dinî bir karakter kazanmıştır. Böylece atomcu görüşün benimsenmesi ve geliştirilmesinde dinî endişelerin esaslı rol oynadığı görülmektedir. Bu yüzden Grek materyalizmi ile İslâm’ın yaratılış doktrini arasındaki tezadın Grek ve İslâm atomculuğuna da aynen yansımış olması tabiidir.

Erken devir İslâm atomculuğuna göre atomlar, Demokritos atomculuğunun aksine, yok iken var olurlar, yani yaratılmışlardır. Oluş, Demokritos’ta görüldüğü gibi atomların birleşme (ictimâ) ve ayrılması (iftirak) ile meydana gelir, fakat oluşta mekanik bir zorunluluk ve sebeplilik yoktur. Zira bu doktrin ilâhî iradenin hürlüğü ile çelişir. Atomlar belirli sayıdadır; dolayısıyla âlem sonludur ve boşlukta durmaktadır. Atomların niteliği yoktur. Onlara sadece hareket ve sükûn nisbet edilebilir. Birbiriyle birleşen atomlar cisimleri meydana getirir ve atomlar ancak cisim halinde birleştikleri zaman renk, tat, koku vb. arazları alırlar. Arazlar ise duyu yanılmasından ibaret olmayıp fiilen mevcuttur. Şu var ki araz cisimsiz, cisim de arazsız olamaz. Atomlar tıpkı nokta gibi boyutsuz ve hacimsizdirler, ancak onların birleşik hali olan cisim üç boyuta sahiptir ve uzayda yer kaplar. Bu, Demokritos’un sonsuz sayıda, ezelî, yer kaplayan atomlarının tam zıddı bir anlayıştır. Bu zıtlığa yol açan dinî sebeplerin başında kelâmcıların Allah’ın sonsuz kudret ve ilmini sınırlamamak, özellikle de âlemin hudûsünü ispatlamak düşüncesi gelmektedir. Bu mutlak kudret ve her şeyi kuşatan ilim karşısında ezelî olmayan, yaratılmış, sonlu ve sınırlı bir âlem tasavvuruna ulaşma gayretinde olan kelâmcılar, atomculuğu bu maksat için elverişli bir model olarak tercih etmişlerdir. Allah ile âlem münasebetini ontolojik bir zıtlık çerçevesinde tarif ettikten sonra ilâhî iradeyi (kün “ol” emrini) bu münasebetin doğrudan faktörü sayan kelâmcılar, yaratma fiilinde araya tabii sebeplilik ve zorunlulukların girmesine engel olmak istemişlerdir. Buna göre atomlar her an “kün” emriyle yaratılmakta ve yok edilmektedir. Âlemin en küçük ve bölünemeyen birimi olan atom sonlu ve belirli sayıda olunca atomlardan oluşan âlemin de sonlu olması aklî bir zorunluluktur. Ayrıca belirli sayıdaki atom fikri Allah’ın sonsuz ilmi karşısında varılması zaruri bir netice olarak görülmüştür. Çünkü sonsuz sonsuzu kuşatamaz, halbuki “Allah her şeyi saymıştır” (el-Cin 72/24). Allah’ın her şeyi kuşatan ilmi yanında kudretinin sonsuzluğuna da işaret etmek üzere ilk Mu‘tezile kelâmcıları Allah’ın bir cismi, artık bölünemeyen parçasına kadar bölmeye güç yetirebileceğini ısrarla ileri sürmüş ve atom fikrini Allah’ın sonsuz kudretini temellendiren bir kavram haline getirmişlerdir.

Ebü’l-Hüzeyl’in ortaya attığı anlayışta atom (cüz) ve cisim birbirinden kesin şekilde ayrılmıştı. Ona göre cisim sağı solu, içi dışı, aşağısı yukarısı olan nesnedir. Böylece bir cisim en az altı cüzden oluşur. Cüzler boyutları meydana getiren ve cisim olmayan mahiyetlerdir. Bölünmeyen bu cüzler birbirine temas ederek yani birleşerek cismi meydana getirir. Allah bu cismi yeniden cüzlerine ayırabilir. Bu birleşme ve ayrılmanın vuku buluyor olması, cüzlere hareket ve sükûnun nisbetini mümkün kılar. Özellikle araz meselesinde atom-cisim ayırımı iyice belirgindir. Allâf’a göre bizzat atomlara araz ilişmez; bu ilişki ancak atomların üç boyutlu bir cisim teşkil ettiklerinde mümkün olur. Atom-cisim ayırımı sonraki kelâm tartışmalarında merkezî bir önem kazanacaktır. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde cisim olmayan atom görüşü hicrî II. yüzyıl Mu‘tezile kelâmcılarına nisbet edilmekle birlikte hicrî III. yüzyılda ihtilâfları keskinleşen Basra ve Bağdat Mu‘tezile ekollerinden ilkinde atomların uzayda yer kapladıkları fikrinin esas alındığı da bir gerçektir. Ayrıca daha sonraki Eş‘arîler’in kaleme aldığı metinlerde atomların hacme sahip oldukları ve yer kapladıklarına dair fikirlere de rastlanmaktadır. Muhtemeldir ki Ebü’l-Hüzeyl’in boyutsuz atom fikrinden daha sonra vazgeçilmiş olması, üç boyutlu cisimlerin nasıl olup da boyutsuz atomlardan meydana geldiği şeklindeki paradoksu aşma gereğinin bir sonucudur.

Atomun boyutları olup olmadığı ve arazların atoma nisbet edilip edilemeyeceği konusunda Ebü’l-Hüzeyl’den sonra yapılan tartışmalarda Mu‘tezile’nin Basra grubu (meselâ Ebû Hâşim el-Cübbâî) atomun arazsız ve boyutlu, Bağdat grubu (meselâ Kâ‘bî) arazlı ve boyutsuz olduğu fikrinde ısrar etmiştir. Eş‘arî’nin bir cismin meydana gelmesi için en az iki atom gerektiği şeklindeki fikrinden onun arazsız ve boyutsuz atom fikrine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Ancak İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Şehristânî gibi sonraki Eş‘arî kelâmcılarının atomu uzayda yer kaplayan ve bir hacmi olan nesne şeklinde tanıttıkları da bilinmektedir.

İslâm kelâmının cevher anlayışında hareket ve sükûn halindeki atom fikri itibar gördüğü için kelâmcıların çoğu bu hareketi mümkün kılacak bir boşluk (halâ) bulunması gerektiğini düşünmüşlerdir. Onlar, Grek anlayışına paralel olarak hem âlemler hem de atomlar arasında bulunduğunu kabul ettikleri boşluğun daha çok ontolojik mi, yoksa sırf zihnî mi olduğunu tartışmışlardır (bk. HALÂ).

Kelâmcıların, âlemdeki her şeyin atomlardan meydana geldiği şeklindeki genellemelerine mesafe, zaman ve hareket de girmektedir. Bunların atomlardan meydana gelmeleri yine sınırlı ve sonlu oluşlarıyla ilgilidir. Noktalardan meydana gelen mesafe çizgisinde anlardan oluşan bir zaman boyunca sürekli yaratılıp yok edilen hareket atomlarının oluşturduğu bir süreç olarak kavranan “yer değiştirme” fikri, erken devir kelâm atomculuğunun yine kelâm sahasındaki güçlü muhaliflerinden olan İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm tarafından tenkit edilmiştir. Nazzâm’a göre atom yoktur; cismin sonsuzca bölünmesi mümkündür. Ancak bu mümkünse daha sonraki Eş‘arîler’in haklı olarak itiraz edecekleri gibi hareket imkânsız demektir. Bunun farkında olan Nazzâm, meşhur “tafra” (sıçrama) teorisiyle bu güçlüğü aşmaya çalışmıştır. Ona göre sonsuz sayıdaki noktalardan meydana gelen bir mesafeyi katetmek, ancak A noktasından C noktasına B’yi atlayarak sıçramak suretiyle mümkün olur. Sıçrama katetmenin yani bir doğru üzerinde, arasında mesafe bulunan kesitler oluşturmanın bir şartıdır. Antikçağ’da Elealı Zenon’un sonsuz küçüğe doğru bölünebilirlik fikrine dayalı olarak geliştirdiği hareketin imkânsızlığı iddiası böylece aşılmış olmaktadır. Buna göre, Zenon’un iddiasının aksine, Aşil kaplumbağayı sadece fiilen değil tafra teorisiyle mantıken de geçmiş olmaktadır. Ayrıca Nazzâm’dan önce yaşamış olan Dırâr b. Amr’ın, cevher fikrini reddederek cismi bir arazlar toplamından ibaret gören doktrini de kaydedilmesi gereken bir muhalif görüştür.

İslâm felsefe çevrelerinde Aristocu anlayışa uygun olarak gelişen atomculuk aleyhtarlığına rağmen Ebû Bekir er-Râzî’nin, kelâmcılarınkinden farklı da olsa atomculuk fikrini savunduğu bilinmektedir. Aristocular’ın bilkuvve var olabilen ve sonsuz derecede bölünebilen ilk madde (heyûlâ) kavramı yerine Eflâtun’un bilfiil var olan ve cismanî özellik gösteren ilk madde kavramını benimseyen Râzî bu maddenin cüzlerini atom kabul etmiş, cismanî âlemi boşluk ve atomlardan oluşan bir varlık olarak düşünmüştür. Râzî’ye göre atomlar yer kaplayan cisimler olarak hadiselerin meydana gelişindeki tabii faktörlerdir. Kelâmcılar, Allah’tan başka her şeye şâmil kıldıkları atomları yaratılmış ve yaratılmakta olan cevherler sayarken Râzî, meşhur “kudemâ-i hamse”sinin Allah, nefis, mutlak zaman ve mutlak mekân prensipleriyle birlikte atomlardan oluşan ilk maddeyi de ezelî ve ebedî kabul etmiştir. Ayrıca filozofa göre, Demokritos’ta olduğu gibi, nitelik farklılıklarının sebebi atomların değişik şekillerde telifidir ve kelâmcıların görüşlerinin aksine arazların hâricî varlıkları yoktur. Onun boşluk konusundaki görüşünün kelâmcıları etkilemiş olduğu ileri sürülmektedir. Nitekim İslâm atomculuğunun erken kaynaklarından olan Eş‘arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’inde boşluk kavramına rastlanmamaktadır. Ancak Râzî’nin açıkladığı şekilde mutlak bir boşluk kavramının daha sonraki dönemlerde aynen benimsendiği de söylenemez.

Mu‘tezile kelâmcılarının atomcu geleneğini Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcıları da büyük ölçüde takip etmişlerdir. Bâkıllânî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Sünnî cevher anlayışının sistemleştirilmesinde öncü olmuşlardır. Sünnî akım içinde geliştirilen cevher-i ferd anlayışı yine kelâm ilminin tabiiyyât disiplini içinde, fakat meselenin ilâhiyata dair yanı daha çok vurgulanarak tartışılmıştır. Eş‘arîler her şeyden önce Allah ile âlem arasındaki ontolojik zıtlığa ağırlık vermiş, âlemin yoktan yaratıldığı tezini ispata çalışmış ve yaratıcı irade ile atomlar arasına girebilecek determinist zorunluluğa dayalı her türlü zorunlu tabii sebep fikrini reddetmeyi, Allah’ı yegâne fâil olarak tanımanın bir gereği saymışlardır; böylece atomculuğun tercihi ile Allah’ın tenzîhi arasında bir bağlantı kurmuşlardır. Nitekim bu bağlantı Cüveynî’nin el-İrşâd fi’l-kelâm’ında açıklıkla görülmektedir. Bu eserde araz fikrinden hareketle âlemin kadîm olamayacağı ispat edilmeye çalışılmaktadır. Şöyle ki, arazlar vardır ve hâdistir, cevherler ise arazsız olamaz, böyle olunca cevher de hâdis demektir; hâdis olan şeylerin öncesinde herhangi bir varlık bulunamaz; şu halde cevher ve arazlardan meydana gelen bu cismanî âlem yoktan yaratılmıştır. Cüveynî bütün bu önermeleri kendi mantığı içinde tek tek ispat edip sonuca ulaşırken muhaliflerinin görüşünü de şiddetle reddetmektedir. Bu muhalifler, arazların varlığını inkâr eden atomcular (meselâ Demokritos ve Ebû Bekir er-Râzî), kümûn ve zuhûr teorisini ortaya atarak âlemin ezelî olduğunu savunan İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm ve âlemin ezelden beri süreklilik arzettiğini ileri süren ve bunu madde-sûret teorisine dayandıran Meşşâîler’den oluşmaktadır (el-İrşâd, s. 17-27).

Şehristânî ise özellikle Meşşâîliğin en büyük siması olan İbn Sînâ’nın fikirlerini hedef almıştır. İbn Sînâ’nın atomculuğun reddiyle ilgili başlıca delili, artık bölünemeyen ve nokta şeklinde tasavvur edilen atomların birbiriyle temas etmesinin mümkün olamayacağı idi. Filozofa göre atomlar birbiriyle temas ediyorsa bölünme kaçınılmazdır, çünkü atomun ayrıca bir temas noktası olduğu farzedilmelidir. Eğer bu temas noktası yoksa terkip halindeki atomlar birebir çakışıyor demektir ve bu durumda kendilerinden daha büyük bir cisim meydana getiremeyecekleri açıktır (Kitâbü’n-Necât, s. 102-104).

Atomları uzayda yer kaplayan (mütehayyiz) varlıklar olarak gören Şehristânî bu delili tersine çevirir. Temas noktası sonsuz olarak bölünemeyeceğine göre yan yana temas eden atomlar sonsuz bir bölünmeye uğrayamaz. Şehristânî filozofların, “Cismin sonsuza kadar bölünmesi pratik olarak değil teorik olarak mümkündür” şeklindeki görüşlerini realist bulmamakta, dış dünyada sınırlı olduğu belli olan bir cismi zihinde sonsuza kadar bölmenin ancak vehmin bir ürünü olabileceğini belirtmektedir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 505-514).

Atomculuk Endülüs’te İbn Hazm’ın kaleminde şiddetli bir eleştiriye uğramıştır. Bu ünlü Zâhirî kelâmcısı meseleyi yine ilâhî kudret çerçevesinde ele almış, Allah’ın cismi bölünemeyen son parçalarına kadar bölmeye kadir olduğu şeklindeki önermenin gerçekte Allah’ın kudretini sınırlamak anlamına geldiğini ileri sürmüştür. Ona göre bölme fiili atomcuların bölünemez farzettikleri cevhere ulaştığında Allah’ın boyutlarda ziyadelik yaratıp bölmeyi devam ettirmesi mümkündür. Yine İbn Hazm’a göre Allah’ın ancak sonlu ve sayılı olanı bildiği şeklindeki telakki de başka bir sınırlamadır. En önemlisi de kelâmcıların cevher-i ferde getirdikleri “cisim olmayan, araz olmayan, bölünme kabul etmeyen, boyutları bulunmayan” şeklindeki tarifin Allah’a mahsus sıfatları hatırlatması bakımından taşıdığı tehlikedir (el-Faṣl, V, 92107). Ancak Allah ile âlem arasında kesin bir tezat gören kelâm ilmindeki cevher anlayışının böyle spekülatif bir eleştiriyi hak etmediği de meydandadır. Cevher-i ferd ister boyutlu ister boyutsuz kabul edilsin, kelâmcılara göre cevherler ile arazların sürekli yeniden yaratılışıyla oluşup bozulan bu âlem topyekün cismanî karakterdedir ve bu yüzden kelâmcılar Allah için cevher kelimesinin kullanılmasını câiz görmezler (EI² [İng.], II, 494). Ayrıca kelâmcılar, Allah’a ruhanî anlamda bile cevher denmesinin hıristiyânî “uknûm” (hypostasis) anlayışına yol açacağı endişesiyle de reddedilmesi gerektiğini vurgulamışlardır (Cüveynî, s. 46-47).

Modern felsefede cismanî ve ruhanî cevherler ayırımını kabul eden, ancak bu ayırımı ile modern felsefenin temel bunalımlarından birini oluşturacak Kartezyen düalizm problemine yol açan Descartes’a karşılık Spinoza, Tanrı ve âlemin tek bir cevher olduğunu iddia ederek panteizme veya cevher monizmine ulaşmıştır. İslâm düşüncesinde sık sık görüşleri Spinoza panteizmiyle karıştırılan Muhyiddin İbnü’l-Arabî ise (A. E. Affifi, I, 411) cevher kelimesinin, “kendi başına kāim” şeklindeki tanımından ötürü yalnızca Allah için kullanılabileceğini belirtmiş ve Eş‘arîler’in cevher-araz anlayışını eleştirmiştir. Ona göre Eş‘arîler’in cevher dediği şey son tahlilde bir arazlar toplamıdır. Dolayısıyla sürekli yaratılan arazlardan oluşan âleme nisbetle Allah cevher adına daha lâyıktır (Konuk, III, 38-42).

Var oluşu, duyularla algılanmış olmakla özdeşleştiren Berkeley ise duyularla algılanmadığı gerekçesiyle madde cevherinin olmadığını, yalnızca arazların mevcut olduğunu iddia etmiştir. İlk dönem kelâmcılarından Dırâr b. Amr’ın fikriyle karşılaştırılabilecek bu görüşe mukabil “monad” kavramını “basit ve gayri cismanî cevherler” şeklinde tanımlayan Leibniz’in fikirleri de Eş‘arî kelâmındaki atom fikriyle mukayese edilmiştir. Kant ise cevher kavramının teorik akıl tarafından fenomenlere uygulanan ve objektif realitesi olmayan bir zihin kategorisi olduğunu ileri sürmüş ve kavramı metafizik boyutundan mahrum etmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “cevher” md.

Tehânevî, Keşşâf, “cevher” md.

Aristoteles, La Métaphysique (trc. J. Tricot), Paris 1981, I, 1039^a. 5-15; II, 1084^a. 25-28.

a.mlf., Metafizik (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1985, I, 364-382.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 59-60.

Kindî, Resâʾil, s. 113, 161, 166, 216-217.

Fârâbî, Ârâʾü ehli’l-Medîneti’l-fâżıla (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1985, s. 37-38, 46-47, 57-58, 61-62.

a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye (nşr. Fevzi en-Neccâr), Beyrut 1964, s. 39-40.

a.mlf., Felsefetü Arisṭoṭâlîs (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1961, s. 122-123.

a.mlf., Mesâʾil müteferriḳa, Haydarâbâd 1344/1925, s. 7-8.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 405-408.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), V, 92-107.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, I, 57-60, 67-68; II, 348-349.

a.mlf., Kitâbü’n-Necât, Kahire 1357/1938, s. 102-104.

a.mlf., Tisʿu Resâʾil, İstanbul 1298, s. 31.

Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 17-27, 46-47.

Gazzâlî, Maḳāṣıdü’l-felâsife (nşr. M. Sabri el-Kürdî), Kahire 1355/1936, s. 72.

a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1955, s. 65-66.

Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 505-514.

L. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, Paris 1895, s. 301-359.

S. Piner, Meẕbehü’ẕ-ẕerre ʿinde’l-müslimîn (trc. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire 1365/1946.

Abdul Hye, “Es̲h̲‘arism”, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1963, I, 240.

A. E. Affifi, “İbn Arabi”, a.e., I, 411.

Nûreddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 1974, s. 61-62.

A. L. Ivry, al-Kindi’s Metaphysics, New York 1974, s. 145.

H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge-London 1976, s. 466-517.

Abdurrahman Bedevî, Aristo, Beyrut 1980, s. 69-70.

a.mlf., Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1983, I, 34-42.

F. A. Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1982, I, 5-15.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 208-217.

Gerhard Endress, “Yahya Ibn ‘Adī’s Critique of Atomism, Three Treatises on the Indivisible Part, Edited with an Introduction and notes”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt 1984, I, 155-179.

Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı – Selçuk Eraydın), İstanbul 1990, III, 38-42.

M. Şemseddin, “Mütekellimîn ve Atom Nazariyesi”, DİFM, I/1 (1925), s. 58-119.

S. van den Bergh, “D̲j̲awhar”, EI² (İng.), II, 493-494.

D. J. O’Connor, “Substance and Attribute”, The Encyclopedia of Philosophy (nşr. Paul Edwards), London 1972, VIII, 36-40.