DÂVÛD-i KAYSERÎ

Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Kaynaklar, hocaları arasında gösterilen Kadı Sirâceddin el-Urmevî’nin Kayseri’den Konya’ya başkadı olarak tayin edildiği 1273’te Dâvûd-i Kayserî’nin on iki on beş yaşları arasında olduğunu bildirdiklerine göre 1260 yılı civarında doğduğu söylenebilir. Bazı eserlerde Karaman’da dünyaya geldiği kaydedilmekle birlikte (Brockelmann, GAL, II, 299) çoğunda doğum yeri olarak Kayseri gösterilmiştir. Nitekim kendisi de nisbesini “er-Rûmî el-Kayserî” şeklinde verir. Dâvûd-i Kayserî’den söz eden çağdaş yazarlar onun Türk olduğunu belirtirken H. Corbin hiçbir delil göstermeden onu İranlı bir mutasavvıf ve filozof olarak tanıtır (Histoire de la philosophie islamique, III, 1289). Öte yandan aynı yazar bir başka eserinde Kayseri’de doğduğunu ve Anadolu kökenli olduğunu söyler (Corps spirituel et terre céleste, s. 139).

Dâvûd-i Kayserî tahsil hayatına Kayseri’de başladı. Dinî ve naklî ilimleri öğrendikten sonra özellikle dinî ilimlerde bilgisini arttırmak için Mısır’a gitti. Mısır’a ne zaman gittiği, orada ne kadar kaldığı, kimlerden ders aldığı ve ne zaman Anadolu’ya döndüğü belli değildir. Bazı kaynaklar onun Sadreddin Konevî’nin öğrencisi olduğunu kaydederlerse de bunun doğru olması mümkün değildir. Çünkü Dâvûd-i Kayserî’nin tahsil için Konya’ya gittiğine dair hiçbir rivayet yoktur. Ayrıca Konevî’nin öldüğü tarihten (1274) bir yıl önce Konya’ya tayin edilen hocası Urmevî ile buraya gelmiş olsa bile bu yıllarda çok genç yaşta olduğundan tasavvufla ilgisi olmaması gerekir. Yine bazı kaynaklar, onun Mısır dönüşü Kayseri’ye değil Bursa’ya gittiğini kaydederse de (Kefevî, vr. 192^a) bu konuda kesin bilgi yoktur.

Dâvûd-i Kayserî, Sadreddin Konevî’den tasavvuf öğrenmek için Konya’ya gelen ve onun ölümünden önce Anadolu’dan ayrıldığı bilinen, tasavvuf yolunda üstadı olduğunu söylediği Abdürrezzâk el-Kâşânî ile (ö. 736/1335) muhtemelen İran’ın Sâve şehrinde tanıştı. Orhan Gazi, 1336 yılında inşaatı biten İznik’teki ilk Osmanlı medresesinin müderrisliğine Dâvûd-i Kayserî’yi 30 akçe maaşla tayin etti. Ölümüne kadar on beş yıla yakın bir süre bu görevde kalan Dâvûd-i Kayserî bir yandan öğrenci yetiştirirken bir yandan da eserlerini kaleme aldı. Onun İznik medresesinde okuttuğu dersler hakkında bilgi bulunmamakla birlikte hadis ve fıkıh gibi dinî ilimlerin yanı sıra felsefe ve mantık gibi aklî ilimler okuttuğu söylenebilir. Kaynaklarda Şeyh Edebâli, Yûnus Emre, Geyikli Baba ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin çağdaşı olarak gösterilir (Âşıkpaşazâde, s. 42-43). Kaynakların çoğunda 751’de (1350) İznik’te vefat ettiği bildirilirse de kendisinden bahseden bazı eserlerde 745 (1344) (Sicill-i Osmânî, II, 323), 1335 (Yurdaydın, s. 100) gibi farklı tarihler de verilmiştir. Mezarının İznik’te Çandarlı Halil Paşa Camii’nin karşısında bugün Çınardibi denilen yerde olduğu rivayet edilmektedir. Dâvûd-i Kayserî’nin vefatından sonra yerine öğrencisi Tâceddin Geredevî tayin edilmiştir.

Osmanlı Devleti’nin ilk müderrisi ve ilk düşünürlerinden biri olan Dâvûd-i Kayserî’nin eserlerinden dinî ve aklî ilimlerde iyi bir öğrenim gördüğü anlaşılmaktadır. Dinî ilimlerden bilhassa fıkıh ve hadis sahalarında derin bilgiye sahipti. Ancak daha ziyade tasavvuf, kelâm ve felsefe alanlarındaki dirayetiyle temayüz etti.

Zâhirî ilimlerle tasavvufu kendinde birleştiren Dâvûd-i Kayserî özellikle İbnü’l-Fârız, İbnü’l-Arabî ve Abdürrezzâk el-Kâşânî gibi büyük sûfîlerin geliştirip sistemleştirdikleri vahdet-i vücûd nazariyesini benimsemiştir. Ayrıca Aristo gibi Yunan filozoflarıyla Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî gibi İslâm filozoflarını tenkit edebilecek seviyede felsefe bilgisine sahipti. Vahdet-i vücûd nazariyesini felsefî mahiyette yorumlayan ve savunan ilk sûfî müelliftir. Bu görüş, onun eserleri sayesinde Anadolu’nun dışında özellikle İran’da yayılma imkânı bulmuştur.

Dâvûd-i Kayserî, tasavvufî düşünce açısından İbnü’l-Arabî’nin yolunu takip etmekle birlikte tarikat mensubu ve irşad faaliyeti yürüten bir şeyh değildir. Bazı kaynaklarda İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye tarikatı müntesibi olarak gösterilmesi, Şeyh-i Ekber’in düşünce sistemini benimsemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca Ekberiyye diğer tarikatlar gibi âdâb ve erkânı olan bir tarikat değildir. Bu kaynaklarda Dâvûd-i Kayserî’nin tarikat silsilesi, hocası Abdürrezzâk el-Kâşânî ve Sadreddin Konevî vasıtasıyla İbnü’l-Arabî’ye ulaştırılmaktadır.

Dâvûd-i Kayserî tabiat felsefesiyle ilgili görüşleri açısından da önemli bir düşünürdür. Tabiatta var olan her şeyin esasını ve bütün tabiat olaylarını enerji ve enerji değişimiyle açıklayan fizik ve felsefe doktrini enerjetizmi, Batı’da bu görüşün kurucusu olan Wilhelm Ostwald’dan (ö. 1932) altı yüzyıl önce Dâvûd-i Kayserî temellendirmiştir. Ona göre tabiatın da içinde yer aldığı görünür görünmez maddî ve ruhî bütün varlıkların toplamı olan âlem Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisidir. “Küllî unsur” adını verdiği tabiattaki her şey atom (cüz) ve moleküllerden (mürekkeb) teşekkül etmiştir. Varlıkların nitelik ve niceliğini atom ve moleküller tayin eder. Tabiat kendi özünde enerjiden ibarettir. Enerjinin özelliği ve tezahürü ışık ve ateş olmasıdır. Dâvûd-i Kayserî bu fikrini, “Sonra O, özü duhân olan gökyüzüne yöneldi” (Fussılet 41/11) âyetinde geçen “duhân” kelimesine dayandırır. Ona göre tabiattaki her şeyin kendisinden oluştuğu duhân enerjinin şekil almamış durumudur. İlk enerji olan duhân zaman içinde çok çeşitli formlar almış ve varlıkların şeklini belirleyen dört unsura (su, hava, ateş ve toprak) dönüşmüştür. Öte yandan Demokritos gibi varlıkların atomlardan ve moleküllerden teşekkül ettiğini, ancak kendisinden önceki Yunan filozofları ve onların takipçisi olan müslüman atomist filozoflardan farklı olarak atomların enerji yüklü olduğunu söyler. Dâvûd-i Kayserî bu konudaki görüşünü, “Tabiat ışık veren ve yakıcı özelliğe sahip olan genel toplam enerjidir” cümlesiyle özetler. Aynı fikirler, XIX. yüzyılın sonlarında enerjinin sakınımı, termodinamik ve antropi kanunlarından esinlenerek W. Ostwald tarafından ortaya konulmuştur.

Dâvûd-i Kayserî’nin düşünce sisteminde metafizik ve fizikî açıdan suyun özel bir yeri vardır. Rahmânî nefes (en-nefesü’r-rahmânî), küllî madde (el-heyûle’l-külliyye), asıl cevher (el-cevherü’l-aslî) olarak nitelediği su, hayat sırrının kendi içinde eridiği temel bir unsurdur; hayatın sırrıdır. “Su, varlıkları teşkil eden bütün unsurları kendisinde bulundurur” diyen Dâvûd-i Kayserî bu fikirlerini, “Canlı olan her şeyi sudan yarattık” (el-Enbiyâ 21/30) meâlindeki âyete dayandırır. Su bir yandan ilâhî bilgiyi ve hayatı temsil ederken aynı zamanda bunların yansıması olan tabiat hayatının kendisi, onun sırrının temelidir. Bu mânada su yaratıcı ve üretici bir unsurdur. Allah’ın hayat sıfatı, celâl sıfatıyla yarattığı maddî suda ve heybet sıfatıyla yarattığı maddî ateşte iki yönlü olarak yansımış, su ve ateş Allah’ın arzusuna boyun eğerek birleşmiş, bu birleşmeden enerji bulutu olan duhân meydana gelmiştir. Bulutun hafif ve latif kısmından gökler ve gök cisimleri, kaba ve ağır kısmından toprak oluşmuş, böylece hayat denen olay başlamıştır.

Kâinatta var olan her şeyin canlı olduğunu kabul eden tümcanlıcılık (panbioizm) nazariyesini Mevlânâ ve İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıflarda bulmak mümkündür. Bu mutasavvıf düşünürler gibi Dâvûd-i Kayserî de benimsediği vahdet-i vücûd görüşünün mantıkî bir sonucu olarak kâinattaki her şeyin canlı olduğunu söyler. Çünkü kâinatta ne varsa hepsi Allah’ın hay ve hayat sıfatının yansımasıyla var olmuştur. Allah’ın bu sıfatlarının tecellisi olan her varlık O’nun gibi canlıdır. Dolayısıyla kâinatta canlı (organik) ve cansız (inorganik) ayırımı yoktur. Fakat insanlar bunu çıplak gözle açıkça göremezler. Dâvûd-i Kayserî, yer ve göklerdeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğini (el-İsrâ 17/44), onların sabah akşam ister istemez Allah’a secde ettiklerini (er-Râd 13/15) bildiren âyetlerdeki tesbih ve secde keyfiyetinin gerçek anlamda olduğunu söyleyerek âyetlere mecazî mâna veren kelâm ve tefsir âlimlerinden ayrılır. Ona göre varlıklar sadece lisân-ı hâl ile değil tabii hayattan kaynaklanan şuur ve ilimle Allah’ı zikrederler.

Dâvûd-i Kayserî, Nihâyetü’l-beyân fî dirâyeti’z-zamân adlı eserinde zamanın mahiyetini araştırarak bir zaman felsefesi temellendirmeye çalışmıştır. Zaman konusunda kendisinden önce ortaya konan Aristo ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin görüşlerini özetledikten sonra bunların tenkidini yapmış ve kendi görüşünü ortaya koymuştur. Ona göre fizikî zaman aynı zamanda matematiksel bir zamandır. Bu da varlıklar arasındaki ilişkinin süresinin ölçümüdür. O halde fizikî zaman empirik (ampirik) bir zamandır (Nihâyetü’l-beyân, vr. 68^b vd.).

Vahdet-i vücûd nazariyesinin yanı sıra Allah aşkı ve bu aşkın insana verdiği sarhoşluk da tasavvufun en önemli konularından biridir. Zâhir ulemâsı insanın Allah’a âşık olamayacağını ileri sürerek sûfîlere itiraz etmişse de sûfîler bu konuyu işlemeye devam etmişlerdir. Dâvûd-i Kayserî, İbnü’l-Fârız’ın ilâhî aşkı anlattığı el-Ḳaṣîdetü’l-mîmiyye’sine yazdığı şerhte ve bu şerhin girişinde bu konudaki görüşlerini açıklamıştır. Ona göre ilâhî aşk, insanın Allah’ın cemâl ve celâli karşısında duyduğu heyecan ve derin sevgidir. İnsan elest bezminde, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” sorusuna “evet” demiş ve bu arada Allah’ı müşahede etmekle sarhoş olmuştur. İnsan dünyaya gelince bu sarhoşluğunu dili, kalbi ve ruhuyla Allah’ı zikrederek yeniden hatırlamak suretiyle bu dünyada da ilâhî sarhoşluğa düşebilir. Bu sarhoşluğun şarabı Allah’ı sürekli şekilde anmaktır.

Dâvûd-i Kayserî, tevhid konusunu avamın ve havassın tevhidi şeklinde ikiye ayırarak inceler. Kelime-i tevhidi dil ile söyleyip kalp ile tasdik etmekten ibaret olan avamın tevhidi tevhidlerin en alt mertebesidir. Bu tevhide mantıkî kıyaslama ve istidlâl, peygamberleri taklit veya bu iki yolun birleştirilmesiyle ulaşılır. Ona göre halkın tevhidine birinci yolla elde edilirse istidlâlî tevhid, ikinci yolla elde edilirse naklî tevhid, üçüncü yolla elde edilirse istidlâlî-naklî tevhid adı verilir. İnsan ayrıca bunların ötesinde üstün bir aklî çaba ile tevhide ulaşırsa buna da istidlâlî-aklî tevhid denilir.

Havassın tevhidi avamın tevhidinin üstündedir; bu, şuurla yaşanan mutasavvıfların ulaştıkları tevhid olup fiillerin, sıfatların ve zâtın tevhidi olmak üzere üçe ayrılır. Üç çeşit tevhide “beraberce yaşanan tevhid” (et-tevhîdü’ş-şühûdiyye) adını veren Dâvûd-i Kayserî’ye göre tevhidin dinî, mantıkî ve aklî veya ontolojik üç temeli vardır. Dinî tevhid insanın, peygamberlerin ve dinlerin öğretilerini takip ederek Allah’ın birliğini kabul etmesidir. Mantıkî ve aklî tevhid, insanın kendi düşüncelerinin kendisini Allah’ın varlık ve birliğine götürmesidir. Ontolojik tevhid ise insanın bir şuur varlığı olarak Allah’tan başka hiçbir varlığın olmadığına inanması ve bunu bilmesidir.

Dâvûd-i Kayserî, daha çok Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhiyle (aş.bk.) kendisinden sonraki müellif sûfîleri etkilemiştir. Bu şerh daha kendi döneminde Anadolu’nun dışında tanınmış, Altın Orda Devleti’nin merkezi Saray’a ulaşmış ve burada Emîr-i Kebîr Hemedânî (ö. 786/1385) Fuṣûṣü’l-ḥikem’e yazdığı şerhte Dâvûd-i Kayserî’nin eserini esas almıştır. Anadolu sahasında ise ilk olarak Şeyh Bedreddin onun şerhine bir ta‘lîkāt kaleme almış, ancak bu eser günümüze ulaşmamıştır. Molla Fenârî, Kutbüddin İznikî, Sofyalı Bâlî Efendi, Abdullah Bosnevî ve İsmâil Hakkı Bursevî gibi Osmanlı âlim ve mutasavvıfları da Dâvûd-i Kayserî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhindeki görüşlerinden etkilenmişlerdir. Onun bu şerhinin tesiri XX. yüzyılın başlarına kadar devam etmiştir. Nitekim İzmirli İsmail Hakkı, Dârülmuallimîn’de öğrenci iken Fuṣûṣü’l-ḥikem dersi almak isteyince hocası Ahmed Âsım Bey kendisine Dâvûd-i Kayserî’nin şerhini okuttuğunu söyler.

Dâvûd-i Kayserî’nin İranlı düşünürler üzerindeki tesiri daha büyük olmuştur. Ona ilgi duyan bu düşünürlerin ilki olan büyük Şiî kelâmcısı ve mutasavvıfı Haydar el-Âmülî (ö. 787/1385’ten sonra) Naṣṣü’n-nuṣûṣ, Naḳdü’n-nuḳūd fî maʿrifeti’l-vücûd ve Câmiʿu’l-esrâr adlı eserlerinde Dâvûd-i Kayserî’nin eserlerine sık sık atıflarda bulunmuştur. İranlı filozof Molla Sadrâ Şîrâzî’nin (ö. 1050/1640) eş-Şevâhidü’r-rubûbiyye ve el-Esfârü’l-erbaʿa adlı eserlerinde Dâvûd-i Kayserî’nin tesirlerini açıkça görmek mümkündür. eş-Şevâhidü’r-rubûbiyye’yi yayımlayan Celâleddin Âştiyânî, bu eserin birinci bölümünün âdeta Maṭlaʿu ḫuṣûṣi’l-kilem mukaddimesinin bir şerhi olduğunu söyler. Molla Sadrâ’nın eserini şerheden Molla Hâdî-i Sebzevârî ile Molla Demâverdî de Dâvûd-i Kayserî’den etkilenen İranlı müellifler arasında sayılabilir. Dâvûd-i Kayserî Arap düşünürleri üzerinde de etkili olmuştur. XV. yüzyılda yazıldığı sanılan ve müellifi kesin olarak bilinmemekle beraber Şemseddin İbn Nasr es-Siczî’ye atfedilen Mecmaʿu’l-baḥreyn adlı eserde Dâvûd-i Kayserî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhinden bahsedilmektedir. Mevlevî ve Nakşibendî tarikatına mensup Abdülganî en-Nablusî ile (ö. 1791) Cezayir’in millî kahramanı Emîr Abdülkādir de (ö. 1883) Dâvûd-i Kayserî’den etkilenen Arap müellifleri arasında sayılabilir.

Eserleri. 1. Maṭlaʿu ḫuṣûṣi’l-kilem fî meʿânî Fuṣûṣi’l-ḥikem. Dâvûd-i Kayserî’nin en meşhur eseridir. Mukaddimesinde felsefî tasavvufun bütün meseleleri on iki bölüm halinde incelenmiştir. Müellifin “Mukaddimât” adını verdiği bu kısım, genellikle ayrı bir eser gibi değerlendirilip şerhin metninden ayrı olarak istinsah edilmiştir. Müstensihlerin Risâletü’l-vücûd, Risâletü vaḥdeti’l-vücûd, el-Uṣûl fi’t-taṣavvuf, Risâle fi’l-ġayb ve’l-ʿayn gibi adlar verdikleri mukaddime, bazı kaynaklarla kütüphane kataloglarında da ayrı bir eser gibi gösterilmiştir. Dâvûd-i Kayserî eserini İlhanlı Hükümdarı Ebû Said Bahadır Han’ın veziri Gıyâseddin Muhammed İbn Reşîdüddin Fazlullah’a ithaf etmiştir. Bu vezir hükümdarla birlikte 736 (1335) yılında şehid edildiğine göre kitap bu tarihten önce kaleme alınmış olmalıdır. Birçok yazma nüshası bulunan eser mukaddimesiyle birlikte ilk defa Tahran’da (1299 hş.), ertesi yıl da Bombay’da Mirza Muhammed Şîrâzî tarafından taşbaskı olarak yayımlanmıştır. Celâleddin Âştiyânî eserin mukaddimesini Şerḥ-i Muḳaddime-i Ḳayserî ber Fuṣûṣi’l-ḥikem adıyla Farsça olarak şerhetmiştir (Meşhed 1385; 2. bs. Tahran 1991).

2. Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’t-tâʾiyye. İbnü’l-Fârız’ın Naẓmü’s-sülûk diye de adlandırılan et-Tâʾiyyetü’l-kübrâ adlı kasidesinin şerhidir. Şerhin çeşitli tasavvuf meselelerinin incelendiği mukaddimesi müstakil bir eser gibi istinsah edilmiştir. Risâle (Kitâb) fî ʿilmi’t-taṣavvuf, Şeceretü’l-yaḳīn fî ʿilmi’t-taṣavvuf gibi adlar verilen mukaddimenin bazı bölümleri de ayrı ayrı istinsah edilip Merâtibü’t-tevḥîd, Risâletü’t-tevḥîd vb. isimlerle çoğaltılmıştır. Bu mukaddimesinin Arapça metni Mehmet Bayraktar tarafından Risâle fî ʿilmi’t-taṣavvuf adıyla yayımlanmıştır (İFD, XXX [Ankara 1988], s. 171-215).

3. Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’l-mîmiyye. İbnü’l-Fârız’ın Ḫamriyye olarak da adlandırılan el-Ḳaṣîdetü’l-mîmiyye’sinin şerhidir. İlâhî aşkın ele alındığı bir mukaddimesi bulunan şerh, İlhanlı vezirlerinden Abdülkâfî b. Abdullah et-Tebrîzî’ye ithaf edilmiştir. Eserin kütüphanelerde çeşitli nüshaları vardır (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4075, Fâtih, nr. 3964, 3965, Hâlet Efendi, nr. 888/6; İÜ Ktp., AY, nr. 1586, 3738).

4. Şerḥu Besmele bi’ṣ-ṣûreti’n-nevʿiyyeti’l-insâniyyeti’l-kâmile. Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Kitâbü Teʾvîlâti’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm adlı eserinin mukaddimesinde besmele hakkında verdiği bilgilerin şerhidir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1693/16; Cârullah Efendi, nr. 2061/3; Fâtih, nr. 141/2; Hekimoğlu, nr. 49/2).

5. Nihâyetü’l-beyân fî dirâyeti’z-zamân. Dâvûd-i Kayserî bu eserinde Aristo ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin zaman anlayışlarını tenkit ederek yeni bir zaman felsefesi geliştirmeyi denemiştir (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1511; Esad Efendi, nr. 1682/8).

6. Taḥḳīḳu mâʾi’l-ḥayât ve keşfü esrâri’ẓ-ẓulümât. Dâvûd-i Kayserî, Hızır’ın yaşayıp yaşamadığını, velî mi peygamber mi olduğunu tartıştığı eserde Hızır’ın şeriat getirmemiş bir nebî olduğunu ve artık cismanî bedenle bu dünyada yaşamadığını ileri sürer. Bazı kaynaklarda ve kütüphane kataloglarında adı Risâle fî beyâni aḥvâli’l-Ḫıżr olarak geçen eserin bir nüshası Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde (nr. 2687/2), diğer bir nüshası Princeton Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki Garrett Collection’u içinde (nr. 731) bulunmaktadır. Sekiz varaktan ibaret olan risâle Mehmet Bayraktar tarafından Hayat Suyunu İncelemek ve Karanlıkların Gizliliklerini Açığa Çıkarmak başlığıyla tercüme edilmiştir (Kayserili Dâvûd içinde, s. 45-63).

7. Keşfü’l-ḥicâb ʿan kelâmi Rabbi’l-erbâb. Müellif, Allah’ın kelâm sıfatını ele aldığı bu eserinde Mu‘tezile, Hanbeliyye ve Kerrâmiyye mezheplerinin konuyla ilgili görüşlerini özetledikten sonra bunları tenkit etmiş, daha sonra kendi vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde konuyla ilgili yeni yorumlar ve görüşler ortaya koymuştur (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1682/8; Lala İsmâil, nr. 714/5).

8. Esâsü’l-vaḥdâniyye ve menbaʿu’l-ferdâniyye. Eserde vahdet-i vücûd nazariyesi açısından vahdet-kesret meselesi ele alınmıştır (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1814/3).

Bazı kaynaklarda Dâvûd-i Kayserî’ye nisbet edilen Şerḥu ʿAnḳāʾi muġrib (Massignon, IV, 42), Şerḥu Menâzili’s-sâʾirîn (Brockelmann, GAL Suppl., II, 323; Osmanlı Müellifleri, I, 68), Şerḥu’l-esmâʾi’l-ḥüsnâ (Defter-i Kütübhâne-i Köprülü Mehmed Paşa, s. 148), Risâletü’l-irâde (Defter-i Kütübhâne-i Süleymâniyye, s. 18), Risâletü’l-mermûze (Massignon, IV, 42), Şerḥu Kitâbi’l-Ḥucüb (Massignon, IV, 42) adlı eserlerin Dâvûd-i Kayserî’ye ait olup olmadığı henüz kesinlik kazanmamıştır. Şerḥu ʿArûżi’l-Endelüsî, Ḳurretü’l-ʿayni’ş-şühûd, Şerḥu Ḥadîs̱i’l-erbaʿîn, Şerḥu’l-Ferâʾiż adlı eserlerin ise ona ait olmadığı bilinmektedir. Dâvûd-i Kayserî üzerine Mehmet Bayraktar tarafından bir doktora çalışması yapılmıştır (bk. bibl.).

BİBLİYOGRAFYA

Dâvûd-i Kayserî, Maṭlaʿu ḫuṣûṣi’l-kilem (nşr. Mirza Muhammed Şîrâzî), Bombay 1300, s. 306-309.

a.mlf., Nihâyetü’l-beyân fî dirâyeti’z-zamân, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1682/8, vr. 68^b vd.

Âşıkpaşazâde, Târih, s. 42-43, 199-200.

Taşköprizâde, eş-Şeḳāʾiḳ, s. 7, 8.

Süleyman el-Kefevî, Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr min fuḳahâʾi meẕhebi’n-Nuʿmân el-muḫtâr, İÜ Ktp., AY, nr. 2345, vr. 192^a.

Mecdî, Şekāik Tercümesi, s. 27.

Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, I, 43.

Âlî, Künhü’l-ahbâr, İÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 14^b.

Defter-i Kütübhâne-i Köprülü Mehmed Paşa, İstanbul 1311, s. 148.

Defter-i Kütübhâne-i Süleymâniyye, İstanbul 1311, s. 18.

Sicill-i Osmânî, II, 323.

Osmanlı Müellifleri, I, 67-69.

W. Ostwald, Der Energetische Imperativ, Leipzig 1912.

Brockelmann, GAL, II, 231, 299; Suppl., II, 323.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 361.

Sarton, Introduction, III/1, s. 626.

Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 227.

H. Corbin, “La Philosophie islamique depuis la mort d’Averroes jusqu’à nos jours”, Histoire de la philosophie Islamique, Paris 1974, III, 1289.

a.mlf., Corps spirituel et terre céleste, Paris 1979, s. 139.

L. Massignon, La Passion d’al-Hosayn Ibn Mansour al-Hallāj, Paris 1975, IV, 42.

Mehmet Bayraktar, La Philosophie mystique de la religion chez Dâvûd de Kayserî (doktora tezi, 1978), Paris, Sorbonne.

a.mlf., Kayserili Dâvûd (Dâvûdu’l-Kayseri), Ankara 1988.

Hüseyin G. Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1982, s. 100.

Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1984, s. 68.

Bursalı Mehmed Tâhir, “Terâcim-i Ahvâl: Dâvûd-i Kayserî”, SM, VI/134 (1326), s. 55 vd.

A. Turan Akbulut, “Dâvûd-i Kayserî”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/3, İstanbul 1980, s. 61-83.

İzmirli İsmail Hakkı, “Âsım Bey”, İTA, I, 583.