DELİL

Arapça’da “yol göstermek, irşat etmek” anlamındaki delâlet kökünden mübalağa ifade eden bir sıfat olup “yol gösteren, doğru yola ve doğru sonuca götüren” mânasına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette “kılavuz” anlamında kullanılmakta (el-Furkān 25/45), ayrıca altı âyette “kılavuzluk etmek; göstermek, haber vermek” mânalarında aynı kökten türeyen fiiller yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “dll” md.). Bu kullanım şekilleri hadislerde de görülmektedir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “dll” md.).

KELÂM. İlk kelâm âlimlerine göre delil, herhangi bir konuda gerçeğe veya kanıtlanması istenen hususa ulaştıran şeydir. Sünnî kelâmın kuruluşuna önemli katkılarda bulunan Bâkıllânî’ye göre delil, duyularla algılanmayan ve zaruri olarak kendiliğinden bilinemeyen hususların bilinmesini sağlayan şeydir. İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî’nin tanımı da buna yakındır. Gazzâlî’den itibaren delille ilgili olarak yapılan tarifler mantıkî bir şekil almaya başlamıştır. Gazzâlî delili, “yeni bir bilgi meydana getiren yani sonuca ulaştıran iki öncülün birleşmesi” (el-İḳtiṣâd, s. 14) şeklinde tarif ederken Seyfeddin el-Âmidî “delil mantıkî bir kıyastır” demiştir. Seyyid Şerîf el-Cürcânî ise delili, Fahreddin er-Râzî’ye uyarak “bilinmesi başka bir şeyin bilinmesini gerektiren şey” diye tarif ettikten sonra delilin hakikatini, kıyasta orta terimin küçük öncülde bulunması ve onu kapsaması şeklinde açıklamıştır (et-Taʿrîfât, s. 104). Delil daha ziyade bir hükmün ispat edilmesini veya bir sonucun ortaya çıkarılmasını sağlayan vasıtadır.

Gerek kendilerine has bir metot takip eden mütekaddimîn devri âlimlerince, gerekse metodolojide klasik mantık kurallarını esas alan müteahhirîn devri kelâmcılarınca yapılan tarifler, delilin bilinmeyeni ortaya çıkaran bir nevi vasıta bilgi olduğu hususunda birleşmiştir. İnsanı bir konu hakkında müsbet veya menfi hüküm vermeye götüren delil karşılığında kullanılan emâre, beyyine, hüccet, şüphe, şâhid, sened gibi değişik terimler varsa da her birinin az çok farklı anlamları ve değişik kullanım alanları vardır. Delil ispat konusunu kesinlikle kanıtlama özelliği taşırken emâre mutlaka zan ifade eden bir işaret olarak kabul edilir (Tûsî, s. 66). Beyyine, iddia sahibinin görüşüne açıklık getirici ilâve bir bilgi ifade eder; hüccet, tartışmada muarıza üstün gelme gayesiyle getirilen delil anlamında kullanılır (Bursevî, s. 144, 147). Şüphe, muhalif mezhep mensuplarınca yapılan itirazlar ve ileri sürülen karşı görüşler için söz konusudur. Sened, tartışan taraflardan iddia sahibinin (muallil) öne sürdüğü tezleri kontrol edip kanıtlanmaya muhtaç bulunan hususlar için delil isteyen kişinin gösterdiği gerekçe, şâhid ise bu kişinin akıl yürütme mevkiine geçip muallilin delilini çürütme safhasında getirdiği karşı delil demektir (Yavuz, Kur’ân-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, s. 22, 26).

Kelâm âlimleri, doğruluğundan şüphe edilen bir öncülün gerçekliğini kabul etmeye sevkeden delile büyük önem vermişler, hatta bu konuda aşırı gidenler delile bağlı olarak gerçekleşmeyen imanı geçerli saymamışlardır. Delilin “medlûl”den yani ispatlanması amaçlanan sonuçtan ayrı olduğu, bundan dolayı herhangi bir şekilde delilin çürütülmesiyle medlûlün de çürütülmüş ve gerçekliğini kaybetmiş sayılamayacağı, özellikle müteahhir kelâmcıların üzerinde ittifak ettikleri bir husustur. Delil, kelâm ilminin teşekkül ettiği dönemlerden itibaren mütekaddimîn devrinin sonuna kadar mantıkî bir kıyas formunda sunulmaktan çok her insanın doğuştan sahip olduğu aklî zaruretlere ve fıtrî mantığa dayandırılmıştır. Bu devrede geliştirilen deliller genellikle duyular âleminden elde edilen bilgilerden seçildiği için tecrübî karakter taşır; bunların mantık ilminin kurallarına uyup uymadığına önem verilmemiştir. Hatta Bâkıllânî gibi bazı kelâmcılar, kullanılan delilin çürütülmesi halinde kanıtlanmak istenen hususun da bâtıl olacağına hükmederek (in‘ikâsü’l-edille) delillerin değeri ve fonksiyonu hakkında mantık kurallarına aykırı bir ilkeyi benimsemişler, bazı kelâmcılar da delille kanıtlanmayan bir iddianın mutlaka gerçeğe aykırı olduğunu söyleyerek delili her konuda belirleyici bir ilke telakki etmişlerdir (Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 140).

Başta Gazzâlî olmak üzere Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi müteahhirîn devri kelâmcıları, hangi alana ait olursa olsun delilin klasik mantıkta esasları belirlenen kıyas şekillerinden birine göre düzenlenmesinin gerektiği hususunda birleşmişler, mütekaddimîn kelâmcılarınca benimsenen ilkeleri eleştirip terketmişler, buna bağlı olarak da gözlem ve deneye dayanan deliller yerine ta‘lîlî kıyası kullanmışlardır. Zira onlara göre salt akıl ilkelerine dayanan delil duyu verilerine dayanan delilden daha doğrudur. Yine onlara göre bir iddiaya ilişkin delilin yanlış olması veya bir iddianın herhangi bir delille kanıtlanamaması onun gerçeğe aykırı görülmesi için yeterli değildir. Gazzâlî, delillerin en doğrusunu mantıkî kıyas formuna sokulanların teşkil ettiğini ve bunların dışında bir kanıtlama vasıtasının bulunmadığını söyleyerek İslâm düşüncesinin doğrulanması ve savunulması için kıyası temel ispat metodu haline getirmiş ve bu tutumunu Kur’ân-ı Kerîm’e dayandırmıştır. Ona göre Kur’an’da yer alan bütün deliller, öncüllerinin tamamı belirtilmemiş mantıkî kıyaslar şeklindedir ve bunlar hem doğru hem de yanlış kıyas türlerine ışık tutmaktadır. Zira Kur’an, az kelime ile çok mânaya işaret etme özelliği taşıyan i‘câz hârikası bir ilâhî kitaptır (geniş bilgi için bk. el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 14-57). En kuvvetli delilin ta‘lîlî kıyas olduğunu söyleyen Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerîm’de bu hususa da temas edildiğini belirterek Allah’ın yoluna davet şekillerinden bahseden âyette (en-Nahl 16/125) geçen hikmetin bilginler için gerekli olan ta‘lîlî kıyasa, güzel öğüdün avam için elverişli bulunan hatâbî kıyasa, en güzel mücadelenin de cedelî kıyasa işaret ettiğini ileri sürmüştür (a.g.e., s. 6-7, 49). Yine ona göre hangi ilme ait olursa olsun bütün delillerin muhtevası evveliyyât, müşâhedât, mahsûsât, mücerrebât, mütevâtirât, meşhûrât, makbûlât ve vehmiyyât türünden yakīnî veya zannî bilgilere dayanır. Eğer kıyasın öncüllerinden birinin doğruluğundan şüphe edilirse bu konuda kesin bir sonuca ulaşmanın yolu, doğruluğu apaçık öncüllerden teşekkül eden diğer kıyaslara başvurmaktır. Zira zanniyyât ve vehmiyyâtı belirleyip kesin bilgilerden ayıklamak için aklın temel ilkelerine müracaat edilir (a.g.e., s. 20; a.mlf., el-Müstaṣfâ, I, 47-49). Gazzâlî’nin, delilin şekli ve mahiyeti konusunda kelâm ilmine getirdiği yenilik kendisinden sonra Râzî, Âmidî, Adudüddin el-Îcî, Beyzâvî, Teftâzânî, Cürcânî gibi âlimlerce benimsenerek devam ettirilmiş ve bu alandaki çalışmalar daha ileri seviyelere götürülmüştür.

Kelâm âlimleri delili çeşitli bakımlardan tasnif etmişlerdir. Buna göre delil ihtiva ettiği bilginin kaynağı açısından ikiye ayrılır.

1. Aklî Delil. Bütün öncülleri akla dayanan delildir. Mantıkçılar, öncülleri kesin bilgilerden oluşan aklî delillere burhan, meşhûrât veya müsellemâttan oluşanlara cedel, zanniyyât veya makbûlâttan oluşanlara hatâbe, vehmiyyâttan oluşanlara da safsata veya mugalata adını verirler (bk. BEŞ SANAT). Kelâmcıların çoğunluğu da bu görüşü paylaşır. Bütün kelâmcılara göre aklî delile dayanarak hiçbir itikadî esas vazedilemez. Aklî delil sadece naklî delille sabit olmuş esasların daha iyi anlaşılmasına, doğruluğunun kanıtlanmasına ve gerektiğinde deliller arasında mukayese ve tercih yapılmasına katkıda bulunur.

2. Naklî Delil. Bütün öncülleri nakle dayanan delildir. Sübûtu, özellikle İslâm’ın ilk dönemlerinde işitmeye bağlı olduğundan “sem‘î delil” diye anıldığı gibi “lafzî delil” diye de adlandırılır. Bilgiyi nakledenin doğru söylediği ancak akıl yoluyla bilinebileceğinden bu tür delillere “naklî-aklî delil” demeyi daha uygun görenler de vardır. Bununla birlikte naklî-aklî delili üçüncü bir tür olarak kabul edenler de mevcuttur. Kelâm âlimleri, itikadî konulara ilişkin naklî delilleri Kur’ân-ı Kerîm, hadisler ve icmâ olmak üzere üç grupta toplamışlardır. Kur’an’ın naklî delil oluşunda âlimler arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Tevâtür derecesinde sabit olmaları sebebiyle zaruri ilim ifade eden hadislerin de delil olarak kabul edilmesi hususunda ittifak vardır. Tevâtür derecesine ulaşmamış (âhâd) hadislere gelince, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye âlimlerinin çoğu, âhâd derecesinde de olsa değişik rivayet yollarıyla doğrulukları sabit olmuş hadisleri, Kur’an’ın ruhuna ve genel telakkisine aykırı düşmemek şartıyla akaidin delilleri arasında kabul etmişlerdir. Mu‘tezile âlimlerinin bir kısmı akaidde hadisleri bütünüyle reddederken bu âlimlerin ekserisi, bazı şartlara bağlı olarak nübüvvetin mûcize ile kanıtlanması ve âhiret halleri gibi konularda hadislerle istidlâl etmiştir (aş.bk.). Nazzâm gibi bazı Mu‘tezile âlimleri icmâın akaidde bir delil olamayacağını ileri sürmüşlerse de kelâmcıların çoğunluğu icmâı itikadî konularda nasları tekit eden bir delil saymıştır (Kādî Abdülcebbâr, s. 139; İbn Hazm, el-Uṣûl ve’l-fürûʿ, s. 43; Abdülfettâh el-Mağribî, s. 73). Kelâm ilminde naklî deliller İslâm akaidini belirleyen yegâne kaynaktır.

Deliller ortaya koydukları sonucun değeri açısından da iki kısma ayrılır.

1. Kat‘î Delil. Kanıtlamayı amaçladığı konuya ilişkin karşı ihtimallerin bütününü ortadan kaldıran delildir, buna “yakīnî delil” de denir. Aklî bir delilin kesin olabilmesi için bütün öncüllerinin zarûriyyât veya yakīniyyât türünden oluşması gerekir. Böyle bir delil burhan adını alır. Aklî deliller içinde kesin olanı sadece burhandır. Naklî delilin kesin olabilmesi için hem sabit oluşu hem de mânaya delâleti kesinlik arzetmelidir. Bu durumda mütevâtir habere dayanan her naklî delil sübût açısından kesinlik taşır. Bu şarta ilâve olarak mütevâtir haberin mânaya delâleti de açıksa, yani anlaşılma güçlüğü taşımıyorsa buna dayanan her naklî delil kesinlik kazanır.

2. Zannî Delil. Kanıtlamayı amaçladığı konuya ilişkin karşı ihtimallerin tamamını ortadan kaldıramayan delildir. Bu tür delillere “iltizamî” veya “iknâî” deliller de denir. Kelâm âlimlerinin çoğunluğuna göre öncülleri yakīniyyât veya zarûriyyât türünden olmayıp cedel, hatâbe, şiir, safsatadan oluşan aklî delillerin hepsi zannî-aklî delil grubuna girer. Bunlardan cedelin, ortaya koyduğu sonucun kuvvetli bir zan ifade etmesi halinde burhan yerine geçebilecek bir karakter taşıdığını savunan âlimler vardır (Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, I, 239). Sübût ve delâlet cihetlerinden biri kesin olmayan bütün naklî deliller zannî niteliktedir. Mânaya delâleti açık olmayan âyetlerle tevâtür derecesinin altındaki bütün hadisler naklî-zannî delillerdir. Mahiyeti itibariyle şüpheye elverişli olmayan itikadî konularda zannî deliller yeterli görülmediğinden hadisler tek başına delil kabul edilmemiştir. Bununla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de açıkça olmasa bile işaretler halinde temas edilen konuları açıklayıcı mahiyette olan veya Kur’an’da bulunmayıp da genel esaslarına aykırı bir hüküm taşımayan âhâd hadisler âlimlerin çoğunluğu tarafından delil olarak kullanılmıştır. Ancak Kur’an’ın genel esaslarına veya aklın temel ilkelerine aykırı hükümler ihtiva eden hadisler zannî bilgi dahi ifade etmez ve delil olarak kullanılmaz.

Mu‘tezile ve Eş‘ariyye âlimlerinin çoğunluğu, doğrulukları aklın kanıtlamasıyla bilindiğinden naklî delillerin tek başına yakīnî bilgi ifade etmediğini kabul ederken Cürcânî ile Beyâzîzâde Ahmed Efendi gibi bazı Eş‘arî ve Mâtürîdî âlimleri dinî konularda kat‘î-naklî delillerin kesin bilgi ifade ettiğini savunmuşlardır. İsmail Hakkı İzmirli, zarûriyyât dışındaki kıyaslardan oluşan aklî delillerin eksiklik, hata ve vehim şâibesinden kurtulamayacağını, halbuki ilâhî teyide dayanan kat‘î-naklî delillerin söz konusu olumsuzluklardan bütünüyle uzak olduğunu belirterek onları aklî delillerden daha isabetli bir bilgi vasıtası kabul etmiştir (Yeni İlm-i Kelâm, s. 59). Kelâm âlimlerine göre bir naklî delil aklî delil ile çelişirse aklî delil tercih edilir ve nakil onun ışığı altında te’vile tâbi tutulur. Zira naklî delil aklî delilin önüne geçirilirse naklin doğruluğunu kanıtlama imkânı kalmaz.

Akaid sahasında kullanılan delillerin âlim-cahil herkesi ilgilendirdiğini, dolayısıyla bu konudaki delillerin klasik mantık ilmini bilmeyenlerce anlaşılamayacak olan mantıkî kıyas formunda getirilmemesi gerektiğini savunan İbn Teymiyye ile onun görüşünü paylaşan diğer âlimlerin delile bakışları oldukça farklıdır. Onlara göre herhangi bir konuya ilişkin delilin bilgi ifade etmesi için mantıkî kıyas formuna sokulması, konunun anlaşılmasını güçleştireceği gibi bazı yanlış sonuçların doğmasına da sebep olabilir. Üstelik ta‘lîlî kıyas formundaki bir delil, büyük öncülde mevcut bilgiyi sonuç olarak sunmaktan başka fikrî bir değer taşımaz, bu sebeple de önceden bilinmeyen bir hususu kanıtlamış olmaz (Naḳżü’l-manṭıḳ, s. 165). Selef âlimlerine göre delil şer‘î, naklî ve aklî olmak üzere üç gruba ayrılır. Kelâm âlimlerince yapılan taksimin aksine şer‘î delil naklî delilden ayrıdır. Zira şer‘î delil, naklî ve aklî delil türlerini içine alan daha geniş kapsamlı bir muhtevaya sahiptir ve kelâmcıların zannettiği gibi gerçekliğinin kanıtlanması sadece onu haber verenin doğruluğunu bilmeye bağlı değildir; aksine, gerçekliğine ilişkin aklî deliller şeriatın esasını teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm’de mevcuttur. Hatta onda aklî delillerin türlerine ilişkin temel bilgilere yer verilmiştir. Ne var ki bunlar klasik mantık ilminin kurallarına göre değil herkesin anlayabileceği tabii mantık esaslarına göre düzenlenmiştir (İbn Teymiyye, Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 44; Süyûtî, I, 456). Selef âlimlerine göre şer‘î deliller kesin bilgi ifade ederken şer‘î olmayan aklî ve naklî deliller böyle değildir. Bunların bir kısmı yakīnî, bir kısmı da zannî, hatta bütünüyle yanlış olabilir. Zira şer‘î olmayan delillerin kesinlerini zannî olanlarından ayırt etmek için objektif bir ölçü yoktur. Özellikle aklî deliller alanında farklı ölçüler kabul edilmekte ve birbiriyle çelişen iki zıt delile bile farklı düşünürlerce kesin delil nazarıyla bakılabilmektedir. Şu halde bir aklî delilin doğruluğunu belirlemek için yanılmaz bir ölçüye ihtiyaç vardır ki bu da mutlak hakikat olan şer‘î delildir. Bundan dolayı Kur’an delilleri diğer bütün delillerden üstündür, doğrulukları herhangi bir sebeple sona ermeyeceğinden de her zaman geçerlidir. Kesin delillerin birbiriyle çelişmeyeceğini dikkate alan Selef âlimlerine göre Kur’an delillerine aykırı bilgiler ihtiva eden bir delil eğer aklî ise dayandığı ilke açık değil, naklî ise sahih değildir. Sonuç olarak aklî delillerle naklî deliller arasında herhangi bir çelişkiden söz edilemez (İbn Teymiyye, Derʾü teʿâruż, I, 198-200).

Kelâm ilminde, İslâm akaidinin hangi esaslardan ibaret olduğunu ve bunların hangi aklî temellere dayandığını belirlemek amacıyla üzerinde durulan delil ihtilâflı konuların çözümlenmesini sağlayan bir vasıta olarak görülmüş, bir iddianın doğruluğunu veya yanlışlığını kanıtlamak için mutlaka başvurulması gereken bir esas kabul edilmiştir. Delil kavramı etrafında yürütülen tartışmaların odak noktasını, onun klasik mantıkta benimsenen kıyas formunda mı, yoksa herkesin doğuştan sahip olduğu basit bir mantık üslûbu içinde mi sunulmasının gerektiğidir. Âlimlerin çoğunluğu birinci şıkkı tercih etmiştir. Kelâm âlimlerince geliştirilen delilleri eleştiren filozof İbn Rüşd’e göre (el-Keşf, s. 54, 63), itikadî konularda birleşik deliller yerine tek öncüllü basit deliller kullanmak hem bilginlerin hem de avamın anlayıp faydalanması açısından daha uygun görünmektedir. Âlimler arasındaki önemli bir tartışma konusunu da naklî delillerin aklî delillere tâbi kılınması ve naklî delillerin değeri meselesi oluşturmuştur. Allah’ın her şeyi ilmiyle kuşattığı, bilgisinin her türlü eksiklik ve yanlışlıktan münezzeh olduğu, ayrıca insanlara zannî bilgilerden kaçınmalarını emrettiği dikkate alınırsa naklî delillerin, dolayısıyla Kur’an’daki bütün delillerin kesin bilgi ifade ettiğini savunan görüşün daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dll” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “dll” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “dll” md.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 4.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 286.

Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 33-34.

Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 138-139.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), I, 40-42.

a.mlf., el-Uṣûl ve’l-fürûʿ, Beyrut 1404/1984, s. 43.

Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 8, 359-360.

Gazzâlî, el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm (Mecmûʿatü’r-resâʾil li’l-İmâm el-Ġazzâlî içinde), Beyrut 1406/1986, III, 6-58.

a.mlf., el-İḳtiṣâd, s. 14.

a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm, s. 61-62, 131, 164, 193, 245-246.

a.mlf., el-Müstaṣfâ, I, 47, 49, 52-53.

İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, Beyrut 1402/1982, s. 47, 54-57, 62-63.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 138-139.

a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 239.

a.mlf., Meʿâlimü uṣûli’d-dîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 24.

Âmidî, el-Beyân (nşr. H. Mahmûd eş-Şâfiî), Kahire 1403/1983, s. 89.

Tûsî, Telḫîṣü’l-Muḥaṣṣal, Tahran 1359/1980, s. 66-68.

İbn Teymiyye, Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, Beyrut 1405/1985, I, 44, 51, 53, 77, 78, 156.

a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1399/1979, I, 175, 183, 198-200; V, 277, 278, 328-332, 335.

a.mlf., Naḳżü’l-manṭıḳ, Kahire 1951, s. 165.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 35; III, 20, 52-53.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, I, 25.

Cürcânî, et-Taʿrîfât, Beyrut 1403/1983, s. 104.

a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 131-156.

Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 42, 46, 47, 50, 349.

Süyûtî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1973, I, 456.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, I, 141.

Tehânevî, Keşşâf, II, 492-497.

İsmâil Hakkı Bursevî, Furûḳu Ḥaḳḳī, İstanbul 1308, s. 144, 147.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 45-46, 59.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, III, 226; X, 434; XI, 364-365, 456.

A. Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa Ebû Manṣûr el-Mâtürîdî, Kahire 1405/1985, s. 72-73.

Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1981, s. 72-73.

Ali eş-Şâbî, Müşkiletü efʿâli’l-ʿibâd (el-Muʿtezile beyne’l-fikr ve’l-ʿamel içinde), Tunus 1979, s. 70.

Ebû Lübâbe Hüseyin, Mevḳıfü’l-Muʿtezile mine’s-sünne (a.e. içinde), s. 113, 126.

Yusuf Şevki Yavuz, Kur’ân-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, İstanbul 1983, s. 22, 26, 126-135, 184-194.

a.mlf., İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti, İstanbul 1989, s. 95.

Abdurrahman Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbitü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 25, 298-304.

Tj. de Boer, “Kıyâs”, İA, VI, 780-785.

S. van den Bergh, “Dalīl”, EI² (İng.), II, 101-102.