DIRÂR b. AMR

Kaynaklarda hayatı hakkında, İmam Ebû Yûsuf’un çağdaşı ve Mu‘tezile bid‘atçılarından biri olarak gösterilmesi dışında fazla bilgi yoktur. Mu‘tezile bünyesinde farklı fikirler ileri sürmesinden dolayı sonrakilerin çoğu onu Mu‘tezilî olarak görmemiş, fikirlerine iştirak etmemiştir. Nitekim Bişr b. Mu‘temir bir şiirinde, Dırâr gibilerinin teşbihe kayan fikirlerinden dolayı Mu‘tezilîler olarak utanç duyduklarını ve onları kendilerinden saymadıklarını belirtmiş, bunların önderlerinin Cehm b. Safvân olduğunu söylemiştir (bk. Hayyât, s. 98). Dırâr b. Amr, Mu‘tezile ekolünün çok hareketli bir döneminde yaşadığı ve bu ekolün gelişmesine katkıda bulunduğu halde mezhepler tarihçilerinin kendisi hakkında çok az bilgi vermelerinde onun aşırıya kaçan görüşlerinin etkisi olduğu düşünülebilir.

Dırâr’ın olgunluk dönemi Abbâsî Halifesi Hârûnürreşîd devrine (786-809) rastlamış olmalıdır. Bir görüşe göre Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) zamanında yaşamıştır. Ancak Hâricîler’in Vaîdiyye koluna mensup olan ve kebîre işleyenin cehennemde ebedî kalacağı görüşüyle Mu‘tezile’ye tesir ettiği ileri sürülen Zeyd er-Rekāşî’nin (ö. 130/748) öğrencisi olduğu da rivayet edilmektedir. Buna göre Dırâr hicrî II. yüzyılın başlarında doğmuş olmalıdır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ile Bişr b. Mu‘temir’in kendisi aleyhindeki ifadelerine rağmen Dırâr’dan bunlar hakkında herhangi bir şey nakledilmemesi dikkate alındığında Dırâr’ın onlardan yaşça daha büyük olduğu ortaya çıkar. Yetmiş yahut doksan yıl yaşadığı, Hişâm b. Hakem ile Muammer b. Abbâd’ın akranı olduğu söylenirse de bu konuda kesin bir hükme varmak mümkün değildir. Kûfeli olmasına rağmen daha çok Basra ilim ve fikir çevresiyle ilgilenmiştir. Basra’da Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’tan önce kelâm konusundaki tartışmalarda reis kabul edildiği (Malatî, s. 39), Bağdat’a kısa bir süre için bir defa gittiği, burada Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî’nin huzurunda aralarında Süleyman b. Cerîr, Abdullah b. Yezîd el-İbâzî, Hişâm b. Hakem ve Zerdüşt dinine mensup bazı liderlerin bulunduğu meclislerde ilmî münakaşalara katıldığı bilinmektedir. Büyük ihtimalle bu dönemde Kadı Saîd b. Abdurrahman el-Cumahî tarafından zındıklıkla suçlanıp sürgün yahut idam cezasına çarptırılmış, ancak Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî tarafından saklanmak suretiyle kurtarılmıştır. Daha sonraki devrelerde Dırâr’la ilgili herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır.

Cevher düşüncesini reddeden Dırâr’a göre âlemin aslını bütünüyle arazlar teşkil eder, dolayısıyla cisimler değişik arazların birleşmesinden meydana gelir. Hiçbir cisim renk, tat, koku, hayat veya ölüm gibi arazlardan yoksun bulunmaz; buna karşılık her cisim ilim, kelâm ve kudret arazlarını ihtiva etmeyebilir. Zıt arazlardan biri açık, diğeri gizli olarak cisimde bulunabilir veya biri yok olunca diğeri zuhur eder ve böylece cisimde ardarda mevcut olabilirler; bu da arazların sürekli olmadığını gösterir.

Allah’ın, yalnız kendisinin bildiği bir mahiyeti bulunduğunu ve kıyamet günü kulların sahip kılınacakları altıncı bir hisle Allah’ı görebileceklerini belirten Dırâr’a göre Allah’ın isim ve sıfatları O’nun ne olduğu hakkında (sübûtî) herhangi bir bilgi sağlayamayacağı için bunların olumsuz (selbî) anlamda yorumlanması gerekir. Buna göre Allah’ın alîm ve kādir oluşu cahil ve âciz olmayışı anlamına gelir. İman konusunda Mu‘tezile ile “menzile beyne’l-menzileteyn” görüşünde uzlaşan Dırâr, insanların fiilleri de dahil olmak üzere her şeyin Allah tarafından takdir edilip yaratıldığı düşüncesiyle İslâm cemaatinin çoğunluğunun safında yer almıştır. İnsanların ihtiyarî fiillerinin meydana gelişini onlar açısından “kesb ve iktisab” terimleriyle açıklayan ve bu terimleri ilk kullananlardan olan Dırâr bu meselede Ebû Hanîfe’ye uymuş görünmektedir. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî onun Mu‘tezile’den uzaklaşmasını, insanların fiillerinin yaratılmış olduğu ve bu fiillerin biri Allah, öbürü kul olmak üzere iki hakiki fâilinin bulunduğu şeklindeki görüşüne bağlamaktadır (Maḳālât, s. 281). Ona göre insanların fiillerinin neticesinde tevlîd yoluyla meydana gelen fiiller de Allah’ın ve kulun müşterek fiilleridir. Fiili meydana getiren güç (istitâat), fâile ait yeteneklerin bir cüzü olarak fiilden önce, fiil esnasında ve fiilden sonra da mevcuttur.

Peygamber gelmedikçe aklın insanlara hiçbir mükellefiyet yükleyemeyeceğini kabul eden, İbn Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b’ın kıraatlerini vahye dayanmadıkları gerekçesiyle reddeden ve tertip ettikleri mushaflardan dolayı onların dalâlete düştüğünü ileri süren Dırâr, açık beyanlar şeklinde belirtilmeyip gönülde saklanan inkâra yönelik kanaatlerin de küfür teşkil edeceğini söylemiştir.

Dırâr, Hz. Ali ile Âişe ve taraftarları arasında cereyan eden Cemel Vak‘ası hakkında, her iki gruba duyduğu yakınlıktan dolayı herhangi bir kanaat belirtmemiş, Ali ile Muâviye arasındaki mücadelede Muâviye’yi hatalı bulmuş ve bu sebeple imâmetini kabul etmemiştir (Eş‘arî, s. 457). Bu husus, onun Hz. Ali ile Muâviye’nin şiddetli taraftarlarının sergilediği tutumun aksine orta bir yol takip ettiğini gösterir. Ona göre imâmet Kureyş’e ait bir hak değildir. Meselâ bir Kureyşli ile bir Nabatî imamlık için aday oldukları takdirde, ileride Allah’a karşı gelmesi durumunda gücü ve çevresi daha etkisiz ve iktidardan uzaklaştırılması daha kolay olacağı için Nabatî’nin seçilmesi daha uygundur.

Değişik gruplara mensup olmaları sebebiyle aynı fikirleri paylaşmayan birçok kimsenin Dırâr’a nisbet edildiği (Dırâriyye) ve onun düşüncelerinden etkilendiği bilinmektedir. Meselâ Hüseyin en-Neccâr, Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’den ders okumuş bir Mürciî olmasına rağmen Mürcie’ye karşı reddiyeler yazmış bulunan Dırâr’ın etkisinde kalmıştır. Hafs el-Ferd, Süfyân b. Sehtân ve Muhammed b. Îsâ el-Burgūs gibi çağında ün kazanmış kelâm âlimleri de Dırâr’ın öğrencileri arasında yer alır.

Dırâr’a izâfe edilen eserlerin adları, müellifin orta yolu takip eden bir kelâmcı olduğunu destekler mahiyettedir. Onun zenâdıka, ilk ihtilâlci Şiî fırkalarından Mugīriyye ile Mansûriyye, Mürcie, Haşviyye, Müşebbihe vb. fırkaları reddeden eserlerinin adları kaynaklarda yer almakla birlikte bunların hiçbiri günümüze kadar ulaşmamıştır. Eserlerinden bazıları şunlardır: Kitâbü’r-Red ʿale’z-zenâdıḳa, Kitâbü’r-Red ʿalâ cemîʿi’l-mülḥidîn, Kitâb ʿale’l-Mürciʾe fi’ş-şefâʿa, Kitâbü’r-Red ʿale’l-Ḫavâric, Kitâbü’r-Red ʿale’l-Vâḳıfe ve’l-Cehmiyye ve’l-Ġaylâniyye, Kitâbü’r-Red ʿale’r-Râfiża ve’l-Ḥaşviyye, Kitâbü’t-Tevḥîd, Kitâbü Tenâḳużi’l-ḥadîs̱, Kitâbü’l-ʿİlm ʿale’n-nübüvve, Kitâbü İs̱bâti’r-rusül, Kitâbü Tefsîri’l-Ḳurʾân (diğer eserleri için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 215).

BİBLİYOGRAFYA

Hayyât, el-İntiṣâr, s. 98, 100.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter) s. 154, 166, 174, 216, 281-282, 305-306, 317-318, 328, 330, 339-340, 345, 360, 373, 407-408, 421, 457, 462, 487-488, 510, 594.

Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, s. 39.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 214-215.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, IV, 139; VI/2, s. 4; VIII, 4, 84; IX, 13; XI, 310; XIII, 6; XX/2, s. 199.

a.mlf., el-Muḥîṭ, s. 158-159, 209, 408, 415, 454.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 213-215.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 266, 359; III, 7, 81; IV, 152; V, 61, 69, 70, 193.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 90-91.

Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, II, 328-329.

Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 346.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, III, 203.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 182, 183, 185, 186, 233, 237-246, 253, 255, 257, 258, 265-274, 309-312, 348.

a.mlf., “The Origin of the Islamic Doctrine of Acquisition”, JRAS (1943), s. 234-247.

Nüveyhiz, Muʿcemü’l-müfessirîn, I, 237-238.

Josef van Ess, “Dirär b. ʿAmr und die ‘Cahmiya’: Biographie einer vergessenen Schule”, Isl., XLIII (1967), s. 241-279; XLIV (1968), s. 1-70.

a.mlf., “Une Lecture à Rebours de l’histoire du Mu‘tazilisme”, REI, XLVI (1978), s. 163-240.

a.mlf., “Dirār b. ʿAmr”, EI² Suppl. (İng.), s. 225-227.

Michael Schwarz, “The Qādī Abdal-Ǧabbar’s Refutation of the Ashʿarite Doctrine of Acquisition (Kasb)”, IOS, VI (1976), s. 239-240.

A. K. Tuft, “The Ru’ya Controversy and the Interpretation of Qur’an Verse VII (al-Aʿrāf) 43”, HI, VI/3 (1983), s. 10.

İlhan Kutluer, “Cevher”, DİA, VII, 453.