Sözlükte dehr ile eş anlamlı olarak “mutlak zaman” mânasına gelir (bk. Lisânü’l-ʿArab, “ebd” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de biri hariç (el-Kehf 18/3) diğerlerinde hâlidîn kelimesiyle birlikte on bir âyette, olumsuzluk ifade eden cümleler içinde “asla, hiçbir zaman” anlamında on beş âyette, bir şarta bağlı olarak “sürekli” anlamında bir âyette (el-Mümtehine 60/4) geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ebd” md.). Hadislerde ise bu anlamları yanında, özellikle Allah’ın doksan dokuz isminin sıralandığı bir hadiste bu isimlerden biri olarak zikredilmiş (İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10), başka bir hadiste de cennet ehlinin buradaki hayatlarıyla sağlıklarının, gençliklerinin ve faydalandıkları nimetlerin sürekliliği bu kelime ile ifade edilmiştir (Müsned, III, 38).
Dil âlimleri, ebedle “zaman” arasında fark bulunduğunu, zamanın parçalanabilir olmasına karşılık ebedin bölünemez bir süreklilik anlamı taşıdığını belirtmişlerdir. Ebed bölünemez olduğuna göre sona ermeyecektir. Bundan dolayı varlığı zorunlu (vâcibü’l-vücûd) olan Allah’ın mevcudiyetinin sürekliliği, filozoflar ve mutasavvıflar tarafından çoğunlukla ebed veya ebediyet, kelâmcılar tarafından da bekā terimleriyle ifade edilmiştir. Öte yandan ezel ve ebed kelimeleri Allah hakkında kullanıldığında aynı mânayı ifade eder; zira her ikisi de esas itibariyle varlığın zaman üstü oluşunu, sonsuzluk ve devamlılığını gösterir. Ancak zihnen bunu kavramak güç olduğundan şimdiki zaman ayırt edici bir nokta farzedilerek geçmiş ve gelecek denilen iki itibarî boyut düşünülmüş, bunlardan geçmişe ait olan sonsuzluğa ezel, geleceğe ait olana da ebed denilmiştir. İslâmî literatürde sonsuz zaman anlamında sermed kelimesiyle birlikte ebedü’l-âbâd, ebedü’l-âbidîn, ebedü’l-ebed, ebedü’l-ebîd gibi sonsuzluğu pekiştirici terkipler de kullanılmıştır. Ebedî ve bâkī yerine lâ yezâl tabirinin kullanıldığı da görülür.
Yunan felsefesinin etkisiyle İslâm düşüncesinde âlemin yaratılmış olup olmadığı probleminin tartışma konusu olması üzerine ebed/ebediyet, sonsuzluk ifade eden felsefî terimler olarak kullanılmaya başlandı. İslâm filozofları ezel ve ebedin birbirini tazammun ettiği, yani bir başlangıcı olanın sonunun da olacağı, başlangıcı olmayanın ise sonunun da olmaması gerektiği düşüncesinden hareketle Allah’ın zâtı yanında âlemin hem ezeliyet hem ebediyet bakımından sürekli olduğunu savunmuşlardır. Ancak Allah’ın zâtı dışındaki bu varlıkların süreklilik ve sonsuzluğu özleri bakımından zorunlu olmayıp onlara bu sürekliliği veren zorunlu varlığa bağlıdır. Bu anlamda olmak üzere Allah ezelî yaratıcı ve ebedî kadîrdir, O’nun ezelî varlığı zorunludur; bilgisi varlığına, fiili bilgisine bağlı olup varlığı gibi bilgisi ve fiili de ezelî ve ebedî zorunludur, varlığı bunlarsız düşünülemez (İbn Sînâ, s. 34-35).
Âlemin kadîm olduğu yolundaki felsefî görüşü reddeden kelâmcılar, bununla birlikte başlangıcı olan bir varlığın sonunun da olmasını gerekli görmemişlerdir. Tek tek varlıklar sonlu olmakla birlikte varlıklar dizisi ebedî olarak devam edebilir. Nitekim sayılar dizisindeki her sayı bir başlangıç sayısına muhtaçtır; buna karşılık sayıların ilkinin sonluluğundan dolayı sayılar zincirinin son bulması gerekmez. Aynı şekilde ezelî bir hareket düşünülemezse de ebedî bir hareketten söz edilebilir. Şu halde bir vakitte var olanın ikinci, üçüncü, dördüncü… vakitte de var olması ve bunun ebedî olarak varlıkta devam etmesi mümkündür (Makdisî, I, 124-125; İbn Hazm, IV, 85-86). İbn Hazm daha da ileri giderek sırf aklî bakımdan dünya ile birlikte insanlığın oradaki varlığının bile ebedî olduğunun düşünülebileceğini, ancak nassın bunu imkânsız kıldığını belirtmektedir (a.g.e., IV, 85). Böylece kelâmcılar, Allah’tan başka her şeyin bir başlangıcı bulunduğunu kabul etmekle birlikte âhiretin sonsuzluğunun mümkün olduğunu ispat etmeye çalışmışlardır. Ancak Mu‘tezile’nin önde gelen kelâmcılarından Ebü’l-Hüzeyl’in, varlıklar sonlu olduğuna göre Allah’ın bunları kuşatan kudret ve ilminin de sonlu olması gerektiğini, ayrıca cennet ve cehennem ehlinin hareketlerinin ebedî olmadığını, bunların, uzuvlarını hareket ettirmeye ve bulundukları yeri değiştirmeye bile muktedir olmaksızın cansız bir varlık haline geleceklerini savunduğu rivayet edilir (Hayyât, s. 15 vd.; İbn Hazm, IV, 83, 192-193). Cehm b. Safvân ise Allah’ın zâtı dışındaki her şeyin fâni olduğunu ifade eden âyete (er-Rahmân 55/26-27) dayanarak cennet ve cehennemin içindekilerle birlikte yok olacağını ileri sürmüş, bu görüşünü ayrıca, Allah’tan başka hiçbir varlığın ezelî olmadığı gibi ebedî de olamayacağı şeklindeki aklî delille teyit etmeye çalışmıştır (İbn Hazm, IV, 83-85). Ancak kelâmcıların çoğunluğu, cennet ve cehennem ile bunlarda bulunanların Allah’ın sürekli yaratma fiiline bağlı olarak ebediyen var olacaklarını kabul etmişlerdir (bk. CEHENNEM; CENNET).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ebed” md.
Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, “ebed”, “sermed” md.leri.
Lisânü’l-ʿArab, “ebd” md.
et-Taʿrîfât, “ebedî”, “ezelî” md.leri.
Tehânevî, Keşşâf, “ebed”, “sermedî” md.leri.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ebd” md.
Müsned, III, 38.
İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10.
Hayyât, el-İntiṣâr, Beyrut 1957, s. 15-21.
Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, I, 124-125.
İbn Sînâ, el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd, Tahran 1363, s. 34-35.
İbn Hazm, el-Faṣl, Beyrut 1406/1986, IV, 83-86, 192-193.
Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 11-12.
Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ, Beyrut 1407/1987, s. 135-136.
a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1982, s. 81 vd.
Fahreddin er-Râzî, Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, Kahire 1396/1976, s. 323 vd., 350.
Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 219.
Âmidî, Ġāyetü’l-merâm, s. 246-247.
Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1311, III, 22-23.
Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 111.
Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford 1987, tür.yer.
Tj. de Boer, “Ebed”, İA, IV, 4.
S. van den Bergh, “Abad”, EI2 (İng.), I, 2.
Seyyid Ca‘fer Seccâdî, “Ebed”, DMBİ, II, 371-372.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1994 yılında İstanbul’da basılan 10. cildinde, 72-73 numaralı sayfalarda yer almıştır.