Ebû Ya‘lâ Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef el-Ferrâ’ (ö. 458/1066)
- 1/2Müellif: CENGİZ KALLEKBölüme Git27 (veya 28) Muharrem 380 (26 veya 27 Nisan 990) tarihinde Bağdat’ta doğdu. Babası Hanefî mezhebine mensup fakih ve muhaddis, anne tarafından dedesi E…
- 2/2Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZBölüme GitKELÂM. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Selefiyye’ye mensup olmasına rağmen bazı konular dışında kelâmî terim ve metotları kullanarak akaid esaslarını inceleyen âl…
27 (veya 28) Muharrem 380 (26 veya 27 Nisan 990) tarihinde Bağdat’ta doğdu. Babası Hanefî mezhebine mensup fakih ve muhaddis, anne tarafından dedesi Ebü’l-Kāsım İbn Hanîfâ muhaddis, ağabeyi Ebû Hâzim de Mu‘tezile mezhebine meyyal bir muhaddisti. Küçük yaşta hadis okumaya başladı. Başta dedesi İbn Hanîfâ, Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbn Ebü’l-Fevâris olmak üzere Ebü’l-Kāsım es-Saydelânî, Ümmü’l-Feth Emetü’s-Selâm el-Bağdâdiyye, Ebü’l-Kāsım İbn Habbâbe, Ebû Abdullah İbnü’l-Bağdâdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Ma‘rûf el-Bezzâz, Ebü’l-Hasan es-Sükkerî, Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Hammâmî gibi birçok muhaddisten hadis dinledi. Ayrıca ilim tahsili için gittiği Mekke, Dımaşk ve Halep’te Ebû Nasr es-Siczî ve Abdurrahman b. Ebû Nasr gibi hadisçilerden dersler aldı.
Hanbelî fıkhına temayülü, on yaşında iken babasını kaybetmesiyle başladı. İbn Müfriha adlı bir âlimden Hırakī’nin el-Muḫtaṣar’ından bazı bölümler okuyan Ebû Ya‘lâ, hocasının yönlendirmesiyle meşhur Hanbelî hukukçusu İbn Hâmid’den fıkıh dersleri alarak bu mezhebi benimsedi. 402’de (1012) çıktığı hac yolculuğu sırasında kendisini vekil bırakan hocası İbn Hâmid’in ölümünden sonra (ö. 403/1012) onun meclisinde öğretime ve fetva vermeye başladı. 414 (1024) yılında hacca gitti. Dönüşünde yine ders vermeyi sürdürdü; aynı zamanda fıkıh, usûl-i fıkıh, kelâm, ilm-i hilâf, tefsir gibi çeşitli ilim dallarında eserler telif etti.
Zamanla hadis alanında da uzmanlaşan Ebû Ya‘lâ, cuma namazından sonra Mansûr Camii’nde Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’ın minberinde hadis dersleri verir, devlet adamları ve meşhur âlimlerin de katıldığı ders halkasında büyük bir izdiham olurdu. Birçok rivayeti bulunan Ebû Ya‘lâ, Hatîb el-Bağdâdî’ye göre sika bir râviydi. Safedî ise hadis metin ve senedlerindeki illetler hususunda mahareti bulunmadığını, usul ve fürû meselelerinde delil olarak birçok vâhî hadis kullandığını belirtmektedir (el-Vâfî, III, 8). Zehebî’nin kanaati de bu yöndedir (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVIII, 90). Hadis alanındaki görüşleri Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Ṣaydü’l-ḫâṭır’ı, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr’in el-Bâʿis̱ü’l-ḥas̱îs̱’i, Süyûtî’nin Tedrîbü’r-râvî’si gibi çeşitli eserlerde iktibas edilmiştir.
Yetiştirdiği talebeler arasında, hadis sahasında oğulları Ebü’l-Kāsım Ubeydullah ve Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile müellifi Ebü’l-Hüseyin Muhammed ile Hatîb el-Bağdâdî, Hibetullah b. Abdülvâris eş-Şîrâzî, Ebü’l-Fazl İbn Hayrûn, Ebü’l-Hasan İbn Rıdvân, Ali b. Muhammed ed-Dâmegānî, Muhammed b. Ahmed eş-Şâşî; fıkıh sahasında ise Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, Kelvezânî, İbnü’l-Bennâ el-Bağdâdî, Ebû Muhammed Rızkullah b. Abdülvehhâb et-Temîmî gibi birçok âlim vardır.
Ebû Ya‘lâ, 421 (1030) veya 422 (1031) yılında Kādılkudât Ebû Abdullah İbn Mâkûlâ’nın yanında şahitlik (noterlik) yapması yönündeki ilk teklifi reddetti. Ancak 428’den (1037) sonra ısrarla tekrarlanan ikinci teklifi geri çeviremedi. Kāim-Biemrillâh, İbn Mâkûlâ’nın ölümü üzerine (447/1055) boşalan Dârülhilâfe ve Harim kadılığı görevini son derece güven ve saygı duyduğu Ebû Ya‘lâ’ya teklif etti. Önce olumsuz cevap veren Ebû Ya‘lâ, ısrarlar üzerine tören alaylarına, sultanı karşılama merasimlerine katılmamak, saraya çıkmamak, sorumlusu olduğu Nehrülmuallâ ve Bâbülezc’deki kaza merkezlerine de ayda birer gün gitmek şartıyla bu görevi kabul etti. Aslında Harim kadılığına Ebü’t-Tayyib et-Taberî gibi değerli bir âlimin adaylığı söz konusu iken Kāim-Biemrillâh Ebû Ya‘lâ’yı tercih etti. Ardından Harim kadılığına Harran ve Hulvân kadılığı da eklendi. Daha sonra Bâbülezc’e Cîlî’yi tayin eden Ebû Ya‘lâ, onun bazı hatalarını görünce kendisini azlederek nikâh ve borç akidleriyle ilgili davalara bakmak üzere talebesi Ebû Ali Ya‘kūb’u görevlendirdi. Buradaki akarla ilgili davalar için Ebû Abdullah İbnü’l-Bakkal’ı, Dârülhilâfe ve Nehrulmuallâ’ya ise Ebü’l-Hasan es-Sîbî’yi nâib tayin etti. Bütün bu görevleri ömrünün sonuna kadar sürdüren Ebû Ya‘lâ ilmî ehliyeti, sağlam şahsiyeti ve titiz hizmet anlayışıyla halifenin sürekli artan güven ve iltifatına mazhar oldu.
19 Ramazan 458 (14 Ağustos 1066) tarihinde vefat eden Ebû Ya‘lâ’nın cenaze namazını Mansûr Camii’nde oğlu Ebü’l-Kāsım Ubeydullah kıldırdı ve cenazesi Bâbü Harb Mezarlığı’nda Ahmed b. Hanbel’in kabrinin yakınına defnedildi.
Hanbelî fıkhında otorite olan Ebû Ya‘lâ, mezhep taassubuna kapılmayarak gerektiğinde mezhep imamının görüşlerine aykırı bazı ictihadlarda bulunan bir âlimdir. Ahmed b. Hanbel’in ictihad metodunu (usul) benimsemiş olması, fürû ile ilgili meselelerde bulduğu farklı delilleri değerlendirerek müstakil ictihadlar yapmaktan onu alıkoymamıştır. Özellikle Şâfiîler başta olmak üzere zaman zaman diğer mezhep mensuplarının görüşlerine itibar ettiği de olmuştur. Ebû Ya‘lâ, İbn Akīl, İbn Kayyim ve Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi mezhep âlimleri tarafından mutlak müctehid olarak vasıflandırılmıştır. Onun yolunda giden İbn Akīl, Kelvezânî ve Şerîf Ebû Ca‘fer gibi talebeleri o dönemde kapanmaya başladığına inanılan ictihad kapısının mutlak olarak açılması gerektiğini savunma cesaretini göstermişlerdir.
Ebû Ya‘lâ ayrıca tefsir ve kırâat-i aşereyi de iyi bilirdi. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Zâdü’l-mesîr fî ʿilmi’t-tefsîr’i gibi bazı eserlerde özellikle ahkâm âyetleriyle ilgili olmak üzere Ebû Ya‘lâ’nın tefsirlerinden birçok alıntı bulunmaktadır. Tefsir sahasındaki eserlerinin en önemli özelliği, iyi bir hukukçu ve kelâm âlimi olmasının da etkisiyle akaid ve ahkâm âyetlerinin tefsirine büyük önem vermesidir. Ayrıca İsrâiliyat’tan uzak durmaya ve zâhiren çelişkili gibi görünen âyetleri telif etmeye çalışması da diğer özellikleri arasındadır (tefsir sahasındaki bazı görüşleri için bk. M. A. Ebû Fâris, s. 109-129).
Kāim-Biemrillâh’ın kadılık teklifini kabul etmeden önce ileri sürdüğü şartlardan da anlaşılacağı gibi şahsiyetli bir âlim olan Ebû Ya‘lâ ilmi yanında zühd ve takvâsıyla da şöhret bulmuştur (bu husustaki menkıbeleriyle ilgili olarak bk. İbn Ebû Ya‘lâ, II, 222-230). Zalim devlet adamlarının meclislerinde bulunmaz, idarecilerin hediyelerini kabul etmez, dünyalığa fazla önem vermezdi. Emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münkerden geri kalmayan Ebû Ya‘lâ ilmiyle amel etmeye büyük gayret gösterir, bid‘atlarla mücadele ederdi. Emevî hânedanını devirerek iktidara gelen ve Endülüs Emevîleri’yle ilişkileri hiç de iyi olmayan Abbâsîler’in idaresi altında yaşamasına rağmen Tebrîʾetü Muʿâviye adlı bir eser yazacak kadar ilmî cesaret gösterebilmiş olması da ayrıca zikre değer bir vasfıdır. Talebelerine sadece ilmiyle değil zühd ve takvâsıyla da örnek olmuştur. Biri Şâfiî, diğeri Hanefî mezhebine mensup İbn Mâkûlâ ve Dâmegānî gibi kadılar, doğru sözlülüğünden emin oldukları Ebû Ya‘lâ’nın kendi yanlarında şahitlik yapması için ısrar etmiş, hatta tekliflerini geri çevirmemesi için itibar sahibi aracılardan yardım talebinde bulunmuşlardır.
Eserleri. Fıkıh, usûl-i fıkıh, ilm-i hilâf, tevhid, tefsir gibi çeşitli ilim dallarında altmış civarında eser kaleme aldığı belirtilen Ebû Ya‘lâ’nın günümüze ulaşan eserleri şunlardır:
1. el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye. Devletin esas teşkilât ve idaresiyle ilgili fıkhî ahkâmı bir araya toplayan bu kitap en meşhur eseri olup Muhammed Hâmid el-Fıkī tarafından neşredilmiş (Kahire 1357/1938), daha sonra da bu neşrin çeşitli ofset baskıları yapılmıştır (meselâ Beyrut 1983).
2. et-Taʿlîḳu’l-kebîr fi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye beyne’l-eʾimme. İlm-i hilâfla ilgili bir eserdir. Ele aldığı meselelerde önce Ahmed b. Hanbel ve talebelerinin ictihadlarıyla diğer mezheplerden paralel görüşleri ortaya koyduktan sonra muhalif fikirlere geçmektedir. Daha sonra ayrıntılı bir şekilde sunduğu Hanbelîler’in delilleriyle kısmen aktardığı muhaliflerinin delilleri arasında karşılaştırma yaparak genellikle kendi mezhebine ait olanları savunmaktadır. On bir cilt olduğu kaydedilen eserin İstanbul’da Millet Kütüphanesi’nde (Feyzullah Efendi, nr. 695) ve Kahire’de Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de (Fıkhü’l-Hanbelî, nr. 140) hac ve alışveriş konularını ihtiva eden IV. cildinin birer nüshası ile Câmiatü’d-düveli’l-Arabiyye Ma‘hedü’l-mahtûtât’ta (İhtilâfü’l-fukahâ, nr. 18) bunun bir kopyası mevcuttur.
3. Kitâbü’r-Rivâyeteyn ve’l-vecheyn. Fürû-i fıkıh, usûl-i fıkıh ve akaid olmak üzere üç cüzden oluşmaktadır. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 1121) bir nüshası bulunan eserin fürû-i fıkıhla ilgili kısmı, Abdülkerîm b. Muhammed el-Lâhim tarafından el-Mesâʾilü’l-fıḳhiyye min Kitâbi’r-Rivâyeteyn ve’l-vecheyn adıyla üç cilt halinde neşredilmiştir (Riyad 1985). Yirmi altı bölümden oluşan bu cüzde çeşitli fıkhî meselelere dair Ahmed b. Hanbel’den gelen farklı rivayetler değerlendirilmektedir. Müellif, derlediği bu rivayetlerin sıhhat derecesini ve ilgili görüşlerin İbn Hanbel’e ait olup olmadıklarını tartışmakta, bunlar arasında Kur’an ve Sünnet’ten tesbit ettiği çeşitli delillere uyan görüşleri tercih etmektedir. Eserin usûl-i fıkıhla ilgili bölümü de aynı kişi tarafından el-Mesâʾilü’l-uṣûliyye min Kitâbi’r-Rivâyeteyn ve’l-vecheyn adıyla yayımlanmıştır (Riyad 1985).
4. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr. Hanbelî fıkhıyla ilgili bir eser olup Küveyt’te Vizâretü’l-evkāf’ta bir nüshası vardır.
5. Şerḥu Muḫtaṣari’l-Ḫıraḳī. Hırakī’nin el-Muḫtaṣar adlı fıkha dair eserinin şerhi olup tamamı altmış dört bölümden meydana gelmektedir. el-Muḫtaṣar’ın önemli şerhlerinden biri olan eserin Dımaşk Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de iki ciltlik bir nüshasının II. (nr. 57) ve üç ciltlik bir başka nüshasının III. cildinin (nr. 58) yazmaları mevcuttur.
6. el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh. Hanbelî usûl-i fıkhına dair temel kaynaklardan biri olup aynı zamanda bugüne ulaşan ilk Hanbelî fıkıh usulü kitabı sayılmaktadır. Eser Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî tarafından neşredilmiştir (I-III, Beyrut 1980; I-V, Riyad 1414/1993, 3. bs.). Müellif eserini Muḫtaṣarü’l-ʿUdde adıyla ihtisar etmiş, ancak bu eser günümüze ulaşmamıştır.
7. el-Kifâye fî uṣûli’l-fıḳh. Beş ciltlik bir eserdir. Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de (Usûlü’l-fıkh, nr. 365) IV. cildinin yazma bir nüshası ile Câmiatü’d-düveli’l-Arabiyye Ma‘hedü’l-mahtûtât’ta (Usûlü’l-fıkh, nr. 90) bunun bir kopyası bulunmaktadır. Bu cilt, “Kitâbü’r-Rehn” ile başlayıp “Kitâbü’l-Müsâkāt” ile sona eren on bir bölümden oluşmaktadır. Müellif bu eserini Muḫtaṣarü’l-Kifâye adıyla ihtisar etmişse de bu muhtasar günümüze ulaşmamıştır.
8. el-Emr bi’l-maʿrûf ve’n-nehy ʿani’l-münker. Yirmi dokuz fasıldan ibaret olup Dımaşk Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de kayıtlı mecmuanın (nr. 42) 96-125 varakları arasında bir nüshası mevcuttur.
9. Mesâʾilü’l-îmân. İman meseleleriyle ilgili dokuz soruya verilen cevaplardan oluşmaktadır. Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de kayıtlı mecmuanın (nr. 42) 63-95 varakları arasında bir nüshası bulunan eser Mes‘ûd b. Abdülazîz el-Halef tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Riyad 1410/1990).
10. Muḫtaṣarü’l-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn. Kelâm ilmine dair olup kendisine nisbet edilen el-Muʿtemed adlı eserin muhtasarıdır. Eserde, “Babam İmam Ebû Ya‘lâ son olarak bu görüşü tercih etti” tarzında bazı ifadelerin yer alması, onun Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’ya aidiyetini şüpheli hale getirmekte ve Ebû Ya‘lâ es-Sagīr olarak da tanınan (Abdülkādir Bedrân, s. 210) oğlu Ebû Hâzim el-Ferrâ’ya ait olması ihtimalini akla getirmektedir. Ancak eserin Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ tarafından telif edildiği hususunda ittifak vardır. Ayrıca bu tür ifadeleri, eserin Ebû Hâzim tarafından istinsah edilmiş olması ile açıklamak da mümkündür. Uzunca bir mukaddime ile on babdan oluşan ve Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de (Tevhîd, nr. 45) yazma bir nüshası bulunan eseri Vedî‘ Zeydân Haddâd el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn adıyla neşretmiştir (Beyrut 1972, 1974).
11. Kitâbü’l-Müfredât. Diğer kaynaklarda adı geçmeyen eserin bir nüshası Brockelmann tarafından zikredilmektedir (GAL Suppl., I, 686).
Ebû Ya‘lâ’nın kaynaklarda adı geçen diğer bazı eserleri de şunlardır: Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, Îżâḥu’l-beyân, el-Kelâm fî ḥurûfi’l-muʿcem ve’l-ḳaṭʿ ʿalâ ḫulûdi’l-küffâr fi’n-nâr, el-Mücerred fi’l-meẕheb, ʿUyûnü’l-mesâʾil, İbṭâlü’l-ḥiyel, Şerḥu’l-Müheẕẕeb, Şürûṭu ehli’ẕ-ẕimme, el-Kelâm fi’l-istivâʾ, Erbaʿa muḳaddimât fî uṣûli’d-diyânât, er-Red ʿale’l-Eşʿariyye, er-Red ʿale’l-Kerrâmiyye, er-Red ʿale’l-Bâṭıniyye, er-Red ʿalâ İbni’l-Lebbân, İbṭâlü’t-teʾvîlât li-aḫbâri’ṣ-ṣıfât, Muḫtaṣaru İbṭâli’t-teʿvîlât, İs̱bâtü imâmeti’l-ḫulefâʾi’l-erbaʿa, er-Risâle ilâ imâmi’l-vaḳt, Feżâʾilü Aḥmed, Muḳaddime fi’l-edeb, Kitâbü’ṭ-Ṭıb, Kitâbü’l-Libâs, et-Tevekkül, Ẕemmü’l-ġınâʾ, Tafżîlü’l-faḳr ʿale’l-ġınâʾ (eserlerinin bir listesi için bk. Ebû Fâris, s. 245-248).
BİBLİYOGRAFYA
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, neşredenin girişi, s. 11-18.
a.mlf., el-Mesâʾilü’l-fıḳhiyye min Kitâbi’r-Rivâyeteyn ve’l-vecheyn (nşr. Abdülkerîm b. Muhammed el-Lâhim), Riyad 1405/1985, neşredenin girişi, I, 5-30.
a.mlf., el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, neşredenin İngilizce girişi, s. 13-28.
Hatîb, Târîḫu Baġdâd, II, 256.
İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, II, 193-230.
Sem‘ânî, el-Ensâb, IX, 246.
İbn Asâkir, Târîḫu Dımaşḳ, XV, 259-260.
İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, tür.yer.
a.mlf., el-Muntaẓam, VIII, 343-344; IX, 4.
İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, II, 413-414.
a.mlf., el-Kâmil, X, 52.
İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, Kahire 1323, I, 445.
Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVIII, 89-92.
İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VI, 267-270.
İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, IV, 212.
Safedî, el-Vâfî, III, 7-8.
Sübkî, Ṭabaḳāt, VI, 123, 163.
İbn Kesîr, el-Bidâye, IX, 460; XII, 94-95.
Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1378/1958, XII, 46, 48, 259-260.
Uleymî, el-Menhecü’l-aḥmed (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1403/1983, II, 128-142.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 19, 564, 571; II, 1416, 1421, 1433, 1498, 1593, 1668, 1732.
Abdülkādir Bedrân, el-Medḫal ilâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Dımaşk 1919, s. 40-41, 210, 216, 231, 241.
Brockelmann, GAL, I, 502; Suppl., I, 311, 686.
Sezgin, GAS, I, 513.
Müneccid, Muʿcem, IV, 38; V, 38.
a.mlf., Fihrisü’l-maḫṭûṭâti’l-ʿArabiyye fî mektebeti Ferrûc Selâtyân, Beyrut 1965, s. 81.
Âyide İbrâhim Nasîr, el-Kütübü’l-ʿArabiyye’lletî nüşiret fî Mıṣr beyne ʿâmey 1926-1940, Kahire 1980, s. 57.
M. Abdülkādir Ebû Fâris, el-Ḳādî Ebû Yaʿlâ el-Ferrâʾ ve kitâbühû el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut 1403/1983.
Abdullah es-Sübey‘î, ed-Dürrü’l-münaḍḍad fî esmâʾi kütübi meẕhebi’l-İmâm Aḥmed (nşr. Câsim ed-Devserî), Beyrut 1410/1990, s. 19-20.
G. Lecomte, “Abû Yaʿlâ Ibn al-Farrâʾ, Kitâb al-Muʿtamad fî uṣûl al-dîn”, Arabica, XXII/1, Leiden 1976, s. 93.
H. Laoust, “Ibn al-Farrâʾ”, EI2 (İng.), III, 765-766.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1994 yılında İstanbul’da basılan 10. cildinde, 253-255 numaralı sayfalarda yer almıştır.
KELÂM. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Selefiyye’ye mensup olmasına rağmen bazı konular dışında kelâmî terim ve metotları kullanarak akaid esaslarını inceleyen âlimlerin başında yer almıştır. Hadis, fıkıh ve tefsir ilimlerinin yanı sıra kelâmî konularla ilgilenerek bu alanda yazdığı eserlerle Selefiyye’nin belli başlı temsilcileri arasına girmiştir. Ehl-i sünnet kelâm mekteplerinin teşekkül edip yaygınlaştığı ve tesirini icra ettiği bir dönemde yetişen Ebû Ya‘lâ, akaidi Hanbelî âlimi İbn Hâmid’den okuduğu için başlangıçta onun etkisinde kaldı. Delil getirme ve karşı delilleri eleştirme usullerini öğreten cedel ilmine dair yazdığı eserlerle de meşhur oldu. Kaderiyye, Mürcie, Sâlimiyye gibi mezheplerin görüşlerini nakledip eleştirmiş, özellikle Sâlimiyye hakkında verdiği bilgilerle mezhepler tarihi alanında da dikkat çeken bir âlim olmuştur. Onun Mu‘tezile’ye ait usûl-i hamseyi Ehl-i sünnet esaslarına göre yorumlaması da ilginçtir. Ona göre tevhid Allah’ın ezelî sıfatlarla nitelenen yegâne varlık olması, adalet Allah’ın mülkünde dilediği gibi tasarruf etmesi, va‘d ve vaîd Allah’ın va‘dinden dönmemesi, el-menzile beyne’l-menzileteyn fiilde kulun kâsib, Allah’ın hâlik olması, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ise sapıklara ait görüşleri ortaya koyup dini iptal etmek isteyenlerce öne sürülen delillerin çürütülmesi demektir (el-Muʿtemed, s. 209-221). Ebû Ya‘lâ’nın, Eş‘arî kelâmcılarından İbn Fûrek’in haberî sıfatların te’vilini ihtiva eden Müşkilü’l-ḥadîs̱ adlı eserine karşı yazdığı İbṭâlü’t-teʾvîlât li-aḫbâri’ṣ-ṣıfât adlı reddiyesi (İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, VI, 54) devrin halifesi Kādir-Billâh tarafından beğenilmiş, ancak eserinde zayıf veya uydurma hadislere, bazan da İsrâiliyat türünden rivayetlere dayanarak Allah’ı insanlara benzettiği iddiasıyla kendi mezhebine mensup âlimlerce eleştirilmiştir. Bunun üzerine halifenin dârülhilâfede düzenlediği ilmî meclislerde Eş‘arî âlimlerinin de katıldığı bazı tartışmalar yapılmış ve sonunda Vezir Ali b. Mesleme’nin gayretiyle her iki tarafın ortak bir görüşe varması sağlanmıştır (Zehebî, XVIII, 90).
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın itikadî görüşlerini, günümüze ulaşan el-Muʿtemed (veya Muḫtaṣarü’l-Muʿtemed) fî uṣûli’d-dîn ve Mesâʾilü’l-îmân adlı eserleriyle oğlu İbn Ebû Ya‘lâ’nın bunlardan özetleyerek yaptığı nakillerden, ayrıca Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin iktibaslarından tesbit etmek mümkündür. Ebû Ya‘lâ’nın kelâmî görüşleri şöylece özetlenebilir:
1. Bilgi Problemi. Bilgi kaynakları duyular, aklın zaruri ilkeleri, nazar ve istidlâl ile mütevâtir haberden oluşur. Akıl zaruri bilgilerin bir kısmını bilme yeteneğidir; nazar ve istidlâl, zaruri olarak bilinemeyen ve duyularla algılanamayan hususların bilgisine ulaştıran akıl yürütme tarzıdır. Kurallarına uyularak gerçekleştirilen nazar ve istidlâl ile doğru bilgiler üretilir. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de bir taraftan insanlardan nazar ve istidlâlde bulunmaları istenmiş (el-A‘râf 7/185; el-Gāşiye 88/17-20), diğer taraftan nazarı terkedip başkalarını taklit edenler kötülenmiştir (el-Bakara 2/170; Lokmân 31/21). Eğer nazar ve istidlâl ile doğru bilgiye ulaşmak mümkün olmasaydı yazının yazarına, binanın da yapanına delâlet etmemesi gerekirdi. Bununla birlikte insanın dinî bakımdan sorumlu tutulabilmesi için akıl yürütme gücüne sahip kılınması yeterli değildir, peygamberin davetine de muhatap olması gerekir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de, insanların ileri sürecekleri bir mazeretleri kalmaması için peygamber gönderildiği belirtilmek suretiyle (en-Nisâ 4/165; el-İsrâ 17/15) peygamberin davetine muhatap olmayanların meşrû mazeret sahibi olduklarına ve dolayısıyla mâzur görülebileceklerine işaret edilmiştir. İnsanlar hakikatleri kitap, sünnet, icmâ, kıyas ve akıl yoluyla idrak edebilirler (el-Muʿtemed, s. 19-26, 31, 101-102).
2. Ulûhiyyet. Allah’ın varlığına ilişkin bilgi zaruri değil nazarî ve iktisabîdir. İnsanların büyük çoğunluğu evrendeki varlıkların değişkenlik, sonradan oluş gibi özelliklerini göz önünde tutarak yaratılmış olduklarını ve her yaratılanın da bir yaratıcısı bulunması gerektiğini idrak etmek suretiyle Allah’ın varlığına ulaşabilir. Âlimler ise varlıkları kadîm, araz ve cevherlerden müteşekkil hâdis varlıklar şeklinde ayrıntılı tahlillere tâbi tutarak Allah’ın varlığına istidlâlde bulunurlar (a.g.e., s. 29-40; İbn Teymiyye, Derʾü teʿâruż, I, 104; VII, 442-443; VIII, 348). Tek ve benzersiz bir varlık olduğundan hakkında kemiyet ve keyfiyet düşünülemeyen Allah’ın sıfatları zâtî, mânevî, fiilî ve haberî gruplarına ayrılır. İlâhî sıfatların hepsi kadîmdir. Henüz hiçbir mahlûk yok iken de Allah mütekellim, hâlik vb. sıfatlarla muttasıftı. Allah zâtıyla bâkî olup O’na ayrıca bekā sıfatını nisbet etmek gerekli değildir. Sıfât-ı ma‘neviyyeyi ispat etmek ahvali de ispat etmeyi gerektirir. Buna göre Allah’ın kadir ve âlim oluşu zâtında mevcut kudret ve ilim hallerinden dolayıdır. Yaratma fiiliyle (tekvin) yaratılan şey (mükevven) birbirinden ayrı kavramlar değildir. İlâhî sıfatlar hakkında “nasıl” sorusu sorulamayacağı gibi fiilleri hakkında da “niçin” diye sorulamaz. Bundan dolayı sıfatların keyfiyeti bilinemez; Allah’ın fiilleri herhangi bir illete bağlı olmayıp tamamen iradîdir. Naslara göre Allah zâtıyla âlemin içinde değil fevkindedir. Akıl da O’nun yaratıkların fevkinde olduğuna hükmeder. Naslarda yer alan ve Allah’a cihet, eyniyet (mekân), istivâ, nüzûl, mecî’, ayn, kadem, ısbâ‘ gibi kavramlar nisbet eden sıfatları aynen benimsemek gerekir. Bu nasları zâhirî mânalarının dışında bir mâna ile te’vil etmek câiz olmadığı gibi zâhirî mânadan hareket ederek Allah’ı yaratıklara benzetmek de mümkün değildir. Haberî sıfatları te’vil etmemek teşbih ve tecsîmi gerektirmez. Zira bunları Allah’a nisbet eden naslardır. Bunları olduğu gibi nakleden ve Allah’ı insanlara benzemekten tenzih eden âlimlerin Müşebbihe ve Mücessime’den sayılması haksızlıktır. Naslarda Allah’a atfedilmesi yasaklanmamış olmak şartıyla uygun anlamlar taşıyan isimleri Allah’a vermek câizdir (el-Muʿtemed, s. 35-57; İbn Ebû Ya‘lâ, II, 208-212, 226; İbn Teymiyye, Derʾü teʿâruż, II, 74-75; V, 35, 409-410; VI, 207-209; VII, 131-132; VIII, 54-56; IX, 395). Allah’ın dünya ve âhirette hem gözlerle hem de rüyada görülmesi mümkündür. Âhirette ise müminlerce görüleceğine inanmak farzdır. Hz. Peygamber mi‘racda dünya gözü ile Allah’ı görmüştür. İbn Teymiyye, Ebû Ya‘lâ’nın önce tekvin ile mükevveni aynı saydığı halde daha sonra fikir değiştirerek onları ayrı şeyler olarak kabul ettiğini nakleder (a.g.e., II, 264).
Kulların hayır-şer, iman-küfür, hidâyet-dalâlet türünden bütün fiillerini yaratan Allah’tır. Kur’ân-ı Kerîm’de insanların, Allah’ın yarattığı şerden yine Allah’a sığınmaya davet edilmesi bunun açık delilidir (el-Felak 113/2). Buna bağlı olarak Allah’ın saptırması, insanları zorla inkâr ve dalâlete sevketmesi demek olmayıp onlarda inkâr ve isyan etme gücünü yaratması demektir. Ecel dahil insanların başına gelecek olan her şey takdire bağlıdır (el-Muʿtemed, s. 82-85, 129-134, 148-149).
3. Nübüvvet ve Âhiret. Allah’ın insanlara peygamber göndermesi ve gönderdiği peygamberlerin doğruluğunu mûcize ile teyit etmesi aklen mümkündür. Bu konuda yahudi, hıristiyan ve müslüman milletlerce Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’in mûcize gösterdiklerine ilişkin nakledilen haberlerin yalan olması ihtimal dahilinde değildir. Bundan başka akıllı ve bilgili insanların uyarılması, cahil kimselerin de öğretilmesi peygamberlerin gönderilmesiyle gerçekleşebilir. Peygamberler ilâhî buyrukları insanlara tebliğ etme hususunda hataya düşmezler, fakat şahsî hayatlarında hata edebilirler. Nitekim Kur’an’da da bunu teyit eden deliller vardır (Tâhâ 20/121; el-Feth 48/2; a.g.e., s. 153, 247; İbn Teymiyye, Derʾü teʿâruż, IX, 52).
Kabir azabı veya nimeti, ölen insanın ruhunun bedenine iade edilmesiyle gerçekleşir. Hesap sırasında insanların amelleri bir terazide tartılacak ve ilân edilecektir. Değerlendirilmeye alınacak iyilikleri bulunmadığından kâfirlerin hesaba çekilmelerine gerek görülmeyecektir.
Âhirette müminlere sürekli nimet vermek veya kâfirleri sürekli azaba tâbi tutmak Allah’a vâcip değildir. Müminlerin çocukları babalarıyla birlikte cennete, kâfirlerin çocukları da babalarıyla birlikte cehenneme girecektir. Zira Kur’an’da bu hususa işaret edilmiştir (et-Tûr 52/21; el-Muʿtemed, s. 83, 110-120, 175-179; İbn Teymiyye, Derʾü teʿâruż, VIII, 435, 492).
Dünyanın dışında bir âhiret âleminin olmadığı inancına dayanan tenâsüh telakkisi âhiret hayatı ve diriliş inancıyla bağdaşmaz. Zira tenâsüh akîdesine göre insan ruh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır. Bir cisim olan ruh bedenin canlılık taşıyan bütün unsurlarına yayılmıştır. Ruh cevher ve araz olmadığı gibi hayattan da ibaret değildir. Zira hayat insanı canlı kılan bir arazdır. Bu sebeple insanın canlılığını sağlayan ruh değil hayattır. Kur’an’da ruhtan nefis diye söz edilmiş ve Allah’ın ölüm anında ruhları (enfüs) kabzettiği belirtilirken (ez-Zümer 39/42) ikisi birleştirilmiştir. Kur’an’da, Allah yolunda öldürülenlerin gerçekten ölmediklerinin ve Allah katında rızıklandırıldıklarının bildirilmesi (Âl-i İmrân 3/169), ruhun ölümden sonra yok olmayıp varlığını sürdürdüğünü gösteren bir delildir. Zira âyetin anlatmak istediği husus şudur: “Allah yolunda öldürülenlerin ruhlarını ölmüş zannetmeyin, zira onlar cennettedir” (el-Muʿtemed, s. 95-96).
4. İman-Küfür. Sözlükte “kalbin bir şeyi bilerek tasdik etmesi” mânasına gelen iman, ıstılahta bâtınî ve zâhirî taatlerin bütününe verilen isimdir. Buna göre tasdikin unsurları ikrar ve ameldir. Kişinin tam bir mümin olabilmesi için kalbin tasdikinden başka bütün ibadetleri yerine getirip yasakların tamamından kaçınması gerekir. Namaz dışındaki vecîbeleri yerine getirmeyen kişi mümin olmakla birlikte fâsıktır. İslâm kelime-i şehâdeti kalben inanarak söylemek, iman ise taat ve ibadetlerin tamamını ifa etmektir. Bundan dolayı her mümin müslimdir, fakat her müslim mümin değildir (a.g.e., s. 188-190; Ebû Fâris, s. 193-194). Günah işlemek mümini imandan çıkarmamakla birlikte azaba müstahak olmasını gerektirir (el-Muʿtemed, s. 122).
Allah’ı cisimlere benzetmek, sıfatlarının hâdis olduğunu söylemek, açık bir nasla haram kılınan ve haram oluşu hususunda ittifak edilen bir şeyi helâl telakki etmek küfürdür. Bundan başka Kaderiyye, Mu‘tezile, Cehmiyye, Lafzıyye, ayrıca Hz. Osman’ı ve Hz. Ali’yi tekfir eden Hâricîler’le ashabı tekfir eden veya onları fâsık kabul edip cehennem azabına müstahak olduklarını söyleyen Şiîler tekfir edilir. Kendilerine peygamber daveti ulaşmayan kâfirler mâzur görülür (a.g.e., s. 160, 267, 271).
5. İmâmet. Müslümanların kendilerine bir halife tayin etmeleri aklen değil naklen gereklidir. Halife ehlü’l-hal ve’l-akdin yapacağı seçimle belirlenir. Şîa’nın “gāib imam” görüşü hiçbir temele dayanmaz. Zira imam, hakkı yerine getirip bâtıl görüşlerle mücadele etmek, müslümanları düşmanlara karşı korumak, mazlumun hakkını zalimden almak, helâl ve haram olan şeyleri açıklamak gibi hususları gerçekleştirmek için tayin edilir. Gāib imamın bunları yapması ise imkânsızdır. Gāib imam görüşü Şîa’nın, herkesin dinini imamdan öğrenmesi gerektiğine dair görüşüyle de çelişir. Peygamberler kulluk vazifeleriyle ilgili konularda bazan hata yaptıkları halde imamların mâsum olmaları mümkün değildir. Hz. Ali ile muhalifleri arasında meydana gelen olayları tartışma konusu yapmamak ve gruplardan herhangi birinin haklılık veya haksızlığına hükmetmemek gerekir (a.g.e., s. 222-223, 231-232, 247, 258-259).
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ âlemin hudûsü, Allah’ın varlığı ve nübüvvet konularında Selef’in nasçı tutumundan uzaklaşıp kelâmcıların metodunu benimsemiş, Mu‘tezile, Eş‘ariyye ve Felâsife’ye ait bazı görüşleri aklî delillere dayanarak eleştiren bir kelâm âlimi görünümü kazanmıştır. Nitekim İbn Teymiyye kelâm problemlerini tahlil ederken onu daima Bâkıllânî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi kelâmcılar arasında zikretmiştir (meselâ bk. Derʾü teʿâruż, I, 103, 303). İlâhî sıfatlar konusunda ahval teorisini de benimseyen Ebû Ya‘lâ, haberî sıfatlara ilişkin görüşlerinden dolayı Selefî ve Eş‘arî âlimlerce şiddetle eleştirilmiştir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Ebû Ya‘lâ’nın özellikle sıfatlara ilişkin olarak bazı dinî metinleri anlayacak seviyede bulunmadığını ifade eder (el-ʿAvâṣım, s. 283, 306). İbn Teymiyye, bir taraftan İbnü’l-Arabî’nin Ebû Ya‘lâ’ya nisbet ettiği teşbihe götüren bazı görüşlerin asılsız olduğunu ve bu görüşü rivayet eden kişinin bilinmediğini kaydederek İbnü’l-Arabî’ye karşı onu savunmuş, diğer taraftan da haberî sıfatlar ve kader konusunda birçok uydurma rivayete dayandığı, ayrıca kelâmcıların tabiat felsefesini benimsediği için onu eleştirmiştir (Derʾü teʿâruż, V, 237-238; VIII, 417). Hanbelî âlimlerinden Ebû Muhammed et-Temîmî de Ebû Ya‘lâ’nın haberî sıfatlar konusunda mezheplerine asla temizlenemeyecek bir leke sürdüğünü söylemiştir (Safedî, III, 8). Yine aynı mezhebe mensup olan Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ebû Ya‘lâ’nın İbṭâlü’t-teʾvîlât adlı eserinde teşbihe düştüğünü ileri sürerek bu görüşün mezheplerine mal edilemeyeceğini göstermek amacıyla Defʿu şübheti’t-teşbîh adlı bir eser yazmıştır. İbnü’l-Cevzî’ye göre Ahmed b. Hanbel bazı haberî sıfatları te’vil ettiği halde Ebû Ya‘lâ onların hepsini zâhirî mânada anlamakla imamın mezhebinden sapmıştır (Defʿu şübheti’t-teşbîh, s. 24-25). İzzeddin İbnü’l-Esîr de İbnü’l-Cevzî’nin bu görüşüne katılmıştır (el-Kâmil, X, 52).
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın, haberî sıfatlar konusunda Selef’in “bilâkeyf” ilkesine itibar etmemesini ve bu tür sıfatları ısrarla zâhirî mânada anlamaya çalışmasını Selefiyye’nin genel tutumuyla bağdaştırmak mümkün değildir. Bununla birlikte Vezir Ali b. Mesleme’nin gayreti neticesinde Eş‘arî âlimleriyle vardığı anlaşma üzerine bu husustaki görüşlerini yumuşattığı düşünülebilir. Nitekim bu yumuşamanın tesiri öğrencisi Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’de açıkça görülmektedir. Ebû Ya‘lâ’nın Ehl-i sünnet dışında kalan itikadî mezheplerin çoğunu tekfir etmesi de âlimlerin bu konudaki müsamahakâr tavrıyla bağdaşmamaktadır. Onun, peygamberlerin bazı kulluk görevlerinde hataya düşebileceklerini kabul etmesine karşılık ashap arasında meydana gelen anlaşmazlıklarda hiçbirinin hatasına hükmedilemeyeceğini ileri sürmesi tutarlı görünmemekte ve bu tutarsızlığın, Şîa’nın aşırılığına karşı ashabı savunma gayretinden kaynaklandığı kabul edilmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 19-26, 29-31, 34-44, 49-62, 70, 73, 82-86, 95-96, 101-102, 110-129, 132-134, 148-153, 160, 175-179, 186-190, 208-223, 231-232, 247, 258-259, 267, 271.
İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, II, 208-212, 226.
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım (Tâlibî), s. 283, 285, 306.
İbnü’l-Cevzî, Defʿu şübheti’t-teşbîh, Dımaşk 1345, s. 5-9, 14, 22-25, 32, 42-44, 47, 54-55, 61-71, 75-76.
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 52.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, VI, 54.
a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1399/1979, I, 16, 103-104, 303, 347-348; II, 74-75, 244-245, 264; III, 72, 246, 323, 381; V, 35, 45, 237-238, 409-410; VI, 54, 207-209; VII, 34-35, 131-132, 442-443; VIII, 54-56, 348, 417, 435, 492; IX, 52, 395.
Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVIII, 90-91.
Safedî, el-Vâfî, III, 8.
İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, III, 307.
M. Abdülkādir Ebû Fâris, el-Ḳāḍî Ebû Yaʿlâ el-Ferrâʾ ve kitâbühû el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut 1403/1983, s. 129, 193-194, 251.
Abdülkādir Bedrân, el-Medḫal ilâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 210, 231.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1994 yılında İstanbul’da basılan 10. cildinde, 256-258 numaralı sayfalarda yer almıştır.