EBÛ ZEYD, Nasr Hâmid

10 Temmuz 1943 tarihinde Mısır’ın Tanta vilâyetine bağlı Kuhâfe köyünde doğdu. Erken yaşta Kur’an’ı ezberledi. İlköğrenimin ardından orta öğrenime devam ettiği yıllarda İhvân-ı Müslimîn’in Tanta Şubesi gençlik kolu üyesi olarak bazı faaliyetlere katıldı; bu sırada Seyyid Kutub’u okumaya ve ondan etkilenmeye başladı. Daha sonra teknik liseye kaydoldu ve 1960’ta telekomünikasyon bölümünü bitirdi. Ekim 1957’de babasının vefatı üzerine ailenin en büyük erkek çocuğu olarak çalışmak zorunda kaldı. Şubat 1961’de Kahire Polis Telsizi Servisi’nde telsiz teknikeri oldu. 1972’ye kadar sürdürdüğü bu görevi esnasında Mısır’ın her tarafını dolaşıp toplumu tanıma imkânı buldu.

1968’de dışarıdan sınavlara katılarak normal lise diploması aldı, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap Dili Bölümü’ne girdi ve 1972’de mezun oldu. Aynı yıl kendi fakültesinde okutman olarak göreve başladı. 1976’da el-İtticâhü’l-ʿaḳlî fi’t-tefsîr: Dirâse fî ḳażıyyeti’l-mecâz fi’l-Ḳurʾân ʿinde’l-Muʿtezile başlıklı yüksek lisans tezini tamamladı. Ortadoğu Araştırmaları Merkezi’nin sağladığı bursla 1978-1979’da Pennsylvania Üniversitesi’nde çalışmalarda bulundu. 1981’de Dirâse fî teʾvîli’l-Ḳurʾân ʿinde Muḥyiddîn İbn ʿArabî isimli teziyle doktor unvanı aldı, 1987’de doçent oldu. 1985-1989 yıllarında Japonya’nın Osaka Üniversitesi’nde öğretim üyeliği yaptı. 1982’de Abdülazîz el-Ehvânî İnsan Bilimleri ödülüne lâyık görüldü, 1993’te de Tunus devlet başkanı tarafından Cumhuriyet Yararlılık nişanı ile ödüllendirildi. 9 Mayıs 1992’de Kahire Üniversitesi’ne profesörlük için başvurunca Naḳdü’l-ḫıṭâbi’d-dînî adlı çalışmasındaki fikirleri yüzünden hakkında tartışmalar çıktı ve mürted olduğu iddia edildi. Profesörlük dosyasını değerlendiren jüri üyelerinden Ali Mekkî ve Avnî Abdürraûf olumlu, Abdüssabûr Şâhin ise olumsuz rapor verdi. Üniversite senatosu kurallara aykırı biçimde Şâhin’in olumsuz raporuna itibar etti. Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyeleri Abdüssabûr Şâhin’in raporunun bilimsel kriterlere uymadığı, dolayısıyla Ebû Zeyd’e profesörlük unvanı verilmesi gerektiği yönünde tavsiye kararı aldıysa da 18 Mart 1993’te toplanan üniversite senatosu önceki olumsuz kararında ısrar etti. Bu kararın altında daha önce olumlu rapor veren iki profesörün imzasının da bulunması olayın tam bir sansasyona dönüşmesine yol açtı. Böyle bir kararın çıkmasında Abdüssabûr Şâhin’in büyük etkisi oldu. Zira Şâhin, konuyu Kahire’nin merkezî camilerinde verdiği cuma vaazlarında ele almış, Ebû Zeyd’i ateistlik ve komünistlikle suçlamış, ona arka çıkanları da komünistlikle itham etmiştir. Bu husus medyaya da yansımış, mesele karikatürlere konu olmuştur. 1995’te hakkında mürted hükmü verilince buna bağlı olarak Ebû Zeyd’in evlilik akdinin feshine, kendisi gibi akademisyen olan eşi İbtihâl Yûnus’tan ayrılmasına hükmeden bir yargı kararı çıktı. Ülke içinden ve ülke dışından tepkiler yağmasına rağmen karar değiştirilmedi. Bunun üzerine Ebû Zeyd 1996’da eşiyle birlikte önce Madrid’e, üç ay sonra da davet edildiği Hollanda’ya gidip Leiden’e yerleşti ve akademik hayatına Leiden Üniversitesi’nde devam etti. Endonezya ziyareti esnasında âniden hastalanması üzerine ülkesine getirilerek Kahire’de hastahaneye yatırıldı. 5 Temmuz 2010 tarihinde burada öldü ve doğum yeri Kuhâfe’de defnedildi.

Nasr Hâmid Ebû Zeyd çocukluğundan itibaren edebiyata ilgi duymuştur. Mustafa Lutfî el-Menfelûtî’nin Fransız edebiyatından yaptığı çeviriler, Corcî Zeydân’ın tarihî romanları, Yûsuf es-Sibâî, İhsan Abdülkuddûs, Necîb Mahfûz gibi yazarların romanları edebiyatla tanışmasını sağlamış; Ali Mahmûd Tâhâ, Cibrân Halîl Cibrân, Ebü’l-Kāsım eş-Şâbbî gibi romantik şairlerin edebî ürünleri şiir bilgisi ve zevkinin gelişmesinde etkili olmuştur. Gençlik yıllarında çok sayıda şiir ve kısa hikâye yazmış, üniversite yıllarında bu yönde ödüller almıştır. Edebiyata olan ilgisi çalışma hayatı boyunca devam etmiştir. Hür Subaylar hareketinin her şehirde kurduğu kültür saraylarının Mahalletülkübrâ şehrindeki şubesinde Marksistler, müslüman kardeşler ve varoluşçular gibi farklı dünya görüşlerine sahip kimseler edebiyat etrafında birleşen bir grup içinde edebî faaliyetlerde bulunmuş, şiirler ve kısa hikâyeler kaleme almıştır. Daha sonra fikrî konulara yönelen Ebû Zeyd bu çerçevede Abbas M. el-Akkād, Tâhâ Hüseyin, Hâlid Muhammed Hâlid, Seyyid Kutub ve Muhammed Kutub’un eserlerini okumuştur. Üniversite yıllarında en çok Marksist Abdülmün‘im Telîme ile klasik Arap edebiyatını çağdaş yöntem ve bakış açısıyla incelemedeki çalışmalarıyla tanınan Câbir Usfûr’dan etkilenmiştir. Ebû Zeyd’in okumaları onda bir taraftan sosyalist-Marksist düşüncelerin doğmasına yol açarken diğer taraftan edebî tahlil yöntemine ilgi duymasını sağlamış, bu ilgisi üniversite yıllarında Emîn el-Hûlî’nin çalışmalarının tesiriyle daha da kuvvetlenmiştir. Onun fikrî alt yapısının oluşmasında bu okumaların çok büyük etkisi olmuş, dinî düşünceleri de bu doğrultuda şekillenmiştir. Kur’an’ın anlaşılmasında edebî inceleme yöntemine bağlı kalması, olgu ve kültürü referans alması bu etkinin bir göstergesidir.

Ebû Zeyd’in ilk çalışmalarında akademik kaygılar öndedir. Bu çalışmalarında daha ziyade te’vil, dil ve belâgat konularıyla hermenötik (yorum) ve semiyotik gibi çağdaş yorum-bilim kuramları üzerinde durmuştur. 1990’lı yılların başından itibaren daha eleştirel ve siyasal yönü öne çıkan makale ve kitaplar kaleme almaya başlamış, bu yazılarında çağdaş dinî söylemin ve onun geleneksel temellerinin eleştirisine yoğunlaşmıştır. Dolayısıyla bu dönemdeki yazılarında ideolojik bir karakterin hâkim olduğu söylenebilir. Ebû Zeyd, Mısır’da siyasal İslâmcılar ile yenileşme ve çağdaşlaşma yanlısı gruplar arasındaki mücadelede ikincilerin safında yer almış, entelektüel etkinliklerini siyasal İslâmcı ve Selefî hareketlerin Kur’an’ın ruhuna aykırı, yanlış ve tehlikeli olduğunu anlatmaya çalışmıştır. Dindarlığın zayıflamasını bir felâket olarak değerlendirmiş, dinin konum kaybetmesinin kendisine acı verdiğini söylemiş (İslam’la Bir Yaşam, s. 55-56), Kur’an’ı doğru anlamanın şartlarını incelerken önce geleneğin eleştirel-bilimsel bir bakışla temelden ele alınmasının gereğine inanmış, bu sebeple işe Kur’an nassı ile başlamıştır. Ona göre geçmişte ve günümüzde dinî söylemdeki sorun, Kur’an’a hatalı yaklaşmaktan ve yanlış bir Kur’an tasavvurunu esas almaktan kaynaklanmaktadır. Bu düşüncelerden hareketle Kur’an hitabının tabiatını tahlile koyulmuş ve Kur’an’a Arap diline dönüşmüş şekliyle beşerî bir metin gibi yaklaşmıştır. Ebû Zeyd’e göre Kur’an lugavî bir metindir ve metinlerin teşekkülünü sağlayan genel kuralları sonuna kadar tüketmesi dışında diğer metinlerle arasında bir fark yoktur. Bu durum Kur’an’ın anlamını ve delâletini tesbitte, edebî metinlerin oluşum özelliklerini ve delâleti/anlamı üretmede başvurulan enstrümanları esas almayı gerekli kılmaktadır (edebî inceleme). Geçmişte başta Abdülkāhir el-Cürcânî olmak üzere dil, belâgat ve kelâm âlimleri i‘câz konusunu ele alırken Kur’an’a da lugavî bir metin olarak yaklaşmışlardır. Bu yönüyle bütün lugavî metinler gibi Kur’an da hitap ettiği kültürle karşılıklı etkileşim içerisinde vücut bulmuştur. Zira Kur’an bir taraftan olgunun verilerini esas almış, diğer taraftan olguya yeni bir biçim vermiş, olguyu kendi hedefleri doğrultusunda şekillendirmiştir. Meselâ Kur’an’da, vahiy konusunun Câhiliye Arapları tarafından kabul edilmesini sağlamak için Câhiliye toplumundaki hâkim inançlardan biri olan kehanet olgusunun esas alındığı görülür. Nitekim Kur’an, bir taraftan vahiy ile kehanet arasında kurduğu benzerlik üzerinden vahyin kabulünü sağlamış, diğer taraftan ikisi arasındaki farka işaret ederek meseleyi kendi cephesinden yeniden biçimlendirmiştir. Kur’an’ın İbrâhim dinine çağrıda bulunması da o tarihte toplumda görülen İbrâhim dinine yönelişin bir sonucudur. Zira İslâm öncesi dönemde Hanîfler, İbrâhim dinine yönelme eğilimi içindeydiler ve bu yönelişin bir neticesi olarak İbrâhimî dinin arayışı içine girmişlerdi. Çünkü Arap birliğini tesis edecek yegâne şeyin İbrâhim dini etrafında birleşmek olduğunu düşünüyorlardı. Hz. Muhammed de risâlet öncesinde hanîf olduğundan onun zihni de bu türden sorunlarla meşguldü. İslâm vahyinin İbrâhim dinine çağrıda bulunması bu aktüel durumun bir yansımasıdır. Dolayısıyla Ebû Zeyd’e göre Kur’an’ın konu edindiği her şey kültürde temelleri veya öncü belirtileri bulunan, nâzil olduğu dönemin kültürel ve aklî düzeyini yansıtan bir tasavvura dayanmaktadır.

Ahkâm ve yasama alanlarında da Ebû Zeyd geleneksel anlayışla çatışan fikirler ileri sürmüştür. Meselâ Kur’an’ın “şûra”yı söz konusu etmesi şûranın fiilen uygulandığı kabile merkezli bir hususu anlatmaktan ibarettir ve belli bir yönetim sistemini yerleştirmeye dönük değildir. Kur’an bütün hukukî düzenlemelerinde mevcut şartları dikkate almış, bu sebeple şartların elverişli olması halinde nihaî hükmü yürürlüğe koyma yoluna giderken meselâ kölelik, miras, çok eşlilik gibi kökleşmiş meselelerde içinde bulunulan şartlar gereği, hedeflenen değişimi tamamlamak yerine değişimin yönünü tesbite imkân verecek göndermelerde (meskût anh) bulunmakla yetinmiştir. Dolayısıyla ictihad faaliyetlerinde Kur’an’ın işaret ettiği bu hedef esas alınmalı ve onu tahakkuk ettirmeye yönelik yasal düzenlemelere gidilmelidir. Bunun için de Kur’an nasları evvelâ kendi tarihî bağlamlarında yorumlanmalı, böylece tarihî mâna tesbit edilmeli, daha sonra nassın tarihsel bağlamına dayalı olarak elde edilen bu anlam esas alınıp nassın önce dilde, ardından kültür ve olguda gerçekleştirmiş olduğu hareketin yönünü ve ölçütünü ifade eden hedefin belirlenmesine geçilmelidir. Böylece nassın öze ait olmayan geçici/tarihî yönleriyle esas unsurları tesbit edilmeli, daha sonra tarihî unsurlar atlanarak esas unsurlar şimdiki tarihsel-toplumsal koşullara göre yeniden belirlenmelidir. Tarihsel olanla sürekli olan arasında ayırım yapılmaması ve bütün metinlerin lafzî anlamlarına takılıp kalınması, tarih dışı kalmış olan eski olgunun telakki ve kabullerini bütün tarihe hâkim kılmak anlamına gelecektir. Tarihsel olanla sürekli olan arasında böyle bir ayırıma gidildiğinde meselâ Kur’an tarafından belirlenen hadlerin Kur’an’ın bir maksadı ve hedefi değil bu maksada götüren bir vesile ve bir araç olduğu görülecektir. Ebû Zeyd’e göre VII. asır kültürüne ve olgusuna olan bağlılık, Kur’an’ın yalnızca o asra hitap ettiğini ve sonraki asırlara bir şey söyleme gücü taşımadığını ifade etmez. Aksine dilsel bir metin olması Kur’an’ı sonraki dönemlere hitap etmeye de elverişli kılmaktadır. Kur’an metni, insanî bir düzeyde tarihin ve kültürün içinde akılcı bir anlayışla ve literalist olmayan bir yaklaşımla ele alınmalı, Kur’an’ı tarih üstü bir metin şeklinde gaybî bir yaklaşımla ve rivayet temelli olarak açıklayan literalist yaklaşımdan uzak durulmalıdır.

Geçmişte Mu‘tezile Kur’an’ı bu şekilde tarihle, olgu ve kültürle irtibatlı biçimde ve literalist olmayan bir bakışla ele almayı başarmıştır. Çünkü Mu‘tezile’nin kelâm telakkisi buna imkân vermekteydi. Nitekim bu telakkide “kelâm” Allah’ın zâtî bir sıfatı olarak görülmemekte, tarihsel olan evrenle irtibatlı ilâhî fiillerden biri olarak kabul edilmekteydi. Dolayısıyla Mu‘tezile Kur’an’a tarihle, olgu ve kültürle irtibatlı bir nas olarak yaklaşmış ve merkeze muhatap olan insanı koymuştur. Fakat bu görüş sürdürülememiştir. Zira önce İmam Şâfiî, sünneti Kur’an’la aynı derecede bir nas olarak ele almakla kalmayıp sünnetin kapsamına âdetleri, icmâı ve kıyası da katarak dinî nasların alanını alabildiğine genişletmiştir. Bu durumun kaçınılmaz sonucu insanın etkinliğini ortadan kaldırmak ve aklın alanını iyice daraltmak olmuştur. Şâfiî’nin bu yaklaşımı nasların otoritesine dayanma, böylece sabit ve yerleşik olanı muhafaza etme şeklindeki bir telakkinin gelişmesine yol açmıştır. Bu görüşü daha sonra Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî geliştirerek bir sisteme dönüştürmüştür. Eş‘arî’nin düşünce sisteminde kelâm Allah’ın zâtî sıfatlarından biri olarak değerlendirildiğinden nassın tarih ve olguyla olan irtibatı kesilmiştir. Böylece Kur’an’a yaklaşımda literal, rivayetçi bir bakış egemen olmaya başlamış, bu arada mitolojik tasavvurlar varlık kazanmıştır. Gazzâlî de bu görüşe devamlılığını sağlayacak felsefî-ahlâkî boyutlar kazandırmıştır. Bütün bunlara sûfî düşünce modelinin hâkimiyeti eklenince Kur’an’ı anlama çabaları örselenmiş, Kur’an kendisine saygı duyulan bir ziynet eşyasına dönüşmüştür. Bu dönüşümün yaşanmasında siyasal gelişmelerin etkisi de büyük olmuştur. Siyasal otoritenin Sünnî-fıkhî düşünceyi desteklemesi onu hâkim düşünce modeli haline getirmiştir. İslâm dünyasına Selçuklu ve Osmanlı gibi Arap olmayan unsurların egemen olmasıyla birlikte Kur’an’ın mâruz kaldığı bu fonksiyonel sapma daha da keskinleşmiştir.

Günümüzde İslâmcı söylem de bu paradigmaya bağlı kalmakta, dolayısıyla Kur’an’ı diğer lafzî metinlerden tamamıyla ayrı tutmakta ve onu tarih üstü bir metin olarak tasavvur etmektedir. Ebû Zeyd, bu tarz bir tasavvurun İslâmcı söylemi pek çok konuda hatalı izahlara sevkettiğini ileri sürmektedir. Çünkü bu yaklaşımda metinlerin bağlam düzeyleri dikkate alınmamaktadır. Kur’an’a her türlü anlamın yüklenmesine imkân veren bu anlayışa göre yapılacak mâna takdirleri keyfî yorum olacaktır. İslâmcı söylemin Kur’an’ın hayatın bütün alanlarını kuşattığı şeklindeki görüşü bağlam düzeylerini ihlâl etmenin bir sonucudur. Zira bu söylemde dinî metinler kültürel ve sosyal bağlamlarından koparılmakta, böyle olunca da hayatın bütününü kuşatıcı bir referansa dönüşmektedir. Bu durumda beşerî tecrübenin bütün alanları meşruiyetlerini dinî naslardan alamamaları halinde meşruiyet kaybına uğramakta ve toplumsal bellek kültürü kapsayamaz duruma gelmektedir. Her alanda ve bütün problemlerin çözümünde İslâmî metinlerin referans alınması toplum birliğinin zedelenmesine yol açacaktır. Çünkü dinî metinlerin yaşanan olgudan kopuk olarak esas alınması ideolojik yorumları ve çatışmaları besleyecektir. Azınlıklar da iman etmedikleri bir dini referans alan kuralları kabul etmeyecek, bu da sosyal ayrışmaları güçlendirecektir. Bu sebeple kanun çıkarma araçları sayısal üstünlük gibi medenî ve laik enstrümanlar olmalıdır. Sonuçta Ebû Zeyd Kur’an’ın tabiatı, onu anlamada nasıl bir yaklaşımın benimsenmesi gerektiği yönündeki açıklamalarından İslâmcı söylemin eleştirisine, oradan da yenilikçi laik yaklaşımı güçlendirmeye yol bulmaktadır.

Ebû Zeyd’in Hollanda’ya göç etmek durumunda kalması tenkit ettiği İslâmcı kanadın onun aleyhine giriştiği kampanyanın bir sonucudur. Zira Ebû Zeyd, gelenekçi-İslâmcı söylemi ve bu söylemin dayanaklarını her fırsatta eleştiriyordu. Onlara karşı bazı çalışmalarında son derece siyasal, ideolojik, cüretkâr bir dil ve üslûp kullanmıştır. Bu tavrı yüzünden İslâmcı kanat tarafından hedef haline getirilmiş, özellikle nas-olgu ilişkisini vurgularken, “Kur’an kültürel bir üründür” şeklinde maksadını aşan ifadelerinin -ne demek istediğine bakılmadan- küfür anlamına geldiği iddia edilmiştir. Bu süreçte Ebû Zeyd de hakkındaki iddiaları ve suçlamaları reddetmeye, düşüncelerini savunmaya yönelik yazılar kaleme almıştır. Ona göre hakkındaki suçlamaların esas sebebi, İslâmcı kanada mensup bazı âlimlerin çeşitli şirketlerle iş birliği yaparak onların gayri meşrû uygulamalarını İslâmî gibi göstermek suretiyle halkı yanılttıklarını, bu yolla da maddî menfaat elde ettiklerini kendisinin açığa çıkarmış olmasıdır.

Eserleri. 1. el-İtticâhü’l-ʿaḳlî fi’t-tefsîr: Dirâse fî ḳażıyyeti’l-mecâz fi’l-Ḳurʾân ʿinde’l-Muʿtezile (Beyrut 1982, 1983, 1996). Yüksek lisans tezidir. Müellif bu çalışmasında Mu‘tezile’nin bilgi kuramını ve yorum anlayışını, Kur’an’ın yorumlanmasında mecazı araç olarak kullanmasını incelemiş, böylece derinlemesine tanıma imkânı bulduğu Mu‘tezilî düşünce onun beslendiği ana kaynak olmuştur. 2. Felsefetü’t-teʾvîl: Dirâse fî teʾvîli’l-Ḳurʾân ʿinde Muḥyiddîn İbn ʿArabî (Beyrut 1983). Doktora tezi olan eserde Ebû Zeyd, İslâmî düşüncenin bir cephesini oluşturan irfanî anlayışın epistemolojisini ve yorum nazariyesini İbnü’l-Arabî örneğinden hareketle tahlile çalışmış, özelde İbnü’l-Arabî’nin, genelde ise mutasavvıfların Kur’an nassının anlam ve delâletini daha geniş ufuklara açtıklarını ve nassın mâna zenginliğini ortaya koyduklarını ifade etmiştir. 3. Mefhûmü’n-naṣ: Dirâse fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (Beyrut 1987). Müellif, geleneğe yönelik bilimsel bir zihniyetin geliştirilebilmesi için yapılması gereken ilk işin geleneğin kaynağı olan dinî nasları ele almak olduğu düşüncesinden hareketle kaleme aldığı bu çalışmasında ilâhî hitabı sağlıklı bir zemine oturtma ve onun yapısını iyi belirleme üzerine odaklanmış, bir taraftan ilâhî hitabın tabiatının ne olduğu sorusuna cevap bulmaya çalışırken diğer taraftan geçmişte ve günümüzde dinî söylemin Kur’an telakkisindeki yanlışları ve bu yanlışların ürünü olan varsayımları tesbite gayret etmiştir (T trc. Mehmet Emin Maşalı, İlâhî Hitabın Tabiatı: Metin Anlayışımız ve Kur’an Anlayışı Üzerine, Ankara 2001, 2013). 4. el-İmâm eş-Şâfiʿî ve teʾsîsü’l-aydiyolociyyati’l-vasaṭiyye (Kahire 1992). Eserde hâkim Sünnî görüşün oluşumunda İmam Şâfiî’nin etkisi üzerinde durulmaktadır (T trc. Salih Özer, “İmam Şâfiî ve Ortayol İdeolojisinin Tesisi”, bk. bibl.). 5. Naḳdü’l-ḫiṭâbi’d-dînî (Kahire 1992). Bu kitapta daha ziyade dinî/İslâmcı söylem eleştirilmekte ve klasik dinsel söylem nassı hâkim kılıp aklı nassa boyun eğdirmekle suçlanmaktadır. Bu arada “İslâmî sol” diye tanımlanan eğilimle aydınlanmacıların söylemleri de eleştiriye tâbi tutulmaktadır (T trc. Fethi Ahmet Polat, Dinsel Söylemin Eleştirisi: Dinsel Metinleri Anlamada Bilimsel Bir Yönteme Doğru, Ankara 2002). 6. en-Naṣ es-sulṭa el-ḥaḳīḳa: el-Fikrü’d-dînî beyne irâdeti’l-maʿrife ve irâdeti’l-heymene (Beyrut 1995). Kur’an’ın tarihselliği ve bağlam sorunu gibi Ebû Zeyd’in üzerinde önemle durduğu iki konu başta olmak üzere çeşitli konularla ilgili makalelerinden oluşmaktadır (T trc. Muhammed Coşkun, Kutsal Metin, Otorite ve Hakikat, İstanbul 2015). 7. et-Tefkîr fî zemeni’t-tekfîr żıdde’l-cehl ve’z-zeyf ve’l-ḫurâfe (Kahire 1995). Müellif bu eserinde mürted olduğu yönünde bir hükme varılmasıyla sonuçlanan tartışmaları ele almakta, bu tartışmalara konu edilen fikirlerini savunmakta, mahkeme süreciyle ilgili bilgi vererek belgeleri ortaya koymaktadır. 8. İşkâliyyâtü’l-ḳırâʾe ve âliyyâtü’t-teʾvîl (Beyrut 1996). Büyük ölçüde Ebû Zeyd’in Fuṣûl dergisinde yayımlanmış makalelerinden oluşmaktadır. Ona göre hermenötikten semiyotike, mecazdan nazım teorisine, Sîbeveyhi’den Adonis’e kadar çeşitli konular ve kişiler üzerindeki incelemeleri içeren bu çalışmanın asıl hedefi geleneksel düşünce sahaları arasındaki gizli irtibat noktalarını göstermektir. 9. Devâʾirü’l-ḫavf: Ḳırâʾe fî ḫiṭâbi’l-merʾe (Beyrut 2000). İslâm düşünce geleneğinde ve günümüzde kadın konusuna yaklaşımı ele almaktadır. İslâm âlimlerinin kadınla ilgili dinî naslara yaklaşımlarını eleştirirken konuyla ilgili kişisel kanaatini de ortaya koyan müellif, günümüz İslâm dünyasında kadının durumuna dair düşüncelerini metin ve belgeler üzerine temellendirmeye çalışmıştır (T trc. Korku Çemberleri, İstanbul 2014). 10. el-Ḫiṭâb ve’t-teʾvîl (Dârülbeyzâ 2000). Büyük bölümü Hollanda’daki ikameti esnasında kaleme aldığı makalelerden meydana gelen eserde müellif “söylem analizleri” çerçevesinde ulaştığı en temel sonuçlardan biri olan, “Bütün söylemler taban tabana zıt bile olsa birbirinin enstrümanlarını kullanabilmektedir” tezini ele almış, bu çerçevede Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün dinî söylemlerini tahlile çalışmıştır. Müellif ayrıca eserinde İslâmcı kanada yönelik eleştirilerde bulunmuş, özellikle Muhammed İmâre’nin kendisiyle ilgili tenkitlerine cevap vermiştir (T trc. Muhammed Coşkun, Söylem ve Yorum, İstanbul 2015). 11. Ein Leben mit dem Islam (Freiburg 2001). Şerîfe Mecdî ile Navid Kermani’nin Ebû Zeyd ile yaptıkları söyleşinin metnidir. Navid Kermani, Şerîfe Mecdî’nin Arapça’dan Almanca’ya çevirdiği bu söyleşiden hareketle eserin iskeletini oluşturmuş, boşlukları ise Ebû Zeyd’in diğer eserlerindeki düşünceleriyle doldurmuştur. Bu arada onun biyografisini, özellikle de hakkında mürted hükmünün verilmesiyle sonuçlanan gelişmeleri ele almakta, eser ayrıca Ebû Zeyd’in dinî söylem, siyaset, hukuk felsefesi gibi alanlara ilişkin düşüncelerini içermektedir (T trc. Celâdet Moralıgil, İslâm’la Bir Yaşam = Ein Leben mit dem Islam, İstanbul 2004). 12. Hâkeẕâ tekelleme İbn ʿArabî (Kahire 2002). Müellifin İbnü’l-Arabî’nin düşünce dünyasını, alanın uzmanlarının dışındaki kişilerin de anlayabileceği şekilde takdim eden bir çalışma hazırlaması yönündeki talep üzerine kaleme aldığı bu eserinde İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışının bu çağda insanlığın birliğine sağlayacağı katkıyı ortaya koymaya çalışmıştır. 13. et-Tecdîd ve’t-taḥrîm ve’t-teʾvîl: Beyne’l-maʿrifeti’l-ʿilmiyye ve’l-ḫavf mine’t-tekfîr (Beyrut 2010). Ebû Zeyd’in ölümünden kısa bir süre sonra yayımlanan eser onun yenilenme, sanat ve Kur’an’ın te’vili konularındaki değerlendirmelerini içermektedir (T trc. Yenilik, Yasaklama ve Yorum, İstanbul 2014). Encyclopaedia of the Qur’ân’ın (I-V, ed. J. Dammen McAuliffe, Leiden 2001-2005) danışma kurulunda yer alan ve birçok maddesini yazan Ebû Zeyd’in Âdâb, Fuṣûl, Elf, Edeb ve naḳd, el-Kâtib, el-Ḳāhire, el-ʿArabî, el-Hilâl, en-Nâḳıd, el-Kermil, el-Muṣavver ve Journal of Osaka University of Foreign Studies gibi dergilerde yayımlanmış pek çok makalesi bulunmaktadır. 1993 sonrasında hakkında ileri sürülen iddialara verdiği cevapları daha ziyade el-Aḫbâr, el-Ehrâm, el-Ehâlî ve Rûz el-Yûsuf gazetelerinde yayımlanmıştır.

BİBLİYOGRAFYA :

Nasr Hâmid Ebû Zeyd, en-Naṣ es-sulṭa el-ḥaḳīḳa, Beyrut 1995; a.mlf., el-Ḫiṭâb ve’t-teʾvîl, Beyrut 2000; a.mlf., Dinsel Söylemin Eleştirisi (trc. Fethi Ahmet Polat), Ankara 2002; a.mlf., “İmam Şâfi’î ve Ortayol İdeolojisinin Tesisi” (trc. Salih Özer), Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şâfi’î’nin Rolü (haz. M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 2003, s. 89-148; a.mlf., İslam’la Bir Yaşam = Ein leben mit dem Islam (trc. Celâdet Moralıgil), İstanbul 2004; a.mlf., İşkâliyyâtü’l-ḳırâʾe ve âliyyâtü’t-teʾvîl, Beyrut 2005; a.mlf., İlahi Hitabın Tabiatı (trc. Mehmet Emin Maşalı), İstanbul 2013; a.mlf., Yenilik, Yasaklama ve Yorum (trc. Muhammed Coşkun), İstanbul 2014; a.mlf., “Şeriatın Tümel (Küllî) Maksatları (Yeni Bir Okuma)” (trc. Mustafa Ünver), İslâmî Araştırmalar, VIII/2, Ankara 1995, s. 139-143; Muhammed İmâre, et-Tefsîrü’l-Mârksî li’l-İslâm, Kahire 1417/1996, tür.yer.; Ali Harb, Naḳdü’n-naṣ, Beyrut 2005, s. 199-220; Tâhâ Abdurrahman, Rûḥu’l-ḥadâs̱e, Beyrut 2006, s. 175-188; H. Yusuf Yılmazoğlu, Kur’an Tefsirinde Bağlamsalcı Yaklaşım: Nasr Hâmid Ebû Zeyd Örneği (yüksek lisans tezi, 2006), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 26-77; Abdüsselâm Yûbî, el-Meskût ʿanh fî naḳdi Naṣr Ḥâmid Ebû Zeyd li-âliyyâti’l-ḫiṭâbi’d-dînî: Ḳırâʾe taḥlîliyye naḳdiyye (yüksek lisans tezi, 2011), Câmiatü Mevlûd Muammerî, Tîzîuzû / Cezayir; Fethi Ahmet Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul 2011, s. 123-154, ayrıca bk. tür.yer.; a.mlf., “Modern ve Postmodern Düşüncede Kur’an’a Yaklaşımlar: Arkoun, Hanefi ve Ebû Zeyd Örneği”, Marife, I/2, Konya 2001, s. 15-25; Mehmet Emin Maşalı, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd”, Çağdaş İslam Düşünürleri (ed. Cağfer Karadaş), İstanbul 2013, s. 239-265; Ömer Özsoy, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Nass-Olgu İlişkisi Bağlamında Ulûmu’l-Kur’ân’ı Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar, VII/3-4, Ankara 1994, s. 237-246.