Şâfiî fıkhının önde gelen âlimlerinden, devlet ve siyaset konularına dair eserleriyle tanınan Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî’nin günümüze ulaşmış eserleri içinde en tanınmışlarından biridir. Kitap genellikle bu adla anılırken bazı yazma nüshalarında el-Buġyetü’l-ʿulyâ fî edebi’d-dîn ve’d-dünyâ olarak da geçer. Muhtemelen eser ilk defa bu adla yazılmışken sonradan müstensihler tarafından Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn şeklinde kısaltılmış ve bu isimle şöhret bulmuştur. Telif tarihiyle ilgili kesin bilgi bulunmayan eserin, metin içinde geçen müellifin biyografisiyle ilgili bir pasaja bakarak (s. 81-82) 429’da (1038) Mâverdî’nin kadılığa getirilmesinden sonra yazılmış olduğu söylenebilir.
Mâverdî kısa mukaddimesinde, insanın bütün faaliyetleri arasında en önemlisinin din ve dünya işlerini iyileştiren çalışmalar olduğunu belirterek bu eserde dinî ve dünyevî açıdan hayatın ölçü ve kurallarını (âdâb) araştırdığını ifade etmektedir. Kitabını hazırlarken kaynak olarak Kur’an ve Sünnet’ten, bilgelerin özlü sözleri, edebiyatçıların edebî ifadeleri ve şairlerin şiirlerinden faydalandığını belirtmekte, bu şekilde değişik ve zengin kaynaklara başvurmanın daha eğitici ve öğretici olduğuna dikkat çekmektedir.
Beş bölümden (bab) oluşan Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’in ilk bölümü, geleneksel İslâm ahlâkının ana konularından olan akıl-hevâ çatışmasıyla ilgilidir. Bu münasebetle aklın tarifi ve mahiyeti, akıl-tecrübe ilişkisi gibi konular üzerinde durulmuştur.
“Edebü’l-ʿilm” başlığını taşıyan ikinci bölümde bilginin değeri, ilim-din münasebeti, insanların ilme ve ilim adamlarına bakışı, eğitim ve öğretim metotları, kuralları, öğrenci-öğretmen münasebetleri, ilim-amel ilişkisi, ilim adamlarının ahlâkî görev ve yükümlülükleri gibi konular işlenir. Bu açıklamalar arasında dikkati çeken hususlardan biri Mâverdî’nin kesin bir dille bilimde hürriyeti savunması, aklî ve ilmî temellerden yoksun olan iddialara dayanarak ilmî konuları kabul veya reddetmenin yanlışlığını vurgulamasıdır. Mâverdî her konuda taklidi ve taklitçiliği reddederken özellikle bir düşüncenin doğru veya yanlışlığını ortaya koymak için belli bir otoriteye sığınanları eleştirir. Ona göre yeterince aydınlanmamış bir konu hakkında sorular sormak küstahlık sayılmamalıdır; akıl tarafından doğrulanan bir bilgi de taklit olarak görülmemelidir.
Eserin “Edebü’d-dîn” başlığını taşıyan üçüncü bölümünde genel olarak görev ve yükümlülük problemleri incelenmiştir. Buradaki “din”, yalnızca Allah-kul ilişkisini düzenleyen bir kurum olmanın ötesinde insanların gerek Allah’a gerekse diğer varlıklara karşı olan bütün yükümlülüklerini, münasebetlerini düzenleyen bir kanunlar sistemi olarak ele alınmıştır. Bu yükümlülüklerin temeli Kur’an’dır; Peygamber’in sünneti Kur’an’ın koyduğu ilkelere gerekli yorumları getirmiş, ilim adamları da ictihad yoluyla yükümlülüklere açıklık kazandırmışlardır. Bu bölümde başlıca ibadetlerin hikmetleri üzerinde durulmakta, nefsin eğitimi konusu işlenirken insanın dünyaya aşırı bağlılığını yenmesi için takip etmesi gereken yol hakkında bilgi verilmekte ve bununla ilgili hadislerle diğer edebî ve hikemî sözlerden örnekler aktarılmaktadır.
“Edebü’d-dünyâ” adlı dördüncü bölüm eserin en önemli ve orijinal yönünü oluşturur. İnsanın sosyal bir varlık olduğu düşüncesi üzerine kurulan bu bölümde tecrübelere dayalı, tutarlı ve yaşanılabilir bir ahlâk anlayışı ortaya konmuştur. Mâverdî, sosyal uyum ve dayanışmayı insanlar arasındaki imkân farklılıklarına bağlamakta, mutlak eşitliğin ihtiyaç-yardım ilişkisini ortadan kaldıracağını, dolayısıyla toplumu yıkıma götüreceğini düşünmektedir. Dünya düzeninin tam olarak sağlanabilmesi başlıca altı şartın bulunmasına bağlıdır: Saygı ile uyulan din, güçlü bir siyasî otorite, kapsamlı adalet, genel güvenlik, yaygın refah, büyük bir ümit ve emel. Din kişide bir iç otorite fonksiyonuna sahip olup ahlâkî şuur halinde nefsin dizginlenmesini sağlar. Ancak herkes akıl ve din ölçülerine göre davranmayabilir. Bu eksikliği siyasî otorite doldurur. Hem dış dünyada hem de kişinin ahlâkî yapısında düzenin sağlanması için adalete ihtiyaç vardır. Her durumda adalet, ifrat ve tefrit şeklindeki aşırı tutumlardan uzak bir davranış biçimidir. Çünkü itidalden sapan adaletten sapmış olur. Mâverdî bu münasebetle, Aristo’dan beri sürüp gelen ve İslâm filozoflarınca da kabul edilen “vasat” ve “itidal” esasına dayalı faziletler tasnifini aynen tekrarlamaktadır. İnsanların huzurlu yaşaması, gayretlerinin verimli olması, suçsuzun emniyet içinde bulunması, zayıfın rahat etmesi genel güvenliğe bağlıdır. Refahın yaygınlaşması geçimi kolaylaştırır, kıskançlıkları azaltır, ilişkileri güçlendirir. Nihayet insanların gelecek için ümit ve emel taşımaları sayesinde dünya mâmur olmakta ve dünyanın imarı işi nesilden nesile intikal etmektedir. Diğer birçok ahlâkçının kötülediği emelin sosyal ve ekonomik gelişmenin itici gücü olarak değerlendirilmesi, Mâverdî’nin realist ahlâk anlayışının en açık ifadelerinden biridir. Aynı bölümde, dünya hayatının düzenli ve huzurlu kılınmasının şartları arasında gösterilen toplayıcı sosyal kaynaşma konusu işlenirken o döneme kadar yazılmış olan ahlâk kitaplarında görülmeyecek mükemmellikte bir sosyal ve iktisadî ahlâk anlayışı ortaya konmuştur.
“Edebü’n-nefs” başlığını taşıyan son bölümde, ahlâk eğitiminde başkalarının bilgi ve tecrübelerinden faydalanma ve kişisel çaba (riyâzet) şeklinde olmak üzere başlıca iki yol bulunduğu kabul edilerek geleneksel İslâm ahlâkında fazilet ve rezîlet sayılan duygu ve davranışlar bu iki başlık altında geniş bir şekilde incelenmiştir.
Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, müellifin fakih, kadı, mütefekkir ve edebiyatçı kişiliğinin zengin bir ürünü olup kazüistik bir metotla ve oldukça iyi hazırlanmış bir sistem içinde işlenmiş, bütün teorik ve pratik ahlâk konularının öncelikle âyet ve hadisler ışığında ele alınmasına özen gösterilmiştir. Bununla birlikte eser Abdullah b. Mübârek’in ez-Zühd ve’r-reḳāʾiḳ’ı, Buhârî’nin el-Edebü’l-müfred’i, Tabersî’nin Mekârimü’l-aḫlâḳ’ı tarzında, âyet ve hadislerin konularına göre tasnif edilerek alt alta sıralandığı bir ahlâk kitabı değildir. Mâverdî, birçok selef ulemâsının âyet ve hadislere getirdiği yorumlar yanında bizzat kendisi de önemli tefsir ve te’viller yapmıştır. Öte yandan Mâverdî eserin edebî ve didaktik bir karakter kazanmasına özen göstermiş, bu maksatla İslâmî kaynakların yanında ahlâk, sanat ve estetik alanında insanlığın ortak değerlerini yansıtan yabancı kültür ürünlerinden de geniş ölçüde faydalanmıştır. Başta Hz. Ali olmak üzere birçok sahâbî ve diğer selef ileri gelenlerinden; Ebü’l-Atâhiye, Ferezdak, Buhtürî gibi şairlerden; İbnü’l-Mukaffa‘, Câhiz, İbn Kuteybe gibi edip ve hakîmlerden nakiller yapmış; Büzürgmihr, Enûşirvân, Sâbûr (Şappur) b. Erdeşîr gibi İslâm öncesi İran ediplerine de sık sık atıfta bulunmuş; öte yandan birkaç yerde İskender, Aristo ve Kindî’nin görüşlerine yer vermiş, hukemâdan pek çok anekdot aktarmıştır. Bununla birlikte eser, meselâ İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı, İbn Miskeveyh’in Câvîdân-ḫıred’i gibi edebî ve hikemî alıntılardan oluşan bir derleme mahiyetinde değildir. Ancak, daha sonra Gazzâlî’nin yaptığı gibi Mâverdî de eserine aldığı hadislerin doğruluk derecesi üzerinde durmamıştır. Nitekim kitapta sahih hadisler yanında zayıf veya mevzû olanlar da çoktur.
Eserde ahlâk ile din, felsefe veya geniş anlamda hikmet, siyaset ve hukuk arasında sıkı bir ilişki kurulmuş olup bu bakımdan dar anlamda bir ahlâk kitabından çok antropolojik bir mahiyet arzeder. Din ahlâkın birinci derecede kaynağı olarak görülürse de bunun yanında hem akla hem de ferdî ve sosyal hayatın gerçeklerine uygun bir ahlâk düşüncesi geliştirilmeye çalışılmıştır. Bu sebeple müellif “Peygamber’in risâleti” yanında bir fakih olarak bilginlerin ictihad ve istinbatına da değer vermektedir. Ayrıca müellifin mesleği dolayısıyla ahlâkla ilgili görüşlerinin oluşmasında sosyal olaylara dair tecrübelerinin de büyük payı vardır. Özellikle eserin sonundaki şu ifadeler, Mâverdî’nin İslâm ahlâkçılarının en realistlerinden biri olduğunu göstermeye yeterlidir: “Ey akıllı kişi! Kendi kişiliğine önem ver. Zamanından memnun olmaya bak. Çağının geleneklerine uy. İnsanlarla zıtlaşarak onlardan uzak kalmaktan sakın ki sana düşman olmasınlar. Sevilmeyen huzur bulamaz, düşmanı olan rahat edemez.”
Tasavvufî ve felsefî görüşlere kapalı olmayan Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, bilhassa Edebü’d-dîn” bölümünde nefis terbiyesi hakkındaki açıklamalarda tasavvufî bir yaklaşım sezilir. Aynı şekilde aklın önemi, temel faziletlerin itidal ve adaletle ilişkisi gibi konularda filozoflardan faydalandığı, özellikle dostluğa ve genel olarak sosyal münasebetlerin önemine ilişkin açıklamalarının İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ını hatırlattığı görülmektedir. Hatta belki de bu sebeple olacak ki Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’in yanlışlıkla İbn Miskeveyh’e nisbet edildiği de olmuştur (Hânsârî, I, 255, dipnot 1). Fakat eserin genelinde çizilen hayat üslûbu, bilhassa ahlâkî hayatın amacı olarak gösterilen mutluluk anlayışı ve ideal ahlâkî şahsiyet olarak çizilen insan tipi felsefî ve tasavvufî ahlâktakinden oldukça farklıdır. Eser, gerek konuların seçimi ve tertibi, gerekse bunlara getirilen açıklamalarda tasavvufî ve felsefî eserlere göre İslâmî anlamda daha muhafazakâr ve gelenekçi bir mahiyet taşır. Meselâ Grek felsefesinden gelen ve başlıca felsefî ve tasavvufî ahlâk kitaplarında az çok İslâmîleştirilerek işlenen “ma‘rifetü’n-nefs” konusu Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’de bulunmamaktadır. Şüphesiz bu eserde de akıl-hevâ antinomisi gibi psikolojik tahliller bulunmaktadır; ancak bunlara genellikle Kur’an ve Sünnet perspektifinden bakılmıştır. Kitapta sûfiyye ve filozofların mutluluk konusundaki idealist spekülasyonlarına, ittisal, cem‘, ittihat, vahdet gibi metafizik veya mistik öğretilerine en küçük bir ilgi duyulmaksızın dine ve tecrübî hayatın gerçeklerine dayalı olarak müslümanın dünya ve âhirette mutlu olmasının yolları gösterilmiştir. Bu sebeple Muhammed Arkoun’un da belirttiği gibi (REI, XXXI, 15) Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’de tasavvuf ve felsefedeki “kâmil insan” veya “melekleşmiş insan” yerine Kur’an ve Sünnet’teki “müslüman insan” tipi esas alınmıştır. Eserdeki birr, ülfet, mürüvvet gibi İslâmî kaynaklardan alınmış terimlere getirilen geniş açıklamalar ve özellikle “geleneksel edep kuralları” bölümü, müellifin İslâm toplumunda yerleşmiş ahlâk kaidelerine verdiği önemi açıkça ortaya koymaktadır.
Eserin Türkiye’de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde birçok yazma nüshası vardır (bk. Brockelmann, GAL, I, 483; Suppl., I, 668). İlk defa İstanbul’da basılan eser (1299), uzun yıllar Mısır’da orta öğretim kurumlarında müracaat kitabı olarak kabul edilmiş ve bu maksatla ilki 1309’da (Kahire) olmak üzere yirmiden fazla baskısı yapılmış, ayrıca Bahâeddin el-Âmilî’nin el-Keşkûl’ünün kenarında iki defa basılmıştır (Hindistan 1315; Kahire 1316). İlk ilmî neşri ise Mustafa es-Sekkā tarafından yapılmıştır (Kahire 1950). Daha sonra birkaç defa baskısı yenilenen bu neşirde nâşirin genişçe bir tanıtma yazısı da bulunmaktadır. Burada müellifin hayatı, ilmî şahsiyeti ve başlıca eserleriyle Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn hakkında bilgi verilmiştir. Mustafa es-Sekkā eseri yayıma hazırlarken Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye (Tasavvuf, nr. 118 M) ve el-Hizânetü’t-Teymûriyye’de (Edeb, nr. 778) bulunan yazmaları karşılaştırdığını, ayrıca Hanzâde’nin şerhinden de faydalandığını belirtmektedir. Eserin Teymûriyye nüshasına dayalı yeni bir neşri daha yapılmıştır (Beyrut 1407/1987).
Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Hanzâde diye tanınan Erzincanlı Üveys Vefâ b. Muhammed b. Ahmed tarafından Minhâcü’l-yaḳīn şerḥu Edebi’d-dünyâ ve’d-dîn adıyla şerhedilmiştir (İstanbul 1328). Şârih, basılmış ve basılmamış beş nüshayı karşılaştırdığını, tefsir, hadis, ahlâk ve divan türündeki kitaplara başvurarak kaynak ve usul düzeltmeleri yaptığını belirtmektedir. Şerhte gramer tahlilleri, terimlere getirilen tarifler ve genel açıklamalar yanında asıl metinde adları geçen bütün sahâbî, edip, şair, filozof ve diğer kişilerin kısa biyografileri verilmiştir. Sayfa kenarlarına düşülen birkaç not dışında nüsha farklarına işaret edilmemiştir. Şerhte ayrıca çeşitli âlim ve edebiyatçılardan nakiller yapılmış, Abdurrahman-ı Câmî ve Sa‘dî-i Şîrâzî gibi bazı İran şairlerine ait Farsça manzumelere ve Türkçe beyitlere de yer verilmiştir. Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’in, Lisânüddin İbnü’l-Hatîb’in hocalarından İbn Liyûn et-Tücîbî tarafından yapılmış kısmî bir şerhi ve Maʿrifetü’l-feżâʾil adlı müellifi meçhul bir hulâsası da vardır (İA, VII, 409).
BİBLİYOGRAFYA
Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nşr. Mustafa es-Sekkā), Beyrut 1978, neşredenin önsözü, s. 2-16.
Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât, Tahran 1390, I, 255.
Hanzâde, Minhâcü’l-yaḳīn şerḥu Edebi’d-dünyâ ve’d-dîn, İstanbul 1328.
M. Kürd Ali, Künûzü’l-ecdâd, Dımaşk 1369/1950, s. 231-232.
Brockelmann, GAL, I, 483; Suppl., I, 668.
a.mlf., “Mâverdî”, İA, VII, 409.
Mohammed Arkoun, “L’èthique musulmane d’après Māwārdī”, REI, XXXI (1963), s. 1-31.
M. Receb el-Beyyûmî, “el-İmâmü’l-Mâverdî”, ME, XLIV/10 (1973), s. 967-968.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1994 yılında İstanbul’da basılan 10. cildinde, 406-408 numaralı sayfalarda yer almıştır.