EHL-i BEYT

“Ev halkı” anlamına gelen Ehl-i beyt (ehlü’l-beyt) terkibi ev sahibiyle onun eşini, çocuklarını, torunları ve yakın akrabalarını kapsamına alır. Câhiliye devri Arap toplumunda kabilenin hâkim ailesini ifade eden Ehl-i beyt tabiri, İslâmî dönemden itibaren günümüze kadar sadece Hz. Peygamber’in ailesi ve soyu mânasına gelen bir terim olmuştur. Daha çok Şiî kaynaklarında bunun yerine ıtre (العترة) kelimesi de kullanılır.

Kur’ân-ı Kerîm’de ehl ve beyt kelimeleri birçok âyette geçer. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre ehl “sahip, taraftar” gibi sözlük anlamlarından başka “aynı mekânı paylaşanlar; bir dine yahut peygambere inananlar; zevce”; beyt de “ev, Allah evi (cami)” ve “aile” mânalarında kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ehl”, “beyt” md.leri). “Ehlü’l-beyt” terkibi ise üç âyette geçmektedir. Bunların birinde Hz. İbrâhim’in (Hûd 11/73), birinde Hz. Mûsâ’nın (el-Kasas 28/12), birinde Hz. Peygamber’in (el-Ahzâb 33/33) Ehl-i beyt’i zikredilerek Hz. Mûsâ’nın ev halkı, diğerlerinin de hanımları kastedilmiştir. Hz. Peygamber’in hanımlarına hitap eden âyette Allah’ın onları buyruklarına itaat etmeye çağırdığı ve böylece kendilerini günahlardan temizlemeyi dilediği anlatılmıştır.

Hadis olarak nakledilen çeşitli rivayetlerde de Ehl-i beyt tabiri yer almaktadır. Bunların bazısında ashabın (Buhârî, “Ṣavm”, 30), birçoğunda ise Hz. Peygamber’in ev halkından bahsedilmiştir. Resûl-i Ekrem’in ev halkından söz eden rivayetlerin bir kısmında belirtildiğine göre Resûlullah ashaba, Kur’an ile Ehl-i beyt’inden ibaret olan iki değerli kaynak bıraktığını söylemiş (“sekaleyn” hadisi) ve onlar hakkında dikkatli olmalarını istemiştir (Müsned, V, 181; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 36). Ancak daha yaygın olan rivayetlerin bir kısmında -meselâ Vedâ hutbesinde- sadece Kur’an zikredilmekte, bazılarında ise onunla birlikte sünnete sarılma hususuna önem verilmektedir (meselâ bk. Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 56; İbn Mâce, “Menâsik”, 84; el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 3).

Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’ine kimlerin dahil olduğu meselesinde farklı görüşler mevcuttur. Bazı rivayetlere göre Resûl-i Ekrem, Zeyneb ile evlendiği gün başta Âişe olmak üzere bütün hanımlarının odalarını dolaşmış, her birine, “Allah’ın selâmı üzerinize olsun ey Ehl-i beyt!” diye hitap etmiş ve onların Ehl-i beyt’in asıl mensupları olduğunu vurgulamıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 33/8). Diğer bazı rivayetlere göre ise Ehl-i beyt’e ilişkin âyet (el-Ahzâb 33/33), Hz. Peygamber hanımlarından Ümmü Seleme’nin odasında iken nâzil olmuş, Resûlullah da orada bulunan veya sonradan gelen Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i abasının altına alarak, “Allahım, bunlar benim Ehl-i beytimdir, onları günahlarından temizle!” diye dua etmiş, bunun üzerine Ümmü Seleme kendisinin Ehl-i beyt’ten olup olmadığını sormuş, Peygamber ona, “Sen zaten kendi yerindesin, sen hayır üzeresin” şeklinde cevap vermiştir (Tirmizî, “Menâḳıb”, 31). Diğer bir telakkiye göre sadaka almaları haram kılınan Ebû Tâlib, oğulları Akīl ve Ca‘fer ile Abbas b. Abdülmuttalib’in ailesine mensup olanlar yanında Abdullah b. Mes‘ûd ile Selmân-ı Fârisî gibi sâhabîler de Ehl-i beyt’e dahildir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-aṣḥâb”, 27; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 36, 37; Tirmizî, “Zekât”, 25; İbn Hişâm, III, 224; ayrıca bk. ÂL; ÂL-i ABÂ).

İslâm âlimleri, Hz. Peygamber’in hanımlarına ilişkin ilâhî emirlerin açıklandığı âyette geçen ehl-i beyt tabirinin yorumu konusunda farklı görüşler benimsemişlerdir. Özellikle Ehl-i beyt’in kapsamına kimlerin girdiği ve bunların hangi niteliklere sahip olduğu hususunda Şîa ile Ehl-i sünnet âlimleri arasında erken devirlerden itibaren günümüze kadar süren ihtilâflar meydana gelmiştir.

Şiî ve bilhassa İsnâaşerî âlimlerine göre Ehl-i beyt kapsamına ilk olarak Hz. Peygamber, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin girer; ayrıca imam kabul edilen diğer dokuz kişi de Ehl-i beyt’e dahildir. Resûl-i Ekrem’in hanımlarıyla Fâtıma dışındaki çocukları, Hasan ve Hüseyin dışında kalan torunları ise Ehl-i beyt’e dahil değildir. “Ehl-i kisâ, pençe-i Âl-i abâ” veya “hamse-i Âl-i abâ” diye de anılan ilk beş kişinin Ehl-i beyt’ten oldukları tevâtür derecesine ulaşan hadislerle sabittir. Her ne kadar ilgili âyetin öncesinde ve sonrasında Peygamber hanımlarına hitap edilmesinden -umumî ve zâhirî mânada- onların da Ehl-i beyt’e dahil oldukları anlaşılabilirse de Ehl-i beyt’in geçtiği âyetin Hz. Peygamber’in hanımları hakkında değil Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin hakkında nâzil olduğu çeşitli hadislerde belirtilmiştir. Bu hadisler, Ehl-i beyt âyetinin öncesi ve sonrasıyla irtibatlı olmadığını gösterdiği gibi Ehl-i beyt’in söz konusu beş kişiye tahsis edildiğini de ispat etmekte ve umumi mânasını hususi hale getirmektedir. Ayrıca söz konusu âyette müzekker çoğul zamirinin kullanılması da bu görüşü desteklemektedir. Hz. Peygamber’in Necranlı hıristiyanları mübâheleye davet etmesi sırasında yanına sadece Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i alması, yine ona, nübüvvet görevine karşılık yakınların sevilmesi (akrabalık sevgisi: el-mevedde fi’l-kurbâ) dışında bir ücret istemediğini ifade etmesinin emredilmesi (eş-Şûrâ 42/23), hadislerde de burada sözü edilen yakınlarının Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin olarak gösterilmesi, Ehl-i beyt’in yalnız bunlardan ibaret olduğu görüşünü teyit etmektedir (Tabersî, VII, 560; IX, 43-44; Mustafavî, el-Ḥaḳāʾiḳ, s. 27-28; Tabâtabâî, XVI, 311-312; XVIII, 4647). Dokuz imamın Ehl-i beyt’e dahil olmasına gelince, on ikinci imam olan ve zuhuru beklenen Mehdî’nin Ehl-i beyt’ten olduğu hadislerle sabittir. Onunla Hz. Hüseyin arasında yer alan sekiz imamın Ehl-i beyt kapsamına girdiği hususuna “sekaleyn” hadisiyle birlikte başka rivayetler işaret etmektedir. Hüseyin’den sonra gelen imamların bizzat yaptıkları açıklamalar da birer delil oluşturur (Azîzullah el-Utâridî, I, 3-5; Mustafavî, el-Ḥaḳāʾiḳ, s. 33, 457, 478; Muhammedî er-Reyşehrî, I, 279).

Ehl-i sünnet âlimlerinin Ehl-i beyt kapsamına dahil olanlara ilişkin görüşlerini iki noktada toplamak mümkündür. 1. Ehl-i beyt kapsamına sadece Hz. Peygamber’in hanımları dahildir. Zira İbn Abbas’tan nakledildiğine göre Ehl-i beyt âyeti onlar hakkında nâzil olmuştur. Nitekim âyetin öncesiyle sonrasında Peygamber hanımlarına hitap edilmekte ve sadece onlarla ilgili bazı ilâhî emirlerden bahsedilmektedir. Âyette müzekker çoğul zamirinin kullanılması Ali, Hasan ve Hüseyin’le ilgili değil ev reisi olarak Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’in başında yer almasından dolayıdır. Hz. İbrâhim’in hanımına yapılan bir hitapta da müzekker çoğul zamiri kullanılmıştır (Hûd 11/73). Ayrıca zamirin mercii “ehl” kelimesi olduğundan buna gidecek zamirin müzekker olması gerekir. İkrime el-Berberî, Atâ, Kelbî, Mukātil b. Süleyman, Buhârî, İbn Ebû Hâtim, İbn Asâkir gibi âlimler bu görüşü benimsemişlerdir (İbnü’l-Cevzî, VI, 381; Şevkânî, IV, 278-279; DMT, II, 605-610). Hz. Peygamber’in nübüvvet görevi karşılığında mükâfat olarak sadece “yakınlık içinde sevgi”yi talep etmesini emreden âyetteki “kurbâ” kelimesi zannedildiği gibi Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i içine alan bir nesep yakınlığı mânasında değil, “güzel amellerle Allah’a yakın olma” anlamındadır. Buna göre âyete, “Görevime karşılık sizden, kulluk yaparak Allah’a yakınlıkta dost olmaktan başka bir şey istemiyorum” anlamının verilmesi gerekir. Âyetin devamında güzel amellerle iyilik sahibi olanların iyiliğinin arttırılacağını belirten vaadin yer alması da bunu göstermektedir (Elmalılı, VI, 4241). Uzak bir ihtimal olmakla birlikte “kurbâ” kelimesi nesep yakınlığı anlamına gelse bile bununla kastedilen bütün Kureyş halkıdır. Buna göre Hz. Peygamber, Kureyş’ten olduğunu kavmine yani Kureyş mensuplarına hatırlatarak kendisine eziyet etmemelerini ve akrabalık hukukunu gözetmelerini istemiş olmaktadır. Nitekim âyete bu mânayı veren müfessirler vardır (Taberî, XIII, 23, 26; İbnü’l-Cevzî, VII, 384-385). 2. Söz konusu âyet Hz. Peygamber’in hanımlarına hitap ettiğine göre Ehl-i beyt’ten öncelikle onlar anlaşılmakla birlikte, müzekker zamiri kullanılmak suretiyle Ehl-i beyt’in Hz. Peygamber’in bütün çocuklarını, kadın erkek bütün torunlarını, amcalarını ve onların çocuklarıyla torunlarını, hatta bütün akrabalarını yani Benî Hâşim’i kapsamına alacak şekilde geniş bir muhtevaya sahip bulunduğu ileri sürülmüştür. Ehl-i beyt’in bu derece geniş kapsamlı olduğunu bildiren rivayetlerin varlığı da bunu ispat etmekte, örfen de Ehl-i beyt bu mânada anlaşılmaktadır. Ehl-i sünnet âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir (Mâtürîdî, II, vr. 584^a; Fahreddin er-Râzî, XXV, 209; İlâhî Zahîr, s. 19).

Ehl-i beyt’e mensup olanların vasıfları konusu da ihtilâflıdır. Şiî âlimleri bu hususta oldukça aşırı sayılacak bir tutum takip etmişlerdir. Onlara göre söz konusu âyette geçen “tathîr” kelimesi, Ehl-i beyt mensuplarının günah işlemekten korunmuş (mâsum) olduklarını gösterir. Zira âyetteki “innemâ” edatı tahsis ifade eder. Bu da diğer müminlerden farklı olarak Ehl-i beyt’ten her türlü kötülüğü ve günahı gidermek suretiyle Allah’ın kendilerini sürekli temiz kılması, inanç ve amel konusunda her türlü hatayı onlardan giderip yerine doğruyu ve hakikati ikame etmesi demektir (Tabersî, VII, 560; Tabâtabâî, XVI, 312-313; Mustafavî, el-Ḥaḳāʾiḳ, s. 37). Ehl-i beyt mensuplarının diğer müminlerde bulunmayan başka vasıfları da vardır. Hz. Ali ve onun soyundan gelen on bir imam Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberlere verilen ilme sahiptirler; onlar insanların öğrendiği bütün gerçek bilgilerin kaynağıdır. Onlara itaat eden Hz. Peygamber’e itaat etmiş olur, onları seven Allah’a ibadet etmiş sayılır. Zira dünya ve âhiret onlar için yaratılmıştır (Meclisî, XXIII, 104-253; Mustafavî, el-Ḥaḳāʾiḳ, s. 123, 127; Reyşehrî, I, 194, 217; VI, 534).

Sünnî âlimlerine göre ise Ehl-i beyt mensupları Hz. Peygamber’in neslinden gelme şerefini taşımakla birlikte hiçbir zaman hata ve günah işlemekten korunmuş değildirler. Zira ismet sıfatı sadece peygamberlere mahsustur. Ehl-i beyt’in tathîrinden bahseden âyet onların mâsum olduklarını değil ilâhî emirlere uydukları takdirde günahlardan temizleneceklerini belirtmektedir. Nitekim tathîr Kur’ân-ı Kerîm’de diğer müminler hakkında da kullanılmaktadır (el-Mâide 5/6, 41; et-Tevbe 9/103). Eğer Ehl-i beyt mensupları günahsız olsalardı temizlenmelerinden bahsetmenin de bir anlamı olmazdı. Buna göre onlar da diğer insanlar gibi ilâhî emirlere uydukları takdirde Allah nezdinde değer kazanırlar; aksi halde Hz. Nûh’un oğlu, Hz. Lût’un hanımı ve Hz. Muhammed’in amcası örneklerinde olduğu gibi peygamber soyundan olmaları kendilerine bir üstünlük sağlamaz (Buhârî, “Edeb”, 14; İbnü’l-Cevzî, VI, 382).

Ehl-i beyt’in kapsamı ve vasıfları konusunda Şiî âlimlerince benimsenen telakkiler tutarlı görünmemektedir. Her şeyden önce onların Ehl-i beyt’in kapsamını belirlerken dayandıkları rivayetlerin bir kısmı isnad açısından zayıf görülmüş, bir kısmı da tamamen uydurma (mevzû) kabul edilmiştir (İbn Kesîr, VII, 189; Şevkânî, IV, 279). Şûrâ sûresinin 23. âyetiyle ilgili bir rivayete dayanarak Şiîler’in, Hz. Peygamber’in İslâm’a davet ettiği insanlardan bu hizmeti karşılığında sadece Ali, Fâtıma ve çocuklarını sevmelerini istediğini iddia etmeleri bu konudaki çarpıcı örneklerden birini teşkil eder. Zira söz konusu âyet Mekke döneminde nâzil olmuştur ve o tarihte Ali ile Fâtıma henüz evlenmemişlerdir. İsnad açısından sahih görülebilecek bazı rivayetlerin ise âyetlerin açık ifadelerine aykırı şekilde yorumlanması da dikkat çekici örneklerdendir. Şöyle ki: Tirmizî’de yer alan (“Menâḳıb”, 32) Ümmü Seleme hadisinde Hz. Peygamber’in bu eşine verdiği cevabı (yk.bk.) Şiî âlimleri Ümmü Seleme’nin Ehl-i beyt’e dahil olmadığı şeklinde yorumlamış ve Ahzâb sûresindeki Ehl-i beyt âyetinde (33/33) geçen müzekker zamirlerinin de bu görüşü desteklediğini söylemişlerdir. Aslında tam aksine söz konusu hadis Ümmü Seleme’nin Ehl-i beyt’e dahil olduğunu ifade etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber ona, “Sen zaten kendi yerindesin” demekle bunu kastetmiştir. Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus da Ehl-i beyt âyetinden önce ve sonra gelen âyetler arasındaki konu bütünlüğüdür. Ahzâb sûresinin 28. âyetinden itibaren Hz. Peygamber’in hanımlarına hitap edilmekte, Ehl-i beyt âyetinden sonraki âyette yine onlara emir verilmekte, hatta ardından devam eden birkaç âyet de Hz. Peygamber’in aile hayatını konu edinmektedir. Ehl-i beyt âyetinin ilk beş cümlesi de apaçık bir üslûpla Peygamber hanımlarına hitap etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in bu âhenkli cümle ve yoğun ifadelerinin içinden birinin hitap yönünü değiştirip farklı sonuçlar çıkarmanın objektif ölçülerle bağdaştırılması mümkün değildir. Hz. Peygamber’in hanımları ile bütün çocuklarının, hatta zürriyetinin Ehl-i beyt’e dahil olduğunu bildiren daha kuvvetli hadisler de mevcuttur (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâʾ”, 10). Gerçi çağdaş Şiî âlimlerinden Hasan el-Mustafavî, bu tür hadislerin Ehl-i beyt’e sadece Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’in dahil olduğunu açıklayan hadislere karşı uydurulduğunu iddia etmektedir (el-Ḥaḳāʾiḳ, s. 195, 197); ancak aynı şeyi Şîa’nın sahih kabul ettiği rivayetler için de söylemek mümkündür. Bu durumda, Ebû Hanîfe’nin de belirttiği gibi (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 26), Kur’an’ı esas almak ve ister Şiî ister Sünnî kaynaklarında nakledilmiş olsun, Kur’an’ın açık ifadelerine aykırı hükümler taşıyan rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait olmadığını kabul etmek gerekir. Bütün bunların yanı sıra, Şîa’nın Selmân-ı Fârisî’yi Ehl-i beyt’ten kabul ederken (Mustafavî, el-Ḥaḳāʾiḳ, s. 199) Hz. Peygamber’in hanımları ile Fâtıma dışında kalan çocuklarını, ayrıca Ali’nin Fâtıma’dan doğan Hasan ile Hüseyin dışındaki evlâdını, nihayet Hasan’ın bütün çocuklarını, Hüseyin’in ise biri dışındakileri Ehl-i beyt’in kapsamına dahil etmemesinin dinî ve mantıkî bir izahı yoktur.

Şiî âlimlerinin, Ehl-i beyt kapsamına dahil ettikleri kimselerin her türlü günahtan korunmuş olduklarını iddia etmeleri de ilmî dayanaktan yoksundur. Delil olarak gösterdikleri “tathîr” âyetinden (el-Ahzâb 33/33) ilmî ölçüler çerçevesinde böyle bir hüküm çıkarmak mümkün görünmemektedir. Peygamberlerin bile ilâhî uyarılara muhatap olacak şekilde bazı hatalar işledikleri (bk. İSMET; ZELLE) ve gaybı bilmedikleri (el-En‘âm 6/50) dikkate alınınca Ehl-i beyt mensuplarının mâsum olmadıklarına ve gaybı bilmediklerine kesinlikle hükmetmek gerekir.

Ehl-i beyt âyetinin kapsamına Hz. Peygamber’den başka sadece on iki imamı alarak onların mâsum olduğunu ispat etmeye gayret eden Şiî âlimlerinin bu tutumları şüphe yok ki hilâfet görüşlerinden kaynaklanmaktadır. İslâmiyet gibi evrensel bir dinin mensuplarını yönetecek kadroları bu tür bir sınırlamaya tâbi tutan anlayışı bu dinin nasları, ayrıca tarihî realite ve sosyal gerçeklerle bağdaştırmak mümkün değildir.

İslâm tarihinde Hz. Hasan neslinden gelenlere şerif, Hz. Hüseyin soyundan gelenlere seyyid adı verilmiş, kendilerine hürmet ve muhabbet göstermek Hz. Peygamber’i sevmenin bir tezahürü kabul edilmiş, halk arasında tanınmaları için farklı kıyafetlerle dolaşmaları sağlanmıştır. İsimleri, şecereleri ve ahlâkî durumlarını tesbit eden teşkilâtlar kurulmuş, sadaka almaları haram kılındığı için kendilerine beytülmâlden tahsisat bağlanmış, menfaat elde etmek amacıyla Peygamber soyundan geldiklerini iddia eden yalancılar cezalandırılmıştır (bk. ÂL).

Ehl-i beyt’in özellikleri, faziletleri, menkıbeleri ve mâruz kaldıkları üzücü olayları konu edinen müstakil eserler yazılmıştır. Şîa’nın imam kabul ettiği kişilere ait monografiler dışında Sünnî ve Şiî âlimlerince yazılan birçok eser mevcuttur. Şerîf el-Murtazâ’nın el-Âyâtü’l-bâhire fi’l-ʿitreti’ṭ-ṭâhire (Îżâḥu’l-meknûn, I, 5), Makrîzî’nin Fażlü âli’l-beyt (Kahire 1984), İsmâil b. Ali es-Semmân’ın el-Muvâfaḳa beyne ehli’l-beyt ve’ṣ-ṣaḥâbe (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1890), İhsan İlâhî Zahîr’in eş-Şîʿa ve Ehlü’l-beyt (Lahor 1984), M. Cevâd Muğniyye’nin Ehlü’l-beyt menziletühüm ve mebâdiʾühüm ʿinde’l-müslimîn ile (Beyrut 1984) el-İs̱nâʿaşeriyye ve Ehlü’l-beyt (Beyrut 1989) ve Seyyid Abdurrahman el-Meşhûr’un Şemsü’ẓ-ẓahîre fî nesebi Ehli’l-beyt (Cidde 1405/1985) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

Ehl-i beyt tabiri, Alevîlik ve Bektaşîliğin yanı sıra Mevleviyye, Rifâiyye ve Kādiriyye gibi Sünnî tarikat çevrelerinde umumiyetle Şîa’nın tasvir ettiği mânada anlaşılmıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, I, 87.

Lisânü’l-ʿArab, “ehl” md.

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ehl” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ehl”, “byt” md.leri.

Mustafavî, et-Taḥḳīḳ, I, 155-157, 339-340.

a.mlf., el-Ḥaḳāʾiḳ fî târîḫi’l-İslâm ve’l-fiten ve’l-aḥdâs̱, Kum 1410, s. 27-38, 123, 127, 195-199, 457, 478.

el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 3.

Müsned, III, 259; V, 181.

Buhârî, “Ṣavm”, 30, “Enbiyâʾ”, 10, “Edeb”, 14, “Tefsîr”, 33/8, “Feżâʾilü’l-aṣḥâb”, 27.

Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 36, 37.

İbn Mâce, “Fiten”, 34, “Menâsik”, 84.

Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 56.

Tirmizî, “Menâḳıb”, 31, 32, “Zekât”, 25.

Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, Kahire 1949, s. 26.

İbn Hişâm, es-Sîre², III, 224.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), XIII, 23-26.

Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, II, vr. 584^a.

Tabersî, Mecmaʿu’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân, Beyrut 1406/1986, VII, 560; IX, 43-44.

İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, VI, 381-382; VII, 384-385.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXV, 209; XXVII, 164-166.

Kurtubî, el-Câmiʿ, XIV, 182-183.

İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, el-Bâbü’l-ḥâdî ʿaşer, Tahran 1986, s. 195, 199.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, VI, 407-412; VII, 187-189.

İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), [Riyad] 1406/1986, VII, 70 vd.

İbn Hacer el-Heytemî, eṣ-Ṣavâʾiḳu’l-muḥriḳa, İstanbul 1406/1986, s. 141 vd.

Zehebî, el-Münteḳā, Dımaşk 1954, s. 427 vd.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1890.

Meclisî, Biḥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, XXIII, 104-253.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, IV, 278-280.

Tabâtabâî, el-Mîzân fî tefsîri’l-Ḳurʾân, Beyrut 1393/1973, XVI, 310-313; XVIII, 43-47.

Elmalılı, Hak Dini, VI, 3892, 4241.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 5.

Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Kahire 1965, s. 276.

Seyyid Şerefeddin, el-Mürâcaʿât, Kahire 1399/1979, s. 14 vd.

a.mlf., el-Fuṣûlü’l-mühimme, Necef, ts., s. 203 vd.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 47.

Muhammedî er-Reyşehrî, Mîzânü’l-ḥikme, Kum 1362-63 hş./1403-1405, I, 194, 217, 279; VI, 534.

Muhsin Abdünnâzır, Mesʾeletü’l-imâme, Beyrut 1983, s. 194-204.

Âgā Büzürg-i Tahrânî, eẕ-Ẕerîʿa ilâ teṣânîfi’ş-Şîʿa, Beyrut 1983, II, 482; XVI, 258.

Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 308-310, 370-371.

İhsan İlâhî Zahîr, eş-Şîʿa ve Ehlü’l-beyt, Lahor 1984, s. 16-20.

Azîzullah el-Utâridî, Müsnedü’l-İmâm er-Rıżâ, Meşhed 1406, I, 3-5.

Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye, İstanbul 1988, s. 149 vd.

M. Cevâd Muğniyye, el-İs̱nâʿaşeriyye ve Ehlü’l-beyt, Beyrut 1989, s. 53.

Enis Emir, Fazîlet-i Ehl-i Beyt-i Resûlullah, İstanbul 1991, s. 82 vd.

Abdülazîz et-Tabâtabâî, “Ehlü’l-beyt fi’l-mektebeti’l-ʿArabiyye”, Türâs̱ünâ, IV/1-4, Kum 1409, s. 10-20.

I. Goldziher, “Ehlülbeyt”, İA, IV, 207.

a.mlf. v.dğr., “Ahl al-Bayt”, EI² (İng.), I, 257-258.

Dihhudâ, Luġatnâme, V, 522-525.

DMT, II, 605-610.

I. K. A. Howard, “Ahl-e Bayt”, EIr., I, 635.

Hamid Algar, “Āl-e Ābā”, a.e., I, 742.

Ahmet Özel, “Âl”, DİA, II, 305-306.

Süleyman Uludağ, “Âl-i Abâ”, a.e., II, 306-307.