EHL-i SÜNNET

Sözlükte “mânevî alanda çizilen yolu benimseyenler” anlamına gelen ehl-i sünnet (ehlü’s-sünne) tamlaması ehlü’s-sünne ve’l-cemâa (ehl-i sünnet ve’l-cemâat) ifadesinin kısaltılmış şeklidir. Buradaki sünnetten maksat, dini tebliğ ve beyan etmekle görevli bulunan Hz. Peygamber’in İslâm’ın temel konularını anlama ve benimseme tarzıdır. Cemaat kavramı, her devirdeki müslümanların büyük ekseriyeti (sevâd-ı a‘zam) ve müctehid âlimler gibi farklı şekillerde yorumlanmışsa da vahyin ilk muhatapları olup inanç, ibadet, hukuk ve ahlâk cepheleriyle İslâm’ı bir bütün olarak sonraki nesillere aktaran ashap cemaati anlamına geldiği yolundaki görüş tercih edilmiştir (Şâtıbî, II, 258-265). Aslında bu anlayış diğer yorumların da temelini oluşturmaktadır. Buna göre Ehl-i sünnet’i, “Hz. Peygamber ile ashap cemaatinin dinin temel konularında takip ettikleri yolu benimseyenler” diye tarif etmek mümkündür. Bu tarifte yer alan “dinin temel konuları”ndan, İslâm’dan olduğu kesinlikle bilinen ve “usûlü’d-dîn” diye de adlandırılan hususlar kastedilmektedir (aş.bk.).

Sünnet kelimesi daha çok, ilâhî tebligatı yalanladıkları için geçmiş peygamberlerin ümmetlerine uygulanan ve âdet-i ilâhiyye haline gelen dünyevî azap mânasında Kur’ân-ı Kerîm’de geçmekteyse de (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “sünnet” md.) ehl-i sünnet tabiri Kur’an’da yer almamıştır. “O gün nice ağaran yüzler vardır” (Âl-i İmrân 3/106) meâlindeki âyetle Ehl-i sünnet’in kastedildiği tarzındaki bir yorum İbn Abbas’a nisbet edilirse de (İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, V, 134) âyetin devamı dikkate alındığı takdirde burada genel anlamda müminlerden bahsedildiği açıkça görülür.

Erken dönem hadis kaynaklarında da ehl-i sünnet tabiri görülmemekte, buna karşılık “sünnet” ve “cemaat” kelimelerine rastlanmaktadır. İlgili rivayetlerde belirtildiğine göre Hz. Peygamber ümmetinin yetmiş iki veya yetmiş üç fırkaya ayrılacağını, bunlardan biri dışındaki bütün fırkaların cehenneme, “cemaat fırkası”nın ise cennete gireceğini söylemiş (İbn Mâce, “Fiten”, 17; İbn Ebû Âsım, I, 30-31, 39); Allah’ın rahmet elinin cemaat üzerinde olduğunu, cennetin ortasına girmek isteyenlerin topluluktan ayrılmamaları gerektiğini (Tirmizî, “Fiten”, 7), cemaatten az da olsa ayrılanların İslâm’dan çıkmış sayılacaklarını ve Câhiliye ölümüyle öleceklerini belirtmiştir (Buhârî, “Fiten”, 2; Müslim, “İmâre”, 53, 54). Ayrıca ihtilâf halinde büyük çoğunluğa uyulmasını emretmiş (İbn Mâce, “Fiten”, 8), vefatından sonra, yaşayanların pek çok ayrılığa şahit olacaklarını söylemiş, bunlara yetişecek olan o dönemdeki müminlerin kendi sünnetiyle Hulefâ-yi Râşidîn’in sünnetine sımsıkı sarılmasını öğütlemiştir (Dârimî, “Muḳaddime”, 16). Bu nakillerden “yetmiş üç fırka” rivayeti isnad açısından zayıf görülmüştür (İbn Hazm, III, 292). Hulefâ-yi Râşidîn’in sünnetiyle ilgili rivayetler ise İslâm tarihinde vuku bulan bazı olayların seyriyle bağdaşmayan unsurlar ihtiva etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber’in vefatından sonra halifenin belirlenmesi konusunda ashabın ihtilâfa düştüğü ve her halife seçiminde nassın bulunmayışından doğan belirsizliğin devam ettiği ilk kaynaklarda zikredilmektedir. Eğer Resûl-i Ekrem râşid halifelerle ilgili bir tavsiyede bulunmuş olsaydı ihtilâf ve belirsizlik ortaya çıkmazdı. Ayrıca bu rivayetler, Şîa’nın öne sürdüğü “sekaleyn” hadisine alternatif olarak ortaya konulduğu izlenimini de vermektedir (bk. EHL-i BEYT). Bazı geç dönem eserlerinde Hz. Peygamber’e nisbet edilmiş olarak ehl-i sünnet tabirine rastlanmaktadır. Ebû Abdullah el-Halîmî’nin kaydettiği rivayete göre Resûl-i Ekrem her emîrin arkasında namaz kılmayı, her halifenin idaresinde cihad yapmayı ve ehl-i kıbleden olup vefat eden herkesin cenaze namazını kılmayı Ehl-i sünnet’in üç esası olarak göstermiştir (el-Minhâc, III, 180). Şehristânî’nin yer verdiği rivayete göre ise Hz. Peygamber, yetmiş üç fırkaya ayrılacak olan ümmeti içinde yalnız kendisinin ve ashabının yolunu takip eden Ehl-i sünnet ve’l-cemâat’in kurtuluşa ereceğini söylemiştir (el-Milel, I, 14). Ana hadis kaynaklarında yer almayan bu rivayetlerin sıhhati şüphe ile karşılanmaktadır.

Ehl-i sünnet’e bağlı olanlara “sağlam ve doğru inancı benimseyenler” anlamında “Sünnî” adı verilir. M. Watt, sünnî teriminin ilk defa IV. (X.) yüzyılda kullanıldığını ileri sürmüşse de (İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 338) tâbiînden Saîd b. Cübeyr’e (ö. 95/713) nisbet edilen bir rivayetten anlaşıldığına göre kelime I. yüzyılın sonuna doğru (VIII. yüzyılın başları) ortaya çıkmış olmalıdır (Fığlalı, s. 54). Ehl-i sünnet tabiri ise Dârimî’de yer alan bir rivayete bakılırsa (“Muḳaddime”, 23) ilk defa Hasan-ı Basrî tarafından kullanılmıştır. Ehl-i sünnet mensupları, “ehl” kelimesine “hadis, cemaa, istikame, hak, iman, isbat” kelimeleri eklenerek oluşturulan terkiplerle ve “sıfâtiyye” (ilâhî sıfatları benimseyenler), “fırka-i nâciye” (kurtuluşa eren zümre) ve “sevâd-ı a‘zam” (büyük çoğunluk) tabirleriyle de anılır; kaynaklarda ise Cebriyye, Mücevvire, Nâsıbe, Nâbite, Müşebbihe, Haşviyye gibi isimlerle ifade edilmek istenir. Günümüze ulaşan kaynaklar içinde ehl-i sünnet tabirine yer veren en eski eser, Ahmed b. Hanbel’e atfedilen er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye’dir (s. 96). Onu Dârimî’nin es-Sünen’i (“Muḳaddime”, 23), Müslim’in el-Câmiʿu’s-saḥîḥ’i (“Muḳaddime”, 1), İbn Şâzân en-Nîsâbûrî’nin el-Îżâḥ’ı (s. 93-94) ve İbn Kuteybe’nin el-İḫtilâf fi’l-lafẓ’ı (s. 67-68) takip eder. Bu bilgiler, Ehl-i sünnet’in III. (IX.) yüzyılda itikadî bir mezhep olarak teşekkül ettiğini, başka bir deyişle ehl-i bid‘atın zuhurundan sonra muhafazakâr çoğunluğun bu isimle anılmaya başlandığını kanıtlar. Yeni araştırmalara göre Ehl-i sünnet ve’l-cemâat’in başlangıcı ilk siyasî görüş ayrılıklarına dayanmaktadır. Zira ilk halifenin belirlenmesi sırasında yapılan tartışmalar bir tarafa bırakılırsa üçüncü halifenin şehid edilmesine kadar geçen sürede müslümanlar arasında kayda değer bir siyasî ve itikadî ihtilâf çıkmamıştır. Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde Muâviye ve onu destekleyenlerce başlatılan siyasî mücadeleler müslümanların savaşlarda birbirlerini öldürmeleri sonucunu doğurmuş, buna bağlı olarak iman-küfür sınırı, kader, büyük günah işleyenlerin dinî durumu gibi meseleler zihinleri meşgul etmeye başlamıştır. Diğer taraftan Şîa’nın ilk üç halifeyi gayri meşrû sayması da başka tartışmaları gündeme getirmiştir. Bu hususlar dikkate alınarak Ehl-i sünnet ve’l-cemâat tabirinde yer alan “sünnet” ashabın yaygın telakkisi, “cemaat” de çoğunluğun siyasî temayülü şeklinde yorumlanmıştır. Özellikle cemaat kavramının Muâviye tarafından ortaya konulduğu ve Hz. Hasan’ın hilâfetten çekildiği 41. (661) yıla “cemaat yılı” denildiği nakledilmektedir (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd, nâşirin mukaddimesi, I, 64). İktidarın Emevîler’in eline geçmesinden sonra sürdürülen hilâfet tartışmalarında, Şîa’ya karşı ilk dört halifenin yanı sıra Muâviye’nin hilâfetini meşrû kabul edenlere Osmâniyye adı verilmiş ve böylece Havâric dışındaki müslümanlar siyasî bakımdan büyük çoğunluğu teşkil eden Osmâniyye ile azınlık durumunda bulunan Şîa gruplarına ayrılmıştır. Nitekim Câhiz, hilâfet tartışmalarını incelediği eserinde Osmâniyye’yi çoğunluğu temsil eden siyasî grup karşılığında kullanmıştır (el-ʿOs̱mâniyye, s. 362). Buna göre Osmâniyye başlangıçta siyasî anlamda Ehl-i sünnet’i ifade eden bir kavram olarak kabul edilmelidir.

Hicrî I. yüzyılın sonuna doğru Emevîler’in cebir inancını siyasî amaçlarla yaymaya çalışmasına karşılık Ma‘bed el-Cühenî’nin kaderi inkâr etmesi, Havâric’in günah işleyen herkesi tekfire kalkışması, hayatta bulunan sahâbîleri ve tâbiîn âlimlerini bu konularda Kur’an ve Sünnet’teki hükümleri irdelemeye sevketmiştir. Ebû Hanîfe, Hz. Ali’nin Hâricîler’e karşı takındığı tavırla büyük günah işleyenin mümin olduğuna işaret etmesini dikkate alarak onu Ehl-i sünnet’in öncüsü saymıştır (er-Risâle, s. 69). Abdülkāhir el-Bağdâdî de bu görüşe uyarak Hz. Ali’den Ehl-i sünnet’in ilk kelâmcısı diye söz etmiş, ardından da Ma‘bed el-Cühenî’den teberrî ederek kaderi iman esasları arasında gören Abdullah b. Ömer, tâbiînden Kaderiyye’yi red hakkında küçük bir risâle yazdığı nakledilen Ömer b. Abdülazîz, er-Red ʿale’l-Ḳaderiyye adlı risâleyi kaleme alan Zeyd b. Ali, ircâ görüşünün ilk temsilcisi sayılan Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye ve kader konusunda bir risâlesi bulunan Hasan-ı Basrî’yi Ehl-i sünnet’in ilk temsilcileri olarak zikretmiştir (el-Farḳ, s. 220). Bunlardan Ömer b. Abdülazîz hakkında Ebû Dâvûd’un naklettiği bir rivayet (“Sünnet”, 7) Sünnî akîdenin oluşmasına tesir etmiştir. Ömer b. Abdülazîz müslümanları, her türlü hatadan uzak bulunan Hz. Peygamber’in sünnetine davet etmek suretiyle bid‘atçı görüşlerden sakındırmış, itikadî konularda tartışmalara girişmeyen ashabın yolunu tavsiye etmiş, ayrıca her şeyin ilâhî irade çerçevesinde cereyan ettiğine inanarak kadere iman noktasında teslimiyet gösterilmesini gerekli görmüştür. Onun bu görüşleri Ehl-i sünnet akîdesinin ipuçlarını taşımaktadır. Başlangıç dönemi Ehl-i sünnet sisteminin şekillenmesinde önemli rol oynayan âlimlerin başında Hasan-ı Basrî gelir. Hasan-ı Basrî müslümanların mevcut yönetime isyan etmelerini doğru bulmamış, halkı fitneden uzak tutmaya ve cemaat şuurunu geliştirmeye çalışmış, bu sebeple Emevîler’in uygulamalarını gerektiğinde ağır bir dille eleştirmesine rağmen onları Hulefâ-yi Râşidîn’den sonra meşrû idareciler olarak kabul edip Ehl-i sünnet’in konuyla ilgili ilk habercisi rolünü oynamıştır (Fığlalı, s. 58-59). Hasan-ı Basrî’den sonra meşhur dilci Asmaî’nin rivayetine dayanılarak Eyyûb es-Sahtiyânî (ö. 131/749), Yûnus b. Ubeyd, Süleyman b. Tarhân ve Abdullah b. Avn (ö. 151/768) Ehl-i sünnet’in kurucuları arasında gösterilirse de kaynaklarda bunların konuya ilişkin görüşleri ve eserleri hakkında yeterli bilgi mevcut değildir.

Ehl-i sünnet akaidinin oluşmasına tesir eden âlimlerin en önemlisi şüphe yok ki Ebû Hanîfe’dir. Onun bazı kaynaklarda Mürcie gruplarından birinin kurucusu olarak gösterilmesi, o dönemde mezheplerin henüz teşekkül safhasında bulunması sebebiyle terimlerin yerleşmemiş olmasından ve Sünnî akîdenin değişik zümrelerin katkılarıyla teşekkül dönemini yaşamasından kaynaklanmaktadır. Nitekim ircâ kavramının Ehl-i sünnet’in gelişmesine tesir ettiği kabul edilmektedir (Watt, s. 176). Ebû Hanîfe akaid risâlelerinde Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd gibi bid‘at ehli karşısında ilâhî sıfatları, kaderi ve şefaati ispat etmiş, Kur’an’ın mâna itibariyle mahlûk olmadığını söylemiş, kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını savunmuş, büyük günah işleyenin mümin olduğuna hükmederek âhirette göreceği muameleyi ilâhî iradeye havale etmiş ve böylece Ehl-i sünnet akîdesinin en önemli meselelerine ışık tutmuştur. Ebû Hanîfe’den sonra İmam Mâlik, Mu‘tezile ile diğer bid‘at fırkalarının akaide dair faaliyetlerine paralel olarak sünneti ön plana çıkarıp ta‘tîl, teşbîh ve tecsîm görüşlerini reddetmiş, İmam Şâfiî İs̱bâtü’n-nübüvve ve er-Red ʿalâ ehli’l-ehvâʾ adlı eserlerinde muhafazakâr akîdeyi savunmuştur. III. yüzyılın ikinci yarısına doğru (IX. yüzyılın ortaları) Mu‘tezile’nin Abbâsîler’in desteğiyle parlak bir döneme girmesinin ardından Ehl-i sünnet’i iki zümre temsil etmeye başlamıştır. Bunlardan biri, mihneye mâruz kalmasına rağmen akîdesini Kur’an’a, sünnete ve ashaptan itibaren gelen esaslara dayandırdığını söyleyip ehl-i bid‘atı şiddetle eleştiren Ahmed b. Hanbel’in öncülüğünü yaptığı gruptur. Selefiyye, Eseriyye, ehl-i hadîs gibi isimlerle de anılan bu gruba daha çok hadisleri derleyip nakleden âlimler dahildir. Buhârî bunlar arasında Süfyân es-Sevrî, İbn Ayyâş, Vekî‘, Yezîd b. Hârûn, Abdullah b. Mübârek, Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Fudayl b. İyâz, Nuaym b. Hammâd gibi kişileri zikreder (Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 153). İbn Kuteybe bunlara Evzâî, Şu‘be, Leys b. Sa‘d, Dâvûd et-Tâî, Muhammed b. Nadr el-Hârisî’yi (Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, s. 36), Malatî ise Ali b. Âsım, Vâkıdî, Ahmed b. Hâlid ed-Dımaşkī, İshak b. Râhûye, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Abdurrahman b. Mehdî gibi âlimleri (et-Tenbîh ve’r-red, s. 75) ilâve eder. Ahmed b. Hanbel, genel olarak ilâhî sıfatların ispatı ve haberî olanlarının te’vile tâbi tutulmaması, Kur’an’ın ezelî oluşu ve rü’yetullah gibi konular üzerinde durmuş, inanç esaslarının naslardan hareketle belirlenmesi gerektiğini savunmuş, böylece akaidde nakli hâkim kılmaya çalışmıştır. Ahmed b. Hanbel, akaid alanında aklın rolü ve hadisin önemi noktalarında Ebû Hanîfe’den farklı telakkilere sahip bulunuyorsa da her iki imamın iman esasları listesinde yer alan konular hemen hemen birbirinin aynıdır. Onun bu çizgisi, Buhârî ve Müslim’den itibaren Süyûtî ve Ali el-Kārî’ye kadar muhaddis âlimler tarafından benimsenip devam ettirilmiştir. Abdullah b. Muhammed el-Cu‘fî’nin er-Red ʿale’l-Cehmiyye’si, Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’indeki “Tevḥîd”, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, “Ḳader”, “Îmân” ve “Fiten” bölümleriyle Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd adlı eseri, İbn Kuteybe’nin el-İḫtilâf fi’l-lafẓ ile Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱’i, Ebû Dâvûd’un Kitâbü’s-Sünne’si, Osman b. Saîd ed-Dârimî’nin er-Red ʿale’l-Cehmiyye ile er-Red ʿale’l-Merîsî’si, İbn Ebû Âsım ile Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’s-Sünne’leri, Ehl-i sünnet’in ilk temsilcileri olan ehl-i hadîsin Sünnî akîdenin belirlenip yaygın hale gelmesini sağlayan çalışmalarıdır. Ehl-i hadîsin temsil ettiği Sünnî anlayış bütünüyle sünnet çizgisi üzerinde olduğu ve Selef’in ittifak etmediği meselelere dalmadığı için “Ehl-i sünnet-i hâssa akîdesi” diye adlandırılmıştır (İzmirli İsmail Hakkı, s. 75).

III. (IX.) yüzyılda gerçekleştirilen tercüme faaliyetleri ve çeşitli fetihlerle genişleyen İslâm ülkesinin değişik kültürlerle karşılaşması, Selef âlimlerince benimsenen itikadî esasların akıl ilkeleriyle teyit edilme ihtiyacını doğurmuş ve nihayet “ehl-i hadîs kelâmcıları” diye anılan (Nesefî, I, 241, 281) yeni bir grup ortaya çıkmıştır. İbn Küllâb el-Basrî ile Hâris el-Muhâsibî’nin öncülüğünü yaptığı bu grup daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarını oluşturacaktır. Bid‘at fırkalarının yanı sıra felsefî akımların güçlenmesi, fıkıh mezheplerinin kurulması, hadislerin tedvin edilip akaidle ilgili olanlarının çeşitli bablarda toplanması, Kur’an ilimleri alanında muhtelif eserlerin vücuda getirilmesi, derûnî tecrübelerle dinî hayatı canlı tutmaya çalışan tasavvufun ortaya çıkması gibi önemli gelişmeler, İslâm âlimlerini müteşâbih nasları ele alıp yeniden incelemeye ve iman esaslarını aklî ilkelerle desteklemeye sevketmiştir. Ehl-i sünnet kelâmcıları IV. (X.) yüzyılın başlarından itibaren müslüman çoğunluğun hâkim mezhebi haline gelmeye başlamıştır. Bu yeni hareket İbn Küllâb’dan sonra bir taraftan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, diğer taraftan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile canlılık kazanmıştır. Eş‘arî eserlerinde ehl-i hadîsin, özellikle Ahmed b. Hanbel’in akîdesini benimsediğini belirtmekle birlikte (Maḳālât, s. 297; a.mlf., el-İbâne, s. 20-21) inanç esaslarını kelâmî delillerle kanıtlamaya çalışmış, talebelerinden Ebü’l-Hasan el-Bâhilî ile İbn Mücâhid’in yetiştirdiği Bâkıllânî, İbn Fûrek, Ebû İshak el-İsferâyînî, daha sonra da Abdülkāhir el-Bağdâdî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî ve müteahhir kelâmcılar onun yöntemini geliştirerek devam ettirmişlerdir. Eş‘arî’nin Suriye-Irak havzasında kurduğu kelâm mektebine nisbetle akılcılığa daha çok önem veren ve kökleri Ebû Hanîfe ile onun ilmî silsilesine dayanan diğer bir Sünnî kelâm mektebi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî tarafından Mâverâünnehir havzasında kurulmuştur (Nesefî, I, 358). Türk bölgelerindeki bid‘at fırkalarını çökerten ve Mâtürîdiyye veya Hanefiyye adıyla anılan bu Sünnî kelâm mektebi kurucusundan sonra Hakîm es-Semerkandî, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ve özellikle Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi âlimlerce geliştirilmiş ve Ehl-i sünnet mezhebini güçlendirmiştir. M. Watt, Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye’nin ancak VIII. (XIV.) yüzyılda birbirlerinin farkına vardıklarını iddia ederse de (İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 391) bu doğru değildir. Zira Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî Eş‘ariyye’nin görüşlerini nakledip eleştirmişlerdir (Uṣûlü’d-dîn, s. 26; Tebṣıratü’l-edille, II, 980-981). Ayrıca Abdülkāhir el-Bağdâdî gibi bir mezhep tarihçisi, Ehl-i sünnet’in ehl-i re’y ve ehl-i hadîs gruplarından oluştuğunu belirtirken (el-Farḳ, s. 21) ehl-i re’y ile, fıkıhta re’y ekolünü temsil eden Mâtürîdiyye-Hanefiyye kelâmcılarını kastetmiş olmalıdır. Onun bizzat Ebû Hanîfe’yi Ehl-i sünnet kelâmcıları arasında sayması da bunu teyit etmektedir. Bağdâdî, Eş‘arî ve takipçilerini ise ehl-i hadîs içinde mütalaa etmiş olmalıdır. Zira Eş‘arî ehl-i hadîsin imamı sayılan Ahmed b. Hanbel’e uyduğunu ifade etmiştir. Bundan dolayı Ebü’l-Muîn en-Nesefî Eş‘arî âlimlerine “ehl-i hadîs kelâmcıları” demektedir (Tebṣıratü’l-edille, II, 1000).

Sünnî kelâm akımı Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye ekollerinin kuruluşuyla güçlenerek IV-V. (X-XI.) yüzyıllardan itibaren İslâm dünyasının birçok bölgesinde ana mezhep haline gelmiş ve âlimler zümresiyle müslüman ekseriyetini kendine bağlamıştır. Böylece İslâm’ın geçmiş tarihine sahip çıkarak ilk dört halifeyi ve onları takip eden diğer yönetimleri meşrû sayan, ashaptan itibaren her asırda çoğunluğu oluşturan müslüman âlimlere saygılı olmayı şiâr edinen bir anlayış İslâm âleminde hâkim olmuştur. Sünnî kelâm ekolü büyük çoğunluğun tasvibini kazandıktan ve bir bakıma resmî mezhep halini aldıktan sonra fikrî hayatın çeşitli cepheleriyle kendini takviye etmeye başlamış, onun bu hâkimiyeti Mu‘tezile, Mürcie, Müşebbihe, Felâsife gibi grupların zayıflayıp zamanla fiilen ortadan kalkması sonucunu doğurmuştur. Ehl-i sünnet’in kurumlaşmasına paralel olarak Şîa da yeniden şekillenip azınlığı temsil eden muhalif grubu teşkil etmiştir. Gazzâlî’den itibaren Eş‘ariyye kelâmcılarının felsefe ve tasavvufa ilgi duymaları ve bu âlimlerin genellikle Kurtuba, Mısır, Şam, Irak gibi Ortaçağ’ın kültür merkezlerinde yaşamaları ekolün Mâtürîdiyye’ye nisbetle daha çok yayılmasını sağlamış, hatta eserleri Osmanlı coğrafyasında mevcut medreselerde okutulan bir mezhep haline gelmiştir (Şa‘rânî, I, 3). Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye’nin temsil ettiği Sünnî akîdeyi benimseyenlere, Selefiyye’nin alternatifi olarak “Ehl-i sünnet-i âmme” de denilmiştir (İzmirli İsmail Hakkı, s. 75). Günümüzde Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’den oluşan Ehl-i sünnet, % 90’ın üstünde müslüman çoğunluğunun mezhebi durumundadır. Ehl-i sünnet mensupları Şîa’nın yoğun olduğu İran, Irak, Yemen ile İbâzîler’in azınlıkta bulunduğu Kuzey Afrika ülkelerinin bir kısım bölgeleri ve az miktarda İsmâilî’nin yaşadığı Pakistan ile Hindistan’ın bazı yöreleri dışında kalan bütün İslâm ülkelerine yayılmış durumdadır.

Ehl-i sünnet’in Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye gruplarından meydana geldiği genellikle kabul edilmekle birlikte mezhep taassubunun etkisi veya muhtemelen Ehl-i sünnet terimine verilen mânaların farklı oluşu sebebiyle değişik bazı görüşler de ileri sürülmüştür. Selefiyye’den Âcurrî, İbn Hazm, İbn Teymiyye, Seksekî, M. Reşîd Rızâ, Abdullah Bâbetîn gibi eski ve yeni bazı âlimler Selefiyye’yi Ehl-i sünnet’in yegâne temsilcisi saymışlar, Eş‘ariyye ile Mâtürîdiyye’yi Ehl-i sünnet’e intisap iddiasında bulunan gruplar olarak görmüşlerdir. Bunlardan İbn Hazm’a göre Eş‘ariyye Ehl-i sünnet’e en uzak olan fırkadır (el-Faṣl, II, 265-266). İbn Teymiyye, Hulefâ-yi Râşidîn’i meşrû kabul ettiklerinden dolayı bazan Mu‘tezile’yi, ayrıca kendilerini Sünnîliğe nisbet eden Kerrâmiyye, Zâhiriyye, Sûfiyye ve Sâlimiyye’yi de Ehl-i sünnet grupları arasında zikretmiştir (Minhâcü’s-sünne, III, 401; VI, 379; a.mlf., Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 455). Seksekî, Bâtıniyye’ce benimsenen metodu takip ettikleri için Sûfiyye’nin Ehl-i sünnet’e dahil edilemeyeceğini savunmuştur (el-Burhân, s. 63). Mâtürîdî âlimlerinden Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ile Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye göre Ehl-i sünnet’i gerçek anlamda temsil eden yalnız Mâtürîdiyye’dir. Eş‘ariyye, Küllâbiyye ve Sûfiyye ise kendilerini Ehl-i sünnet’e nisbet eden gruplardır (Uṣûlü’d-dîn, s. 242; Tebṣıratü’l-edille, II, 544, 888). Eş‘arîler’den Abdülkāhir el-Bağdâdî, Ehl-i sünnet’in kısaca ehl-i hadîs ve ehl-i re’yden oluştuğunu zikrettikten sonra bunları ayrıntılı olarak sekiz gruba ayırır. Buna göre Ehl-i sünnet ehl-i bid‘atın görüşlerini reddeden kelâm, fıkıh, tefsir, kıraat ve Arap dili âlimleri, şeriata bağlı sûfîler, müslüman mücahidler ve Sünnî akaidin hâkim olduğu coğrafyada yaşayan müslüman halk kitlesinden oluşur (el-Farḳ, s. 12, 189-191). Şehristânî ise mezhepleri tasnif ederken Eş‘ariyye’yi Sıfâtiyye içinde mütalaa etmiş ve bir anlamda Sıfâtiyye’yi Ehl-i sünnet karşılığında kullanmıştır. Buna göre Sıfâtiyye içinde zikrettiği Müşebbihe ile Kerrâmiyye’yi de Ehl-i sünnet’e dahil etmiş olduğu anlaşılmaktadır (el-Milel, I, 93-108). Sübkî’nin tasnifinde Ehl-i sünnet kitap, sünnet ve icmâı esas alan ehl-i hadîs, naklin yanında akla başvuran ve Eş‘ariyye ile Hanefiyye’den oluşan ehl-i nazar, bir de başlangıçta nakli ve aklı esas alıp nihaî merhalede keşfte karar kılan ehl-i keşf gruplarından meydana gelir (Beyâzîzâde, s. 298). Geç dönem Eş‘arî âlimlerinden Cürcânî ise Ehl-i sünnet’e Selefiyye ile Eş‘ariyye’yi dahil edip Mâtürîdiyye’den hiç bahsetmemiştir (Şerḥu’l-Mevâḳıf, II, 633). Şîa’dan İbn Şâzân, hilâfete aynı açıdan baktıkları için Şîa dışındaki bütün grupları, İbnü’n-Nedîm ile İbnü’l-Murtazâ kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığını kabul ettiklerinden Mücbire, Neccâriyye, Mürcie, Dırâriyye ve Bekriyye fırkalarını Ehl-i sünnet’e dahil etmişlerdir. Çağdaş yazarlardan Muhammed İmâre’ye göre bir fırkanın Ehl-i sünnet’e dahil oluşu izâfîdir. Eğer sünnetle Hz. Peygamber’in söz ve fiilleri kastediliyorsa Şîa, Havâric ve Mu‘tezile de Ehl-i sünnet’ten sayılır. Zira onlar da Hz. Peygamber’e uymaya çalışmışlardır. Sünnetle ashabı taklit etmek ve muhafazakârlık kastediliyorsa sadece Selefiyye Ehl-i sünnet’e dahildir (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd, nâşirin mukaddimesi, I, 62-63). Sünnî grupların tesbiti konusunda ileri sürülen bu farklı görüşler bir yana kelâm, mezhepler tarihi ve konuyla ilgili diğer eserlerde Ehl-i sünnet genellikle Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’yi kapsayan bir tabir olarak kullanılır. En büyük azınlık olan Şîa bile terimi bu kapsamıyla mânalandırır.

Allah tarafından vazedilmiş olan dinî hükümlerin doğru anlaşılması Allah’ın muradını tesbit etmekle mümkündür. Allah kullarına iletilmesini dilediği şeyleri vahiy yoluyla peygamberine bildirmiş, vahyi açıklayıp uygulama görevini de ona vermiştir. Son peygamberin tebligat ve uygulamalarının ilk muhatapları sahâbe topluluğu olduğundan İslâm’ın temel konularında onların anlayış, uygulama ve rivayetleri Allah’ın muradına ve Peygamber’in sünnetine uygun düşen bir yol olarak kabul edilmelidir. Bu sebeple müslüman çoğunluk daima bu yolu takip etmeye çalışmıştır. Ehl-i sünnet âlimlerine göre naslardan isabetli hükümler çıkarmak ve ihtilâflı konuların çözümüne ulaşabilmek için anlamı açık olan muhkem âyetlerden hareket etmek, sahih hadislerin beyanlarını dikkate almak, nasları bütünlük içinde anlamaya çalışmak, naklî ve aklî bir zaruret bulunmadıkça nasların zâhirine bağlı kalıp aklı nakle tâbi kılmak gerekir. Nas bulunmayan konularda ise aklın temel ilkelerine başvurularak Kur’an’ın genel muhtevasına ve özüne uygun bir şekilde ictihad etmek lâzımdır (İbn Hazm, IV, 111-112; Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye, s. 339; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, IV, 95). Ancak nassın bulunduğu konularda ve dinin temel esaslarını belirlemede akla bağımsız yetki verilemez. Ehl-i sünnet’çe benimsenen bu temel ilkeler dışında genel prensipleri ve mezhebin itikadî görüşleri, zamanın şartlarına ve Ehl-i sünnet bünyesindeki gruplara göre az çok farklılık göstermiştir. Başlangıç devrine ait kaynaklarda Hulefâ-yi Râşidîn’i meşrû kabul etmek, imanın amelden ayrılmadığına ve amelin imana dahil bulunduğuna inanmak, Kur’an’ın Allah kelâmı olup yaratılmadığını benimsemek, her şeyin ilâhî kadere göre vuku bulduğuna, ilâhî sıfatların gerçekliğine ve bunların kadîm olduklarına, Allah’ın âhirette görüleceğine inanmak gibi belli telakkiler Ehl-i sünnet’i diğer mezheplerden ayıran görüşler olarak kaydedilir (İbn Kuteybe, Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, s. 36; Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’s-Sünne, s. 29, 99, 113). Yayılmasına ve geniş bir alana dağılmasına paralel olarak Ehl-i sünnet’in itikadî görüşlerinde gelişmeler kaydedilmiştir. Nitekim Ehl-i sünnet’in genel ilkeleri ve itikadî görüşleri İbn Ebû Âsım (Kitâbü’s-Sünne, II, 645-647), Eş‘arî (Maḳālât, s. 291-292; a.mlf., Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa, s. 65-101), Malatî (et-Tenbîh ve’r-red, s. 14-15), İbnü’l-Cevzî (Menâḳıb, s. 165-166), İbn Ebû Ya‘lâ (Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 241-244, 329-330), Abdülkāhir el-Bağdâdî (el-Farḳ, s. 195-212), İsferâyînî (et-Tebṣîr, s. 90-97), Hakîm es-Semerkandî (es-Sevâdü’l-aʿẓam, s. 24), Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (Uṣûlü’d-dîn, s. 242-244) gibi Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye âlimleri tarafından büyük benzerliklere rağmen nicelik ve nitelik açısından farklı şekillerde nakledilmiştir. Genellikle Sünnî akaid ve kelâm kitaplarında, incelenen itikadî meselelerin konu başlıkları tarzında nakledilen bu görüşler daha çok kâinatın yaratılmışlığı, Allah’ın varlığı ve sıfatları, kulların fiilleri ve kader, nübüvvet ve âhiret konuları, tekfir problemi ve imâmet anlayışı üzerinde yoğunlaşır. Konuların seçimi ve işlenişinden anlaşılacağı üzere Ehl-i sünnet âlimleri bu temel görüşleriyle bir taraftan nasların ruhuna uygun, çoğunluğun tasvibini almış tutarlı bir inanç şekli ortaya koymayı, diğer taraftan İslâm’ın dışındaki din mensuplarının benimsediği bâtıl inançlarla bazı müslüman grupların ileri sürdüğü bid‘at telakkilerini cevaplandırmayı amaçlamışlardır.

Ehl-i sünnet’e yöneltilen çeşitli eleştiriler mevcuttur. Bunları, Mu‘tezile ve Şîa gibi ehl-i bid‘ata mensup âlimlerin eleştirileriyle farklı gruplara bağlı Sünnî âlimlerin birbirlerine yönelik eleştirileri olarak iki grupta toplamak mümkündür. Mu‘tezile âlimleri tenkitlerini daha çok Sünnîler’in ulûhiyyet anlayışı ve irade hürriyeti telakkilerine yöneltmişlerdir. Onlara göre Ehl-i sünnet’in sübûtî sıfatlar yanında fiilî sıfatları da kadîm telakki etmesi, Allah’ın görülebilir bir varlık olduğuna inanması ve haberî sıfatları te’vile tâbi tutmaması, yaratıcının yaratılmışlara benzemesi sonucunu doğurmuştur. Bunun da tevhid ilkesini zedelediği muhakkaktır. Ayrıca Allah’a cebir isnadı endişesiyle ilâhî fiilleri hikmet faktöründen soyutlamak ve meselâ itaat edeni cehenneme, isyankârı da cennete koymasının teorik olarak mümkün olduğunu söylemek, bunun yanında kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığına inanmak, O’nun en önemli sıfatlarından olan adaletli oluşuna aykırı düşer (Kādî Abdülcebbâr, s. 149; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, II, 126). Bundan dolayı Mu‘tezile kaynakları Ehl-i sünnet’ten daima Mücbire (Cebriyye), Mücevvire ve Müşebbihe adlarıyla bahsetmiştir. Mu‘tezile âlimlerine göre çoğunluk tarafından benimsenmiş bulunması Ehl-i sünnet’in hak olduğunu ispat etmez. Nitekim Kur’an’da azınlıkta olanların peygamberlere uyduğu ve kullardan çok azının şükrettiği bildirilmiştir (Kādî Abdülcebbâr, s. 188). Şîa’ya bağlı âlimler de daha sonra Mu‘tezile’nin ulûhiyyet ve irade hürriyeti konusundaki görüşlerini benimsediklerinden Ehl-i sünnet’e karşı aynı eleştirileri tekrar etmişler, ayrıca Hz. Ali’ye öncelik tanımayan hilâfet telakkilerini ve ashabın tamamına saygı göstermelerini de tenkide tâbi tutmuşlardır. Şîa’nın erken dönem âlimlerinden İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Ehl-i sünnet’in, akaidde ve fıkıhta birbirine aykırı görüşler benimseyen gruplardan oluştuğu için çoğunluğa mal olmuş hak bir mezhep olarak kabul edilemeyeceğini söyler. Zira ona göre bazı Sünnîler asılsız rivayetlere dayanarak teşbihe düşmüş, bazıları da amel-iman ayırımı yapmıştır. Fıkıhta bir grubun haram gördüğünü diğer grup helâl telakki etmiş, ezandaki “hayye alâ hayri’l-amel” ile namazdaki kunûtun kaldırılması örneğinde olduğu gibi sünneti de terketmişlerdir. Sonuç olarak onların sünneti terkedip re’y ile amel ettiklerinden “ehl-i sünnet”, birçok noktada ihtilâfa düştüklerinden de “ehl-i cemâat” olamayacaklarını iddia etmiştir (el-Îżâḥ, s. 4-52, 110-111, 203-204, 249, 295).

Selefiyye âlimleri, rü’yetullahı normal görme şartlarına bağlı olmaksızın kabul edip haberî sıfatları zannî bilgilere dayanarak te’vile tâbi tutmaları ve ameli imandan ayırmaları sebebiyle bütün Sünnî kelâmcılarını ve ilâhî fiilleri sadece irade sıfatına dayandırıp adalet ve hikmet sıfatlarını arka plana ittiklerinden Eş‘ariyye kelâmcılarını eleştirmişlerdir (İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 250). Sünnî kelâmcılar da zayıf veya uydurma rivayetlere dayanarak ulûhiyyete dair bâtıl inançlar benimsedikleri ve haberî sıfatları te’vil etmemekle teşbihe düştükleri gerekçesiyle Selefiyye’yi tenkit etmişlerdir (Fahreddin er-Râzî, s. 216).

Hicrî I. yüzyılın sonunda ortaya çıkmaya başlayan ve IV. yüzyılda teşekkülünü tamamlayan Ehl-i sünnet, Kur’an ve Sünnet’e uyulması gerektiğini kabul edip aklı nakle tâbi kılmakla diğer mezheplere göre isabetli yolu tercih eden ana mezheptir. Zira dinde ana prensip vahye uymaktır. Mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağı olmayan aklın nakle hâkim olması veya naklin akla tâbi kılınması halinde bazı düşünürlerin de söylediği gibi vahye ihtiyaç kalmaz ve ilâhî emirler bir anlam taşımaz. İnsan bilgisi için vazgeçilmez bir kaynak olmasına rağmen sınırlı, dış tesirlere açık ve geleceği keşfetmekten yoksun bulunan akıl vahyin desteğine muhtaçtır. Ehl-i sünnet aklı vahye tâbi kılıp vahiyle akıl arasında bir denge kurmak, ayrıca kitap, sünnet, icmâ, kıyas gibi bütün şer‘î usullere başvurmak suretiyle doğruya ulaşma ihtimalini yükseltmiş ve hemen hemen her konuda mutedil bir çizgide yer alıp aşırı uçlardan uzak kalmayı başarmıştır. Dünya müslümanlarının % 90’ından fazlasını oluşturan Ehl-i sünnet’in İslâm ilimlerinin kuruluş ve gelişmesine yaptığı katkılar da önemlidir. Nitekim tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, siyer gibi temel İslâmî ilimler alanındaki kaynak eserler genellikle Sünnî âlimleri tarafından kaleme alınmıştır.

Tarihî seyri içinde Ehl-i sünnet’in dikkat çeken özelliği, başlangıç döneminde meseleleri Kur’an ve Sünnet’e başvurmak suretiyle çözmeye çalıştığı ve gelişme kapısını açık tuttuğu halde zamanla müctehid imamların ve takipçilerinin görüşlerini taklide yönelip Kur’an ve Sünnet’ten çözüm aramayı terketmesidir. Bu öyle bir noktaya varmıştır ki neredeyse doğrudan doğruya Kur’an ve Sünnet’e başvurmak câiz görülmemiştir. Müctehid âlimlerin uygulayıp tavsiye ettikleri metoda da aykırı düşen bu tutum mezhep taassubunu körüklemiş, fikrî ve içtimaî gelişmelerin doğurduğu ihtiyaçları karşılayacak yeni yorum ve bilgilerin üretilmesine engel teşkil ederek İslâm düşüncesinin duraklamasına sebep olmuştur. Özellikle Ehl-i sünnet kelâmcılarının eski felsefî, ilmî ve siyasî anlayışlara dayanarak geliştirdikleri istidlâl yöntemi ve malzemelerinin modern düşünce hareketleri ve ilmî veriler ışığında yeniden incelenip değerlendirilmesi dinî hayat açısından büyük bir önem taşımaktadır. Hz. Peygamber’e nisbet edilen rivayetler konusunda Ehl-i sünnet âlimlerinin tavrı dikkat çekicidir. Hadislerin tedvîni İslâm’ın yozlaşmasını engelleyen sevindirici bir gelişme olmasına rağmen gerek zındıklar gerekse mezhep taassubuyla çeşitli İslâmî fırka mensupları tarafından hadis uydurulduğu da bilinmektedir (Câhiz, s. 123-124). Bu husus, rivayetlerin isnad açısından olduğu kadar metin açısından da tenkidini gerekli kılmıştır. Ne var ki Ehl-i sünnet âlimleri korumacı bir yaklaşımla hadisler konusunda bu noktayı ihmal etmişler ve, “Devlet reisleri sadece Kureyş’ten olur” örneğinde görüldüğü gibi hem sahih olmayan rivayetlere önem atfetmişler, hem de kendilerinin de içinde bulunduğu sosyal realiteye ters düşerek müslümanların hareket alanını daraltmışlardır. Halbuki bu hadis metin açısından tenkide tâbi tutulup Hz. Ömer’in İran asıllı Sâlim’i (Mevlâ Ebû Huzeyfe) halife adayı olarak düşündüğünü bildiren sahih rivayetle karşılaştırılsaydı uydurma olduğu anlaşılacaktı (a.g.e., s. 274; Aynî, XIII, 321).

Mu‘tezile ve Şîa âlimlerinin Ehl-i sünnet’e yönelttikleri eleştirilere gelince, Sünnî âlimlerinin nasları yorumlarken hataya düşmediklerini söylemek elbette mümkün değildir. Nitekim aynı konularda az da olsa ihtilâf etmeleri bunu göstermektedir. Ancak bu tür meseleler İslâm akaidinin genel çerçevesiyle ilgili olmayıp ayrıntı sayılabilecek bazı noktalara münhasırdır. Mu‘tezile’nin Ehl-i sünnet’i teşbih ve cebir görüşlerini ihdas etmekle suçlaması isabetli değildir. Çünkü ilâhî sıfatları ispat eden sadece Sünnîler olmayıp Mu‘tezilîler de belli bir çerçevede sıfatları kabul etmektedir. Kader ve kulların fiilleri konusundaki eleştiriler de Ehl-i sünnet’in hatalı olduğunu kanıtlayıcı bir kesinlik taşımaz. Zira bütün olayların ilâhî ilim çerçevesinde meydana geldiğini, bunun yanında kulun fiil yapma gücü ve iradesine sahip bulunduğunu her iki taraf da kabul etmektedir. Ehl-i sünnet sadece sıfatların yetkinliğinden hareketle fiilin meydana gelişinde ilâhî iradeye de yer vermek istemektedir. Mu‘tezile’nin müslümanlar içinde azınlık durumunda bulunmakla övünüp çoğunluğu temsil etmesinden ötürü Ehl-i sünnet’i eleştirmesi de haklı değildir. Çünkü Kur’an’dan getirdikleri deliller kâfir-mümin ayırımıyla ilgilidir. Eğer insanlar içinde azınlıkta kalmak mânevî açıdan bir avantaj ise Ehl-i sünnet kâfirlere nisbetle yine azınlıktadır. Şîa’nın, hilâfeti kastederek, re’y ile hükmettiği ve bazı rivayetleri dikkate almadığı gerekçesiyle Ehl-i sünnet’e yönelttiği tenkitler aynen kendileri için de söz konusudur. Hakkında nas bulunmayan hususları ihtiyaca göre insanların anlayışına terkedip re’ye başvurmalarını câiz görmesi İslâm’ın evrensel ve mükemmel bir din oluşunun tabii bir neticesidir.

Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye âlimlerince yazılan akaid ve kelâm kitapları Ehl-i sünnet’in asıl literatürünü oluşturmakla birlikte özellikle Ehl-i sünnet adı kullanılarak telif edilen çeşitli eserler de vardır. Tahâvî’nin el-ʿAḳīdetü’ṭ-Ṭaḥâviyye diye de bilinen Beyânü ʿaḳāʾidi Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (Mekke 1394/1974), Ebü’l-Kāsım Hibetullah b. Hasan et-Taberî’nin Şerḥu uṣûli iʿtiḳādi Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (I-VI, Riyad 1402-1408), Kādıssünne Ebû Muhammed’in Kitâbü’s-Sünne ve’l-cemâʿa (İbnü’n-Nedîm, s. 230), Beyhakī’nin el-İʿtiḳād ʿalâ Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (Beyrut 1984), Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (Kahire 1987), Cüveynî’nin Lümaʿu’l-edille fî ḳavâʿidi Ehli’s-sünne (Kahire 1385/1965), Adî b. Müsâfir’in İʿtiḳādü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (Musul 1975), Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî’nin Minhâcü Ehli’s-sünne (Sübkî, V, 342), İbn Fakīhi Fıssa’nın Riyâżü’l-cenne fî âs̱âri Ehli’s-sünne, Alâeddin İbnü’t-Türkmânî’nin ed-Dürretü’s-seniyye fi’l-ʿaḳīdeti’s-Sünniyye, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin el-Muḳaddimetü’s-seniyye fi’l-intiṣâr li’l-fırḳati’s-Sünniyye, Muhammed Sıddîk Han’ın Riyâżü’l-cenne fî terâcimi Ehli’s-sünne, Abdülganî en-Nablusî’nin Ṣarfü’l-eʿinne ʿalâ ʿaḳāʾidi Ehli’s-sünne (Îżâḥu’l-meknûn, I, 459, 600; II, 67, 544), Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin ʿUmdetü’l-ʿaḳāʾid li-Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 338), Cemâleddin Muhammed b. Ebü’l-Hasan el-Bekrî’nin Teʾbîdü’l-minne bi-teʾyîdi Ehli’s-sünne (Teʾyîdü’l-minne fî teʾbîdi’s-sünne, bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 268, 336), Abdülhâdî el-Mısrî’nin Ehlü’s-sünne ve’l-cemâʿa, meʿâlimü’l-inṭılâḳi’l-kübrâ (Riyad 1988) ve Fâtıma Ahmed Rif‘at’ın Meẕhebü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa ve menziletühüm fi’l-fikri’l-İslâmî (İskenderiye 1989) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, Kahire 1203, s. 27.

Tehânevî, Keşşâf, Kahire 1382/1963, I, 121, 134-136, 283.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “sünnet” md.

Dârimî, “Muḳaddime”, 16, 23.

Buhârî, “Fiten”, 2.

a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr – Ammâr C. et-Tâlibî), İskenderiye 1971, s. 125, 130, 153-154.

Müslim, “İmâre”, 53, 54, “Muḳaddime”, 1, “Îmân”, 70, 80, “Cennet”, 17, “Feżâʾil”, 43, “Küsûf”, 2.

İbn Mâce, “Fiten”, 8, 9, 17.

Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6-11.

Tirmizî, “Fiten”, 7, “Ḳader”, 10, “Îmân”, 16, 42.

Hasan-ı Basrî, Risâle (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, I, 88-89, 92-93.

Ebû Hanîfe, er-Risâle (nşr. M. Zâhid el-Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 69.

Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr – Ammâr C. et-Tâlibî), İskenderiye 1971, s. 96.

a.mlf., Kitâbü’s-Sünne (nşr. Muhammed Saîd b. Besyûnî), Beyrut 1405/1985, s. 29, 99, 113.

Câhiz, el-ʿOs̱mâniyye (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 123-124, 274, 362.

İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îżâḥ, Tahran 1363 hş., s. 4-52, 93-114, 203-204, 249, 295.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱ (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1408/1988, s. 36-40.

a.mlf., el-İḫtilâf fi’l-lafẓ (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr – Ammâr C. et-Tâlibî), İskenderiye 1971, s. 67-68.

Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye, s. 40-41.

a.mlf., er-Red ʿale’l-Merîsî (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr – Ammâr C. et-Tâlibî), İskenderiye 1971, s. 400.

İbn Ebû Âsım, Kitâbü’s-Sünne (nşr. M. Nâsırüddin el-Elbânî), Beyrut 1400/1980, I, 16-31, 39, 43-44; II, 436-437, 645-647.

Hayyât, el-İntiṣâr, s. 43.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), XVI, 512.

İbn Huzeyme, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Abdülazîz b. İbrâhim eş-Şehvân), Riyad 1408/1988, I, 11, 53, 56.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 3, 211, 291-298, 472.

a.mlf., el-İbâne (Fevkıyye), s. 20-21.

a.mlf., Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (nşr. Muhammed Seyyid Celyend), Kahire 1987, s. 65-101.

Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, s. 12, 14-15, 17, 42, 75.

Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-aʿẓam, İstanbul, ts. (Matbaatü İbrâhim), s. 2-4.

Âcurrî, eş-Şerîʿa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 14, 18, 45-47.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 229-231.

Halîmî, el-Minhâc, III, 180-182.

Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 138-143, 149, 151, 188-189, 197.

Bağdâdî, el-Farḳ (Kevserî), s. 12, 13, 21, 189-221.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 7, 11, 14, 230, 233, 265-266, 271, 274, 275, 293, 309-310, 359; III, 81, 292; IV, 6, 111-112, 117, 152, 181, 232.

İsferâyînî, et-Tebṣîr (Kevserî), s. 90-121.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. Peter Linss), Kahire 1383/1963, s. 26, 242-247.

Gazzâlî, el-İḳtiṣâd (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 1-2, 244-245.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 164, 241, 281, 310, 324, 356, 357, 358-360; II, 544, 562-563, 577-578, 596, 644, 647, 768, 828-829, 888, 896, 980-981, 1000.

İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 241-246, 329-330.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 14-15, 92-108.

İbnü’l-Cevzî, Menâḳıbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Kahire 1349/1931 ⟶ Beyrut 1977, s. 165-166, 171.

Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, s. 216.

İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, II, 409, 419.

Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye, s. 50, 339.

İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 455.

a.mlf., Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), [Riyad] 1406/1986, II, 126; III, 401; IV, 95; V, 134; VI, 379; VIII, 407-409.

a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), [Riyad] ts. (Dârü’l-künûzi’l-edebiyye), I, 250; XI, 207-208.

a.mlf., el-ʿAḳīdetü’l-Vâṣıṭıyye, İstanbul, ts., s. 3, 20-21.

Sübkî, Ṭabaḳāt (Tanâhî), III, 348, 367, 374-375, 398, 405, 414, 421-422; V, 342; VIII, 71.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 258-265.

Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, II, 620, 633-634.

İbnü’l-Murtazâ, el-Ḳalâʾid fî taṣḥîḥi’l-ʿaḳāʾid (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1986, s. 49-50.

a.mlf., el-Münye ve’l-emel, Beyrut 1979, s. 125.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XIII, 321.

Süyûtî, Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), Kahire 1970, s. 166-167, 179, 182-183, 323-324.

Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Kahire 1307, I, 3.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 268.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 497.

Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 52, 298.

Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmî), I, 73, 285, 311, 312, 421.

Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, II, 6, 7, 11, 86.

Seksekî, el-Burhân fî maʿrifeti ʿaḳāʾidi ehli’l-îmân, [baskı yeri yok] 1980 (Dârü’t-türâsi’l-Arabî), s. 62, 63, 65.

Hucendî, Ḥükmüllāhi’l-vâḥidi’ṣ-ṣamed, Kahire, ts. (Matbaatü Îsâ el-Bâbî el-Halebî), s. 50, 52, 53, 57, 58, 77.

İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 4-5, 11, 75-76, 90, 103.

Abdülkādir Bedrân, el-Medḫal ilâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Dımaşk 1919, s. 34.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, IV, 11; VII, 552-553.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 459, 600; II, 67, 266, 544.

Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye, Kahire 1373, s. 66, 80-83, 86, 91, 98, 99, 105, 106, 111, 116-123, 306.

ʿAḳāʾidü’s-selef, neşredenlerin girişi, s. 5-8.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 233, 235, 244-245, 263-264.

Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd (nşr. Muhammed İmâre), Kahire 1971, neşredenin girişi, I, 62-63, 64, 68-69.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 6, 98, 147, 158, 173, 176, 177, 210, 317, 321-329, 333-338, 349-357, 361-363, 391.

E. Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri, Ankara 1990, s. 54-73.

Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1993, s. 109-149.

Muhammed Hamidullah, “Sünnet”, İA, XI, 242-243.