ELEM

Sözlükte “acı ve ağrı hissetmek” mânasında masdar, ayrıca “acı ve ağrı” anlamında isim (çoğulu âlâm) olarak yer alır. Aynı kökten türetilen “çok acı veren” anlamındaki elîm kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yetmiş iki yerde geçmekte ve genellikle cehennem azabının şiddetini ifade etmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “elm” md.). Bu çetin azabı belirtmek üzere tekrar edilen azâbün elîm tabiri, “verdiği acı son sınırına ulaşmış azap” anlamıyla etkileyici bir vurguyu dile getirir. Bir âyetteki fiil şekliyle kullanımı (en-Nisâ 4/104) savaşta çekilen acı ve sıkıntılara delâlet eder. Elem kelimesi hadislerde daha ziyade fizikî ağrı ve acı anlamında kullanılmıştır (Wensinck, el-Muʿcem, “elm” md.).

Elem terim olarak ahlâk felsefesine ait temel bir kavramdır ve mutlulukla ilgili felsefî telakkilerin ifadesinde önemli bir yere sahiptir. Elem ve hazzın eski Yunan felsefesinde önem kazanması, Sokrat sonrası ahlâk ekollerinin etkisi ve yaygınlaşmasıyla olmuştur. Özellikle Epikürcülük ve Stoacılık, elem fikrinin haz fikriyle birlikte bir ahlâk felsefesinin şekillendirici unsurları halini almasında büyük rol oynamışlardır. Gerçekte haz-elem nazariyesi konusunda birbirinin zıddı olan bu iki ekol, hedonizm (hazcılık) ve kinizm (kelbîlik) şeklindeki aşırı görünümleriyle birlikte Roma döneminin sonuna kadar etkili olmuştur. Sokrat’ın geliştirdiği mutluluk ahlâkına dair temel fikirlerin farklı yorumlanmasından doğan bu tartışmalar içinde Stoacılık ve kinizm, faziletli bir hayat sürmenin eleme katlanmayı başaranları mutluluğa ulaştıracağı görüşünü benimserken Epikürcülük ve hedonizm haz ve elem kavramlarını mutluluğun kazanılmasında ölçü kabul etmiştir. Ancak hedonizmin kaba hazcılığının aksine Epikürcülük mânevî haz ve elemleri bedenî olanların üstüne çıkararak mutluluk için daha yüksek bir ölçü haline getirmiştir. Eflâtun ve Aristo’ya ait ilgili fikirlerin ise Stoacılığın orta ve geç dönemlerini etkilediği bilinmektedir.

Bu tartışmaların İslâm felsefe tarihindeki görünümü oldukça farklılık arzeder. Müslüman dünya görüşünde âhiret inancının belirleyiciliği ve yönlendirici özelliği, mutluluk kavramının hem dünya hem de âhireti içine alacak şekilde genişletilmesine yol açmıştır. Dolayısıyla elem fikri, Kur’ân-ı Kerîm’deki sürekli vurgunun etkisiyle cehennem azabı tasavvuruyla birlikte düşünülmüştür. Ancak dünya hayatında mutluluğun imkânı ve sınırı tartışma konusu olduğunda elem ve haz kavramlarının antik felsefedeki ele alınış şekline yaklaştığı gözlenir.

İlk İslâm filozofu olarak anılan Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, üzüntüyü insan nefsinin duyduğu acılardan biri olarak ele aldığı el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân adlı risâlesinde konuyu felsefî terimlerle, fakat dünya-âhiret anlayışının yönlendiriciliğiyle ele alır. Temel fikir, oluşma ve bozulma kanununa bağlı olan duyulur âlemin gelip geçiciliği, fizik ötesi âlemin ise kalıcılığıdır. Buradan hareketle Kindî, duyulur âlemde kayıplara ve dolayısıyla acılara mâruz kalmanın tabii olduğunu belirtir ve bu acılara katlanarak, hatta onları aşarak insanın kayıp ve acıların olmadığı aslî vatanına, akledilir varlıkların yurduna yönelmesi gerektiğini ahlâkî bir yargı olarak ortaya koyar. Kindî’nin öğrencisi Ebû Zeyd el-Belhî de dünya hayatında çekilen bedenî ve ruhî acıların tıp ve ahlâk ilminin tedavi imkânlarına rağmen bütünüyle ve her şekliyle ortadan kalkmasının mümkün olmadığını, bunun ancak cennette gerçekleşebileceğini söyleyerek hocasını takip eder (Meṣâliḥu’l-ebdân ve’l-enfüs, s. 316).

İslâm dünyasında elem kavramını Helenistik literatüre en yakın tarzda ele alan düşünür Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’dir. Bu konuda Fî Mâʾiyyeti’l-leẕẕe adıyla müstakil bir risâle kaleme alan Râzî, haz ve elem kavramlarının mutluluk felsefesindeki hâkim rolünü açıkça göstermiş, ancak felsefesinin özündeki Eflâtuncu yaklaşıma rağmen sonraları hazcı (lezzî) olmakla suçlanmıştır (İbnü’l-Kıftî, s. 260). Halbuki filozofun haz ve elem kavramları üzerinde yoğunlaşmasının amacı hazzın elemden bağımsız bir şey olmadığını, elemin hazdan önce geldiğini, hazzın tekrar eleme dönüşebileceğini belirtmek ve bu kısır döngünün mutluluk arayışına temel olamayacağını ima etmektir. Filozofa göre haz, acı çeken kimsenin bu durumundan kurtulup tabii denge durumuna dönmesi sırasında duyduğu bir teessürdür. Dolayısıyla haz normale dönüştür ve normalden uzaklaşma elem verir. Şu halde söz konusu döngüden kurtulmanın tek yolu vardır; o da Stoacılar’ın “apathie” (hissizlik) adını verdiği, tabii denge hali içinde felsefî bir hayat sürmektir.

Kindî ve Râzî’de ifadesini bulan bu görüşler, Aristocu itidal kavramının da katıldığı bir çerçevede Fârâbî tarafından takip edilir. Fârâbî’ye göre hazlar ve elemler maddî ve mânevî olmak üzere ikiye ayrılır. Maddî olanları geçici, mânevî olanları süreklidir. Geçici haz ve elemlere pek aldırmamalıdır, çünkü onlar zıddına dönüşebilir. Sürekli hazların peşinde olmalı, sürekli elemden ise şiddetle kaçınmalıdır. Aynı yaklaşıma dinî bir çerçevede İbn Hazm’da da rastlanır. İbn Hazm, fazilete ulaşma yolunda duyulan mânevî hazzı yeme, içme, cinsî münasebette bulunma gibi tatmin yollarında duyulan hazla karşılaştırarak ilkini özellikle tercih edildiği için değerli bulur. Esasen bilge veya bilginler de şehvânî hazlara dalanlar kadar bu hazları tadabilir; ancak onlar değerini çok iyi takdir ettikleri bu iki haz türünden birini özellikle seçmişler, ötekinden yüz çevirmişlerdir. İbn Hazm, şehvânî hazların süreksiz olduğunu vurgularken “ulaşılan her emeli hüznün takip ettiği” fikrinden hareket eder. Çünkü ona göre şehvânî emellere nâil olununca haz sürekliliğini ve sürükleyiciliğini yitirecek, haz alınamayınca da eleme yol açacaktır. Ancak Allah için yapılan işler hem bu dünyada hem öteki dünyada kesintisiz bir sevince yol açacaktır. Bunu gerçekleştirebilmenin temel şartı tutkulardan uzaklaşmaktır (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 13-14, 16).

İhvân-ı Safâ’nın meseleye yaklaşımında ise insan nefsi ön plana çıkar. Onlara göre haz ve elem ancak maddî planda birlikte olabilir veya birbirine dönüşebilir. Zira haz ve elemi idrak eden yalnızca Aristocu anlamda hayvanî nefistir; nebatî nefis elem duymaz. Haz ve elem bir idrak konusudur; idrak melekeleri ve duyumlar ise ancak hayvanî nefsin bünyesindedir. Buna karşılık insanî nefis güç halindeki bir melek şeklinde tasavvur edilerek onun yalnızca mânevî hazları aldığı düşünülür. Ancak bunun kesintiye uğrayıp eleme dönüşmemesi, nefsin bedenden ayrılıp fiil halinde melek olmasıyla mümkündür.

Haz ve elem konusunu psikolojik ve metafizik açıdan ayrı ayrı ele alan İbn Sînâ’ya göre haz “uygun olanın idrakidir.” Buradaki uygunluk, nefsin melekeleriyle onların idrak alanı içine giren objeler arasındaki uygunluktur. Meselâ tat alma melekesiyle tatlılık, görme melekesiyle aydınlık, öfke gücüyle üstünlük, hâfıza ile hatırlayış arasında böyle bir ilişki vardır. Ancak hayvanî nefse ait bu melekeler idrak bakımından mükemmel değildir. Halbuki düşünme melekesine karşılık olan nâtık nefsin idraki çok daha üstündür. Nâtık nefsin Allah’ı düşünmesi insan için en derin haz kaynağıdır (ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 59). Dolayısıyla hazzın zıddı olarak elem bir uygunsuzluğun idraki olmakta veya idrak sahibi bir varlığın var oluş şartlarına uygun düşmeyen bir olumsuzluğa uğramasından doğmaktadır. Ancak İbn Sînâ, varlık ve kemal fikrini mutlak anlamda temellendirebilmek için Allah hakkında başvurduğu “akıl, âkıl, mâkul” ve “aşk, âşık, mâşuk” kavramlarını birlikte ele alırken konuyu duyumlar ve idrak psikolojisinin sınırlarından metafizik alana taşır. Filozofa göre Allah mutlak kemalin, iyilik ve güzelliğin zirvesindedir ve kendisini bu zirveden akleder. O’ndan mükemmel varlık olmadığı için de kendine âşıktır. Bu aşkın verdiği haz ise onu en büyük haz alıcı ve kendisinden en çok haz alınan varlık kılar (el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd, s. 17-18). Bu yaklaşımların sonucu olarak İbn Sînâ’ya göre aklî hazlar hissî hazların çok üstündedir ve aralarındaki fark hayvanlar ve melekler arasındaki ontolojik mesafe kadar büyüktür (el-İşârât ve’t-tenbîhât, III-IV, 751). Elem konusunda da durum aynı açıklıkla belirtilir. İbn Sînâ, gerçek azabın bedenî ve dünyevî işlerle uğraşıp kutsî âlemin nuruyla aydınlanmaktan ve gerçek mânevî hazları algılamaktan mahrumiyet olduğunu söyler. Bu mahrumiyet başlı başına elemdir ve bu ruhanî ateşin verdiği ıstırap cismanî ateşin verdiğinden daha şiddetlidir (a.g.e., III-IV, 880).

İbn Miskeveyh de Râzî gibi haz ve elem konusunda müstakil bir eser yazmıştır. Fi’l-Leẕẕât ve’l-âlâm adlı bu risâlesinde derleyicilik ve eleştiri kabiliyetini başarıyla ortaya koyan filozof, bir Aristo takipçisi olmanın avantajını da kullanarak konuya kapsamlı şekilde yaklaşmıştır. Ona göre tabiatçı filozoflar (Ebû Bekir er-Râzî gibi) hazzı “tabii duruma dönüş” olarak tanımlarken yanılmışlardır. Bundan dolayı elem de “tabii durumdan çıkış” sonucu meydana gelen bir teessür değildir. Çünkü bizzat tabii âlem, oluş ve bozuluşa tâbi olma özelliğiyle sükûn ve denge halini yansıtmak bir yana, aklî âleme nisbetle akıl dışı (sofistâî) sayılabilecek geçici bir dünyadır. Şu halde ölçü tabiat değil adalettir. Bu noktada İbn Miskeveyh’in aklî olanla tabii olanı özdeşleştiren stoacı tavırdan sıyrılıp Eflâtuncu-Aristocu tavrı benimsediği görülür. Sonuç olarak bu dünyada elemler tabiattan çıkmakla değil adalet ve itidal ölçüsünden ayrılmakla meydana gelir. Oluş ve bozuluş dünyasının özü itibariyle bir “acılar dünyası” niteliği taşıdığını söyleyerek kötümser bir tavır sergileyen İbn Miskeveyh, hazzı doğuran şeyin mutlak gaye ve kemali oluşturan Allah’a aşk ile yönelmek olduğunu vurgular. Dolayısıyla insan için elemin asıl kaynağı, İbn Sînâ’da olduğu gibi, insanın aslî gayesine yönelik bir aşk ahlâkına sahip olmayışıdır. Bu ahlâk aynı zamanda dikkatini oluş ve bozuluşların ötesindeki aklî âlemde yoğunlaştırmış bir şuurun da ifadesidir.

Ebû Bekir er-Râzî’nin elem tarifine karşı çıkanlardan biri de ünlü kelâmcı Fahreddin er-Râzî’dir. Hazzı elemden kurtulmaktan ibaret gören anlayışın, birbirinden bağımsız olarak var olabilen ve kendi başlarına değer ifade eden haz ve elem kavramlarını geçersiz kıldığını farketmiş bulunan Râzî, hazzın insan hayatının özünde mevcut olduğuna dikkat çekmektedir. Düşünüre göre güzel bir şeye bakan insan bundan haz duyar. Bu haz insan yaratılışına uygun şartlar sayesinde algılanmıştır ve elemden kurtuluşun sonucu değildir. Râzî, konuyu asıl itibariyle kelâm ilminin sahası ile bağlantılı olarak değerlendirmiş ve sonuçta elemin Allah’a nisbet edilemeyeceği, hatta İbn Sînâ’ya itiraz ederek, Allah’ın kendi kemalinden haz duymasının bile kabul edilebilir olmadığı şeklinde bir yargıya varmıştır (Kelâma Giriş: el-Muhassal, s. 99, 150).

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, “leẕẕet” md. (II, 1293-1295).

Lisânü’l-ʿArab, “elm” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “elm” md.

Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, “elem” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “elm” md.

Müsned, IV, 135.

Buhârî, “Meġāzî”, 83.

Dârimî, “Cihâd”, 14.

Kindî, el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân (nşr. Abdurrahman Bedevî, er-Resâʾilü’l-felsefiyye içinde), Bingazi 1973, s. 6-32.

Ebû Bekir er-Râzî, er-Resâʾilü’l-felsefiyye (nşr. P. Kraus), Beyrut 1977, s. 148-155.

Ebû Zeyd el-Belhî, Meṣâliḥu’l-ebdân ve’l-enfüs (nşr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1984, s. 316.

Fârâbî, Risâletü’t-tenbîh ilâ sebîli’s-saʿâde (nşr. Sahbân Halîfât), Amman 1987, s. 213-214.

a.mlf., Fuṣûl müntezeʿa fî ʿilmi’l-aḫlâḳ (nşr. Mâcid Fahrî, el-Fikrü’l-aḫlâḳī el-ʿArabî içinde), Beyrut 1978, II, 74.

İbn Miskeveyh, Fi’l-Leẕẕât ve’l-âlâm (nşr. Abdurrahman Bedevî, Dirâsât ve nuṣûṣ fi’l-felsefe ve’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab içinde), Beyrut 1981, s. 98-103.

İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), III-IV, 751, 880.

a.mlf., ʿUyûnü’l-ḥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 59.

a.mlf., el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd, Tahran 1984, s. 17-18.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, III, 59-71.

İbn Hazm, el-Aḫlâḳ ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 13-14, 16.

Fahreddin er-Râzî, Kelâma Giriş [el-Muhassal] (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1978, s. 99, 150.

İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ (Lippert), s. 260.