EMAN

İslâm ülkesine girmek veya İslâm ordusuna teslim olmak isteyen bir yabancıya verilen can ve mal güvencesi.

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/3Müellif: NEBİ BOZKURTBölüme Git
    “Emin olmak, güvenmek” anlamındaki Arapça emn kökünden türemiş bir isim olan emân “güven, güvence, güvenlik mânasına gelir. Hukuk terimi olarak İslâm …
  • 2/3Müellif: MEHMET İPŞİRLİBölüme Git
    Osmanlı Dönemi. Osmanlı Devleti’nde eman anlayışı esas itibariyle İslâmî telakkiye dayanmaktaysa da Osmanlılar’ın çok farklı millet ve devletle olan ç…
  • 3/3Müellif: VEHBE ez-ZÜHAYLÎBölüme Git
    İslâm Hukuku. Gerek Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn dönemindeki eman uygulamaları, gerekse ileriki dönemlerde devletler arası ilişkilerin aldığı ye…

Müellif:

“Emin olmak, güvenmek” anlamındaki Arapça emn kökünden türemiş bir isim olan emân “güven, güvence, güvenlik mânasına gelir. Hukuk terimi olarak İslâm ülkesine (dârülislâm) girmek veya İslâm ordusuna teslim olmak isteyen yabancı gayri müslime (harbî) can ve mal güvencesi sağlayan taahhüt veya akdi ifade eder. Bu tarifte yer alan harbî, İslâm devletiyle arasında barış antlaşması bulunmayan yabancı devlet tebaası demektir. Eman Kur’ân-ı Kerîm’de aynı mânaya gelen civâr kelimesiyle ifade edilmiştir (et-Tevbe 9/6). Hadislerde ise ayrıca ahd ve zimmet kelimeleri de kullanılmıştır (bk. , “emn”, “ʿahd”, “ẕimme”, “cevr” md.leri). Eman isteyen kimseye müste’min, eman verilene müste’men, eman veren kişiye de müemmin denir.

Eski Türkler’de eman geleneğinin varlığına dair bir açıklık olmamakla birlikte eski Türkçe’de “kefalet” anlamına gelen oka kelimesi emana yakın bir mânayı ifade eder ki (, I, 40) eman da bir nevi kefalettir. Türkçe’de daha çok aman şeklinde söylenen kelime Dede Korkut Kitabı’nda ünlem olarak kullanılmışsa da “Aman diyeni öldürmedi” (I, 115, 194) cümlesinde olduğu gibi terim anlamıyla veya ona yakın anlamda birkaç yerde geçmektedir. Emanın “korkusuzluk, müslüman bir fâtihin cizye vermeyi kabul eden topluluğa karşı verdiği himaye sözü” şeklindeki tanımı İslâm’dan sonra kazandığı mânayı ifade etmektedir.

Tarih ve dille ilgili literatür eman geleneğinin Sâmî kökenli olduğunu gösteriyorsa da farklı toplumlarda benzer uygulamalara her zaman rastlanmıştır. Eski çağlarda sığınma ihtiyacı duyan kimseler için en güvenli yerler daha çok mâbedlerdi. Eski Yunan’da tapınaklar, yahudi ve hıristiyanlarda havra ve kiliseler, manastırlar ve bunların müştemilâtı, kurban kesim mahalleri başlıca sığınma yerleriydi. Bunların dışında, Eski Ahid’in çeşitli yerlerinde kaydedildiğine göre yanlışlıkla adam öldüren veya bir suç işleyen kimsenin belirlenen güvenli şehirlere (city of refuge) sığınması eman anlamı taşıyordu (Tesniye, 19/1-13; Sayılar, 35/9-34; Yeşu, 20/2-9). Suçlular sığındıkları bu güvenli şehirlerde oranın yaşlı ve tecrübeli kişileri tarafından yargılanır ve suçsuzlukları ortaya çıktığı takdirde güvence altına alınırlardı. Ancak kasten adam öldüren veya suç işleyene cezası verilirdi (Çıkış, 21/14; I. Krallar, 2/28-34). Yeryüzündeki mâbedlerin en önemlisi olan Kâbe’nin ve çevresinin “harem” olarak nitelendirilmesi bu özelliğinden dolayıdır. Kur’an’da, Hz. İbrâhim’in güvenli bir belde olması için dua ettiği (el-Bakara 2/126) Mekke’ye, “Emîn (güvenli) beldeye andolsun ki” denilerek yemin edilir (et-Tîn 95/3); ayrıca Mescid-i Harâm’a girenin emniyet içinde olacağı belirtilir (Âl-i İmrân 3/97). Mekke’nin fethi sırasında Harem’i güvenli bölge ilân eden ve bütün insanlara eman veren Hz. Peygamber sadece dokuz kişiyi bunun dışında tutmuş ve “Kâbe’nin örtüsüne yapışmış olsalar dahi” öldürülmelerini emretmiştir (Nesâî, “Taḥrîm”, 14). Mekke’nin her zaman “harem” olduğunu bildiren Resûl-i Ekrem kendisine yalnız kısa bir süre için savaş izni verildiğini de belirtmiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, III, 411-412).

Eman uygulamasının Arap toplumunda İslâm öncesi döneme uzanan köklü bir geçmişi vardır. Kabile hâkimiyet ve sorumluluğunun ön planda olduğu devirlerde eman, hem kabileler arası savaşlarda belli şahıs ve gruplara teslim olmaları halinde mal ve canları için güvence vererek gereksiz yere kan dökülmesini önleyici ve barışı kolaylaştırıcı, hem de topluluklar arası ticarî ve sosyal ilişkilerin artması için kabile veya şehir devletinin hâkimiyet alanı dahilinde yabancıların güven içinde dolaşmasını sağlayıcı bir fonksiyon üstlenmiştir (bk. CİVÂR).

Câhiliye döneminde Arap yarımadasının her tarafına dağılmış olan kabileler arasındaki ilişkilerde belli bazı teamüller hâkimdi. Kabileler topraklarından yabancıların izinsiz geçişine müsamaha göstermezdi. Ancak aralarında bir antlaşma bulunan kabile mensupları diğer kabile topraklarından rahatça geçebilirdi. Mekkeli tüccarlar ticaret yapabilmek için kabile reisleriyle anlaşmak ve geçiş izni almak zorundaydılar. Can ve mal güvenliği için hükümdarlar, kabile reisleri ve fertleri eman akdi yaparlardı. Eman akdinin mutlaka yazılı olması gerekmiyordu. Emana delâlet eden bir eşya, bir söz veya hareket bunu ifade edebiliyordu. Bir kabilenin ileri geleni kendi kabilesi içinde veya bir başka kabilede herhangi birine eman verebilirdi. Müemmin eman verdiği kişinin can, mal ve namusunun korunmasında sorumluluk taşır, gerektiğinde onu müdafaa ederdi. Araplar buna büyük bir değer verirlerdi.

İslâm tarihinin ilk devrindeki bazı eman verme olayları İslâm öncesi geleneğin bir devamı niteliğindedir. Mekke döneminde Hz. Peygamber, amcası Ebû Tâlib’in eman anlamı taşıyan himayesiyle müşriklerin muhalefetine rağmen mücadelesine devam edebildi. Ebû Tâlib’in ölümü üzerine müşrikler suikasta varan girişimlerde bulundular. Hz. Ebû Bekir, müşriklerin zulmünden bıkıp Habeşistan’a hicret etmek maksadıyla Mekke ile Yemen arasındaki Berkülgımâd mevkiine kadar gitmişken burada karşılaştığı Kāre kabilesi ileri gelenlerinden İbnü’d-Dügunne’nin kendisine kefil (car) olması üzerine geri döndü. Kureyş ileri gelenleri onun sadece evinde ibadet etmesi ve Kur’an okuması şartıyla bu emanı kabul ettiler. Ebû Bekir bir müddet konulan şartlara uyduysa da daha sonra evinin bahçesine bir mescid yapması, açıktan Kur’an okuması müşriklerin İbnü’d-Dügunne’ye şikâyetine sebep oldu ve ondan Ebû Bekir’e verdiği emanı geri almasını istediler. Hz. Ebû Bekir İbnü’d-Dügunne’nin isteği üzerine emanını iade etti (Buhârî, “Kefâlet”, 4; “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45). Bu olay, Câhiliye devri Arap toplumunda mevcut eman geleneğinin ayrıntılarını yansıtmaktadır.

Emanın en açık olanı yazılı belge şeklinde verilenidir. Rivayete göre Hz. Peygamber, hicreti sırasında Kureyş’in koyduğu büyük ödülü kazanmak için kendisini takip eden ve karşılaştığı olaylar sebebiyle pişmanlık duyan Sürâka b. Mâlik el-Müdlicî’ye isteği üzerine yazılı bir eman vermiştir (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45). Bu emannâme deri bir parşömendi. Emanı yazanın Hz. Ebû Bekir mi, Âmir b. Füheyre mi olduğu hususu ihtilâflıdır (Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 54). Mekke’nin fethine kadar emannâmeyi saklayan Sürâka o gün belgeyi Hz. Peygamber’e gösterince Resûl-i Ekrem, “Bugün vefa ve iyilik günüdür” diyerek emanına vefa göstermiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, III, 55).

Medine döneminde kurulan İslâm devletinin iç ve dış politikasında geçerli hükümler arasında eman önemli bir yer almıştır. Bu dönemden itibaren yabancı kişi ve topluluklara askerî ve sivil anlamda verilen emanların bol örneklerine rastlanmaktadır. Medine’de nâzil olan, “Eğer müşriklerden biri senden eman dilerse Allah’ın kelâmını işitip dinleyinceye kadar ona eman ver, sonra -müslüman olmazsa- onu güven içinde bulunacağı bir yere ulaştır” (et-Tevbe 9/6) meâlindeki âyetin müşriklerle ilgili olması emanın sadece müslümanlarla müşrikler arasında bir akid olduğunu düşündürürse de Hz. Peygamber Medine döneminde müslüman olup önceki suçlarından dolayı kalplerindeki korkuyu atamayanlara ve Ehl-i kitap’tan olanlara da emanlar vermiştir. Bunlar arasında amcası Hz. Hamza’nın katili olan Vahşî gibi kişiler de vardır (Aynî, I, 233). Resûl-i Ekrem’in Ehl-i kitap’tan bazılarına verdiği emannâmelerin (kitâbü emn) bir kısmı günümüze kadar ulaşmıştır. Bunlardan Necranlılar’a verilen ve Mugīre b. Şu‘be tarafından yazılanı besmele ile başlar; ardından, “Bu Allah resulünün Necran halkı için yazdığıdır” diye devam eder. Oldukça uzun olan emannâme ile, yıllık 2000 takım elbise karşılığında Necran halkının canları, dinleri, toprakları, malları, aşiretleri ve onlara tâbi olanlar Allah’ın himayesi (civâr) ve O’nun peygamberi ve elçisi Muhammed’in emanı (zimmet) altına alınmıştır (İbn Kayyim el-Cevziyye, III, 628-646). Hz. Peygamber’in verdiği emanlar, daha sonra hükümdarlar ve şahıslar tarafından verilen yazılı emanların üslûbunun oluşmasında etkili olmuştur. Emanlar müemmin ve müste’minin durumuna göre değişiklik arzetmekle beraber genellikle, “Bu falanın falan için yazdığı emandır” ibaresi, besmele veya Allah’a hamd ile başlar, ardından güvence altına alınan şeyler ve tarih zikredilir, arkasından da bunların Allah’ın, Resulünün ve eman veren kişinin emanıyla güvencede oldukları belirtilirdi. Emanı veren hükümdarsa onu övücü sözler de emannâmede yer alırdı. Muhasara sırasında verilen umumi emanlardan bazı kimseler hariç tutulabilirdi. Bu tür emanlar sadece gayri müslimlere verilmezdi; müslümanların kendi aralarında çıkan iç savaşlar sırasında da birbirlerine eman verdikleri olurdu. Kalkaşendî Ṣubḥu’l-aʿşâ’da değişik emannâmelerden örnekler vermektedir (XIII, 328-350).

Müemmin tarafından müste’mine gönderilen veya bizzat verilen bir eşya kendisine eman verildiğine delâlet edebilirdi. Bu eşya eman verenin giydiği bir elbise veya taktığı bir yüzük olabilirdi. Eyle yahudileri, Hz. Peygamber tarafından kendilerine bu anlamda bir hırka verildiğini iddia ederlerdi (bk. HIRKA-i ŞERİF). Resûl-i Ekrem, Mekke’nin fethedildiği gün hayatından endişe ederek şehirden kaçan Safvân b. Ümeyye’ye eman işareti olarak bir hırkasını göndermiştir (, “Nikâḥ”, 44; bunun sarık olduğu da rivayet edilmiştir, bk. Abdülhay el-Kettânî, I, 270-271). Ebû Müslimnâme’de geçen “eman yüzüğü” ifadesi (bk. Tarama Sözlüğü, III, 1458) bu geleneğin daha sonra da devam ettiğini göstermektedir. Bu tür eşya eman verildiğinin bir kanıtı olarak muhafaza edilirdi. Kuşatma sırasında müslümanlardan birinin söylediği ve kinaye yoluyla da olsa eman anlamı taşıyan yahut bu şekilde yorumlanan bir söz veya davranışın da eman gibi telakki edildiği görülmüştür. Bu konudaki uygulama ve yorum farklılıkları meseleyi oldukça karmaşık hale getirdiği için İmam Serahsî, bir âlimi nahiv ve fıkıh alanında imtihan etmek için ona eman konusunun sorulmasını tavsiye etmiştir (Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr, I, 252).

Müslüman kadınların, mümeyyiz çocukların ve savaşa katılma izni olan müslüman kölelerin eman verdiğini ve bunun geçerli sayıldığını gösteren örnekler de vardır. Hz. Peygamber, “Müslümanların emanı birdir; en aşağı derecede bulunan bir müslüman da eman verebilir” demiştir (Buhârî, “Cizye”, 10, “Ferâʾiż”, 21, “İʿtiṣâm”, 5). Resûl-i Ekrem, kızı Zeyneb’in kocası Ebü’l-Âs b. Rebîa’ya ve fetih günü amcası Ebû Tâlib’in kızı Ümmü Hânî’nin kocasının iki yakınına verdiği emanları (Buhârî, “Cizye”, 9) kabul etmiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, V, 89), Hz. Ömer devrinde İran’a karşı yapılan savaşlar sırasında muhasara edilen kaleye bir köle tarafından okla fırlatılan ve “Korkmayın” anlamına gelen Farsça not kaledekiler tarafından eman şeklinde yorumlanmış ve bunun üzerine dışarı çıkmışlardır. Ancak müslümanlar bu emanın geçerli olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişler, konuyu bir mektupla bildirdikleri Hz. Ömer kendilerine, “Köle de müslümanlardan biridir ve emanı geçerlidir” cevabını vermiştir (Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr, I, 256; Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 411).

İslâm fütuhatı sırasında müslümanların bilhassa kuşattıkları şehirlerde bulunan düşmanlara canlarına, mallarına, ibadethânelerine dokunmamak üzere emannâmeler yazıp verdikleri ve bunun savaşı sona erdiren bir usul olarak sıkça kullanıldığı yönünde kaynaklarda bir hayli bilgi ve rivayet mevcuttur. Bunlardan bir kısmının bazı şartlar taşıdığı da olurdu (a.g.e., s. 98-99, 116-121, 494-495, 502). Daha sonraki dönemlerde bu emannâmelerin yanı sıra seyahat ve ticaret için verilen emanlarla müslümanların iç çatışmalar sırasında birbirlerine verdikleri emanlar da önemli bir yekün tutmaktadır (Kalkaşendî, XIII, 329-351). Böylece İslâm döneminde emanın savaş esnasında düşmandan belli bir şahsa, topluluğa veya bir bölge halkına tanınan dokunulmazlık güvencesinden ticaret diplomasi, eğitim, seyahat gibi çeşitli sebeplerle İslâm ülkesinde bulunmak isteyen yabancıya verilen imtiyaz ve güvenceye kadar geniş bir kapsam kazandığı ve giderek bir kurum haline geldiği görülür.


BİBLİYOGRAFYA

, I, 40.

, “emn”, “ʿahd”, “ẕimme”, “cevr” md.leri.

Tarama Sözlüğü, Ankara 1971, III, 1458.

M. Greerberg, “City of Refuge”, , I, 638-639.

, “Nikâḥ”, 44.

, IV, 197.

Buhârî, “Kefâlet”, 4, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45, “Cizye”, 9, 10, “Ferâʾiż”, 21, “İʿtiṣâm”, 5.

Nesâî, “Taḥrîm”, 14.

Serahsî, Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971-72, I, 252-370; II, 409-586.

, III, 55, 411-412, 628-646; V, 89.

Dede Korkut Kitabı (nşr. Muharrem Ergin) Ankara 1958, I, 115, 194.

, XIII, 321-351.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, I, 233.

Huzaî, Taḫrîcü Delâlâti’s-semʿiyye, Kahire 1980, s. 196-198.

, s. 51-52.

Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşcu), İstanbul 1963, s. 164-171.

a.mlf., el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 54, 98-99, 116-121, 411, 494-495, 502.

, V, 628-630.

Abdülkerîm Zeydân, Aḥkâmü’ẕ-ẕimmiyyîn ve’l-müsteʾmenîn, Beyrut 1402/1982, s. 46-56.

Vehbe ez-Zühaylî, Âs̱ârü’l-ḥarb fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1403/1983, s. 220-318.

Ali İhsan Bağış, Osmanlı Ticaretinde Gayrimüslimler, Ankara 1983, s. 17-38.

, III, 378-384, 422-442.

, I, 270-271.

M. Cherif Bassiouni, “Protection of Diplomats Under Islamic Law”, The American Journal of International Law, sy. 74, New York 1980, s. 609-633.

H. H. C., “City of Refuge”, , V, 591-594.

Ahmet Önkal, “Civâr”, , VIII, 34-35.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1995 yılında İstanbul’da basılan 11. cildinde, 75-77 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

Osmanlı Dönemi. Osmanlı Devleti’nde eman anlayışı esas itibariyle İslâmî telakkiye dayanmaktaysa da Osmanlılar’ın çok farklı millet ve devletle olan çeşitli münasebetleri sonunda emanın daha geniş bir muhteva ve oldukça yaygın bir uygulama alanı kazandığı dikkati çeker. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin kuruluş-yükseliş devirlerindeki uygulama ile XVII-XVIII. yüzyıllarda Batı’nın Osmanlılar karşısında güç kazandığı ve nihayet XIX. yüzyılda diplomaside mütekabiliyetin benimsendiği dönemlerdeki eman uygulamaları da. farklılıklar göstermektedir. Zira eman bir ülkenin dış siyaseti ve gücüyle ilgili bir kavram olarak uygulanmaktadır.

Osmanlı kaynaklarında çok çeşitli şekillerine rastlanan emanın en yaygın olanı bir beldenin, bir kalenin fethi öncesinde veya sonrasında uygulanan biçimidir. Ancak bu eman, klasik anlamdaki emandan ziyade savaştan sonra zimmîlerle yapılan zimmet akdi ve bu akid çerçevesinde zimmîler için verilen dokunulmazlık güvencesi mahiyetindedir. Tek taraflı bir taahhüt niteliğindeki bu belgelerin emannâme olarak da anılması. gayri müslimlerin temel hak ve hürriyetleri için belli güvenceler getirmiş olmasına dayanır. Fâtih Sultan Mehmed dönemindeki bazı uygulamalar bu konuda tipik özellikler taşımaktadır. Fâtih İstanbul’un fethinden hemen sonra Haziran 1453’te Galata Cenevizlileri’ne bir emannâme (ahidnâme) vermiş, bu emannâme daha sonra Latinler’e de teşmil edilmiştir. Aslı bugün mevcut olmayan bu belgenin çeşitli suretleri ve tercümeleri bulunmaktadır. Paris Bibliothegue Nationale’de bulunan bir suretin başında emannâmenin aslının Rumca yazılıp üzerine tuğra çekildiği belirtilmektedir. Fâtih Sultan Mehmed’in bu emannâmesinin tesiri büyük olmuş, gerek Osmanlı hukukçuları gerekse zaman zaman imtiyazları kısıtlanan gayri müslimler bu emana atıfta bulunarak davalarını teyit etmek istemişlerdir. Bazı Bizans soylularının ve onların yakınlarının vaktiyle Bizans’ı ihya etme sevdasına düştüklerini hatırlayıp vehme kapılan Yavuz Sultan Selim’in, Rumlar’ın ya müslüman olmalarını veya İstanbul’u terketmelerini emretmesi karşısında Şeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi’nin padişaha dedesi Fâtih’in bunlara emannâme bahşettiği, şu anda böyle bir uygulamanın şer‘an câiz olmayacağı yönünde bir fetva verdiği, ancak Yavuz’un emannâmeyi görmek istediği, bu sebeple çağrılan patriğin belgenin bir yangında yandığını söylemesi üzerine şeyhülislâmın olayın ispatının yeterli olacağını bildirdiği ve çok yaşlı iki yeniçerinin Dîvân-ı Hümâyun’da böyle bir emannâme verildiği konusunda şehâdette bulunmasıyla meselenin halledildiği şeklindeki rivayet (Mustafa Nûri Paşa, I, 80-81) bu anlayışın tipik bir örneğidir. Aynı şekilde Fâtih döneminde Bosna’nın fethi sırasında Mahmud Paşa’nın Bosna kralına verdiği eman da tartışma konusu olmuştur. Bölgede kesin hâkimiyet kurmak isteyen Fâtih Sultan Mehmed, kendi arzusu dışında verilen bu emanı ileride problem olacağı düşüncesiyle hükümsüz saymak için şer‘î mesnet ararken ulemâdan Ali Bistâmî’nin, “kulun verdiği emanı sultanın devlet menfaatine aykırı bulduğunda kaldırabileceği” yolundaki fetvası ile emanı geçersiz saymış ve buranın kılıçla fethedildiğini ileri sürerek kral ve yanındaki üç beyi ortadan kaldırtmıştır. Fâtih’in bu icraatı, devlete bağlılığı ve kamu düzenini temin, isyan ve fesadı önleme tedbirine dayandırılarak câiz görülmüşse de ona muhalif çevrelerin tepkisine yol açmıştır.

Osmanlı döneminde kalelerin kuşatılması ve fethi sırasında emanın ve bir kaleyi barış yoluyla teslim anlamına gelen “vire ile teslimin sıkça karşılaşılan bir uygulama olduğu bilinmektedir. Osmanlı belgelerinde ve kroniklerinde “eman, eman vermek, eman kâğıdı” gibi tabirler yanında “vire, vire ile teslim, vire kâğıdı, vire bayrağı” tabirlerine de rastlanmaktadır. Belgelerden anlaşıldığına göre eman ile vire aynı anlamı veya birbirini tamamlayan iki safhayı ifade etmektedir. Nitekim Kanûnî Sultan Süleyman’ın Bosna Beyi Malkoç Bey’e ve Budin beylerbeyine gönderdiği iki hükümde karşı tarafın “vireye mugayir” harekette bulunmaması, Osmanlı idarecilerinin de “ahd ü emana riayeti” tenbih edilmektedir (3 Numaralı Mühimme Defteri, hk. 341, 344). Kalelerin vire ile ve eman talebiyle teslimleri genellikle kolay olmuyor, uzun süren kuşatma ve can ve mal kaybından sonra gerçekleşiyordu. 1548’de İran seferinde Van Kalesi’nin kuşatılması sırasında zor durumda kalan kale müdafilerinden bazıları kaleden iplerle inip boyunlarında kefenleri olduğu halde Osmanlı ordugâhına gelerek eman dilemişler, bunun üzerine 24 Ağustos 1548’de içerideki muhafızların çıkıp gitmesine izin verilerek Van Kalesi emanla teslim alınmıştı (Celâlzâde, vr. 391b-392a). 1638 Bağdat seferinde kuşatılan kaledeki muhafızlar bir aydan fazla direndikten ve birçok zayiat verdikten sonra eman talebiyle teslim olmuşlardı (Mustafa Nûri Paşa, I, 241). 1645 Girit ve Resmo kuşatmaları da iki aya yakın sürmüş, çaresiz kalan düşman eman talebiyle teslim olmuştu (a.g.e., I, 245; örnekler için bk. Defterdar Sarı Mehmed Paşa, s. 39, 50, 53, 122). Kalelerin fethi esnasında bazan kaledekilere teslim şartlarını ihtiva eden eman kâğıdı, vire kâğıdı verilebilirdi. Meselâ 1690 Eylülünde Niş Kalesi’nin fethi sırasında kaleden çıkacaklara eman kâğıdı verilmiş, böylece yaşlı, çocuk, kadın, erkek, müslüman esirlerden 150’si çıkmış, Macar ve Avusturya askerlerine istedikleri yere gitmelerine izin verilmiş, ancak bunların içinde yer alan 399 “haydut” (hayduk) öldürülmüştür (a.g.e., s. 371), Lajdin Kalesi halkına 1674’te eman verilmesi sırasında taraflar arasında ilginç bir görüşme cereyan etmiştir. Kalenin muhasarası esnasında birkaç hıristiyan dışarı çıkarak kendilerini padişahın hâlis tebaası şeklinde tanıtıp mücadele edenlerin “Barabaş ve Nemçeli kâfirler” olduğunu, kale halkının esir olma karşılığında eman talep ettiğini bildirmişlerdi. Bunun üzerine eğer sadık tebaa iseler eşkıya güruhundan tamamen ayrılmaları gerektiği, aksi halde kendilerine eman verilmeyeceği belirtilmiş, ardından kale muhafızlarının ileri gelenlerinden birkaç kişi daha sadrazamın huzuruna çıkıp kaledekilerin esirliği kabul ettiklerini bildirince kendilerine eman kâğıdı verilmişti. Böylece emanla hayatları bağışlananlar esir alınarak tersaneye gönderilmişti (a.g.e., s. 52-54).

Osmanlı Devleti’nde emanın yaygın olarak kullanıldığı ve çok çeşitli siyasî ve ekonomik problemlerin çıktığı bir başka alanı ise Avrupa devletlerinin Osmanlı Devleti nezdindeki elçi ve konsolosları ile tüccarlarının faaliyetleri ve statüleriyle ilgili uygulamalar oluşturmaktadır. İstanbul’un fethinin ardından önce Venedik, daha sonra büyük Avrupa devletleri eman statüsü içinde tek taraflı olarak kendilerine verilen ahidnâmelerle İstanbul’da dâimî elçilik, büyük şehirlerde ise konsolosluklar açmışlardır. Kendilerine bahşedilen ahidnâmelerin hemen hepsinin başında dostluk ve sadakat anlayışı ile emanın verildiği, buna aykırı hareketlerden kaçınılması gerektiği önemle belirtilmiştir. Nitekim ahidnâme verilen devletin düşmanca bir tavır içinde olduğu veya savaş çıktığı zaman bu devletin elçi ve konsolosu ağır hakaretlere mâruz kalır, Yedikule’ye hapsedilirdi. Osmanlı tarihinde buna dair birçok örnek bulunmaktadır.

Eman uygulamasında en yoğun problemler, eman sahibi gayri müslim tüccarların durumlarıyla ilgili olarak ortaya çıkıyordu. Bu nevi tüccara, mensup olduğu devlete verilen ahidnâme hükümlerine göre beratlar verilir, kendilerine can ve mal güvenliği, bazı hallerde kıyafet serbestliği, müslim ve gayri müslim Osmanlı tüccarından ayrı olarak çeşitli imtiyaz ve muafiyetler tanınır, buna karşılık belirlenen şartlara riayet etmeleri istenirdi. Ancak emanlı tüccarın Osmanlı ülkesinde nâil olduğu muafiyet ve imtiyazlardan dolayı birçok Osmanlı tebaası, zimmî tercüman ve tüccar adı altında elçiliklerden temin ettiği “patente” denilen belge ile müste’men statüsüne kavuşuyordu. Ahidnâmelerde yabancı devlet elçilerine bu konuda tanınan sınırlı kontenjan özellikle Rus elçilerince alabildiğine istismar edilmiş, ticarî ve siyasî açıdan Osmanlılar aleyhine olarak pek çok zimmîyi bu statüye kavuşturmuşlardı. Devlet her bakımdan kendi zararına olan bu uygulamayı önlemek ve hatta kaldırmak için XVIII. yüzyılda birçok ferman çıkarmış, ancak dış siyasetteki gücünün zayıflaması sebebiyle bunun önünü alamamıştır. Meselâ III. Ahmed, Şubat 1722’de İzmir ve civarındaki kadılıklara gönderdiği uzun bir fermanda bütün ayrıntılarıyla bu gayri hukukî uygulamayı anlatarak önlenmesini istemişti (Ahmed Refik, s. 74, hk. 103). Bu konuda ciddi sayılabilecek başarı ise ancak III. Selim zamanında sağlanabildi. Ayrıca devlet çeşitli vesilelerle emanlı harbîleri zimmî statüsüne kaydırarak onları cizye mükellefi yapmaya çalışmıştı. Bu konuda Osmanlı fetva mecmualarında çeşitli örnekler mevcuttur. İkamet süresi bir yılı aşan müste’men zimmî sayıldığı gibi emanla Osmanlı ülkesine gelip zimmî erkekle evlenen harbî bir kadının da zimmî olacağı bu fetvalarda belirtilmiştir. Öte yandan başlangıçtan beri devlet kendi tebaası olan zimmîyi harbîden hukuken üstün görmüştür. Ebüssuûd Efendi’nin, emanla gelen harbîlerin zimmî lehine şehâdet edemeyeceğini, bu konuda ahidnâmelerde yer alan hükmün cahil kâtipler tarafından yazıldığını belirten, “Nâ-meşrû olan nesneye emr-i sultânî olmaz” şeklindeki sert fetvası buna bir örnektir (Fetâvâ-yı Ebüssuûd Efendi, vr. 191a).

Diğer bir husus da emanlı tüccarın kendi elçi veya konsolosları vasıtasıyla iş yapması gerekirken muhtelif sebeplerle doğrudan Osmanlı makamları ile muhatap olmasıydı. Buna engel olmak için çeşitli hükümler çıkarılmıştır. İstanbul kaymakamına, İstanbul ve Galata kadılarına hitaben çıkarılan 1699 tarihli bir fermanda müste’men tüccarın elçileri mârifeti ve arzlarıyla müracaat etmeyip kendi arzuhali ile iş görmesine engel olunması ve bu nevi arzuhallerin reddedilmesi emredilmektedir (Ahmed Refik, s. 27, hk. 37).

XIX. yüzyılda Doğu’yu gezmek, Kudüs’e kutsal ziyarette bulunmak isteyen Avrupalı ve Amerikalı seyyahların, macera meraklısı zenginlerin kendi elçilikleri vasıtasıyla Osmanlı Devleti’nden aldıkları pasaport ve mürur tezkireleri de emanın bir türünü teşkil etmektedir. Ancak bunların kutsal yerleri ziyaret etmeye yönelik gibi görünen isteklerinin arkasında asıl amaçlarının Avrupa’da kurulmaya başlanan müzeler için antika eşya ve yazma eser toplamak ve bunun da ötesinde Osmanlı şehir ve kasabalarında misyonerlik faaliyetlerinde bulunmak olduğu Osmanlı makamlarınca anlaşılmış, bu sebeple faaliyetlerinin devamlı takip edilmesi mahallî idarecilerden istenmiştir.

Emannâme, eman fermanı tabirleri kaynaklarda sıkça geçmekteyse de bunların çoğunlukla savaş sonunda gayri müslimlere verilen zimmet taahhüdü, ahidnâme, hatta bazan menşur veya berat mahiyetinde olduğu görülmektedir. Nitekim Fâtih Sultan Mehmed’in Galata halkına verdiği emannâme ahidnâme adıyla da anıldığı gibi Yavuz Sultan Selim’in, Kudüs’ün fethi üzerine Rum ve Ermeniler’e verdiği çeşitli imtiyaz ve muafiyetleri içine alan bir emannâme vermiş olması da (TSMA, nr. E. 4312, 5585; Uzunçarşılı v.dğr., 1. fas., s. 7, nr. 66, 67) bu şekilde değerlendirilebilir (ayrıca bk. AHİDNÂME).

Emannâmeler diğer padişah belgeleri gibi üstünde tuğra taşımakta, unvan kısmında ise yemin cümleleri yer almaktadır. Fâtih’in emannâmesi, “Ben ulu padişah” şeklindeki unvandan sonra Allah’a, resulüne, ilâhî kitaplara, 124.000 peygambere, dedesinin, babasının, kendisinin ve oğlunun başlarına, kuşandığı kılıca yemin ederek başlamakta, daha sonra bahşedilen haklar sayılmakta ve tarihle bitmektedir. Eğri Kalesi’ni emanla teslim alan III. Mehmed’in kale halkına verdiği emannâme ise yeminden sonra, “Bindiğim at, kuşandığım kılıç hakkı için” ibaresiyle başlamaktadır (Peçuylu İbrâhim, II, 194).


BİBLİYOGRAFYA

TSMA, nr. E. 4312, 5585.

, Cevdet-Hariciye, nr. 385, 1382, 2245.

3 Numaralı Mühimme Defteri, Ankara 1993, hk. 341, 344.

, II, 765, 767.

, vr. 391b-392a.

, II, 194.

Kâtib Çelebi, Tuhfetü’l-kibâr (haz. Orhan Şaik Gökyay), Ankara 1973, s. 20, 25, 32, 45, 76, 114, 143, 174, 203.

Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekāyiât (haz. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1977-79, s. 39, 50, 52-54, 122, 371.

Fetâvâ-yı Ebüssuûd Efendi, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 2757, vr. 191a.

Abdürrahim Efendi, Fetâvâ, İstanbul 1243, s. 60-69.

Abdullah Efendi, Behcetü’l-fetâvâ, İstanbul 1266, s. 156 vd., 163.

Mustafa Nûri Paşa, Netâyicü’l-vukūât, İstanbul 1294, I, 80-81, 241, 245.

Ahmed Refik [Altınay], Hicrî On İkinci Asırda İstanbul Hayatı (1100-1200), İstanbul 1930 → İstanbul 1988, s. 27, 74.

, s. 62.

a.mlf. v.dğr., Topkapı Sarayı Müzesi Osmanlı Saray Arşivi Kataloğu: Fermanlar, Ankara 1985, 1. fas., s. 7, nr. 66, 67.

Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Katl, Ankara 1963, s. 66, 76-77.

Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları, İstanbul 1972, s. 98.

Aydın Taneri, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Hükümdarlık Kurumunun Gelişmesi ve Saray Hayatı-Teşkilâtı, Ankara 1978, s. 89, 207, 256.

H. Krüger, Fetwa und Siyar, Wiesbaden 1978, s. 64, 90, 110, 121, 133, 136-139, 155.

Ali İhsan Bağış, Osmanlı Ticaretinde Gayr-i Müslimler, Ankara 1983, tür.yer.

Halil İnalcık, “Imtiyāzāt”, , III, 1179-1189.

Mübahat S. Kütükoğlu, “Ahidnâme”, , I, 539-540.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1995 yılında İstanbul’da basılan 11. cildinde, 77-79 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:


İslâm Hukuku. Gerek Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn dönemindeki eman uygulamaları, gerekse ileriki dönemlerde devletler arası ilişkilerin aldığı yeni şekillere bağlı olarak emanın kapsam ve amacındaki kısmî değişmeler, İslâm hukuk doktrinindeki eman kavram ve telakkisinin aslî kaynaklarını teşkil eder. İslâm hukuk literatürünün devletler arası hukuka ilişkin bölümlerinde emanın şekli, meydana gelişi, sonuçları, eman verme yetkisi gibi konularda ayrıntılı bir hukuk doktrini gelişmiş, hukuk ekolleri köklü bir geçmişi ve yaygın bir uygulaması olan bu kurumu hukukî bir anlatım ve açıklamaya kavuşturmak için çalışmışlardır.

İslâm hukukçuları emanın kuruluş ve geçerliliğiyle ilgili olarak bazı unsur ve şartların mevcudiyetini gerekli görmüşlerdir.

1. Taraflar. Eman akdinin tarafları eman veren ile eman isteyendir. Eman verecek kimse mükellef herhangi bir müslüman, devlet başkanı veya temsilcisi olabilir. Aralarında İmâmiyye, Zeydiyye ve İbâzıyye’nin de bulunduğu birçok mezhep imamı, “Müslümanlar kendileri dışındakilere karşı tek bir el gibidir. -Kendi aralarında ise- kanları ve malları eşittir. En düşük seviyede olanları dahi onlar adına eman verebilir” (İbn Mâce, “Diyât”, 31; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 147) meâlindeki hadise dayanarak kadın-erkek, hür-köle mükellef bulunan her müslümanın verdiği emanın geçerli olduğunu kabul ederken Mâlikî mezhebinden İbnü’l-Mâcişûn ve İbn Habîb es-Sülemî devlet başkanının onayı şartını getirmektedirler. Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ve bir rivayete göre Ebû Yûsuf ile İmam Mâlik kölenin emanını geçerli sayarken Ebû Hanîfe ve Sahnûn, bir başka rivayete göre de Ebû Yûsuf ve Mâlik bunun için efendisinden cihada çıkma izni almış bulunmasını şart koşmuşlardır. Ebû Hanîfe’nin daha sonra bu görüşünden döndüğü de rivayet edilir. Âlimlerin çoğunluğu mümeyyiz olmayan çocuk ve akıl hastasının emanını geçersiz sayarken mümeyyiz çocuğun emanı konusunda farklı görüşler belirtmişlerdir. Mâlik b. Enes, Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî mümeyyiz çocuğun emanını câiz görmekte, Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Şâfiî, bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel ile Zeydiyye, İmâmiyye ve İbâzıyye mezhepleri aksini savunmakta, Sahnûn ise devlet başkanının onayı şartını koymaktadır. Zimmînin verdiği emanın câiz olmadığı hususunda ise bütün âlimler görüş birliği içindedir.

Eman isteyen taraf kadın veya erkek, herhangi bir dine mensup veya dinsiz, tek bir kişi ya da bir topluluk olabilir. Bir erkeğe verilen eman hem kendisinin hem de yanında bulunan aile fertlerinin can ve mallarını hukukî güvence altına alır. Eman isteyen kişide casusluk, sabotaj, kışkırtıcılık gibi zarar vermeye yönelik bir kastın olmaması şartı aranmaktadır.

2. İrade Beyanı. Emanda aslolan, eman verecek kimsenin iradesini cebir ve hile gibi ayıplardan uzak bir şekilde beyan etmesidir. Bazı âlimler, emanın çift taraflı irade beyanı olan icap ve kabul ile gerçekleşebileceğini ileri sürerken çoğunluk sadece eman verenin tek taraflı irade beyanını yeterli görmüştür. Ancak Mâlikî ve Hanbelîler müste’menin kendisine eman verildiğini bilmesi ve bunu reddetmemesi şartını getirirken Hanefîler eman verildiğine dair sözlü ifadeyi açıkça duyması kaydını koymaktadırlar. Şâfiîler de akdin sıhhati için. yabancının kendisine eman verildiğini bilmesi ve davranışlarıyla da olsa kabul ettiğini belirtmesi şartını ileri sürmektedirler.

Her müslüman, kendisinden eman talep eden yabancıya olumlu veya olumsuz cevap verme hürriyetine sahiptir. Ancak hiçbir kötü niyeti olmaksızın sadece Allah kelâmını dinlemek veya İslâm dinini öğrenmek isteyen bir yabancıya eman verilmesi Tevbe sûresinin 6. âyetine dayanılarak vacip sayılmıştır. Eman vermek için yabancının talepte bulunması da şart değildir. Bunun bir örneği. Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethi esnasında birkaç kişi hariç bütün şehir halkına verdiği emandır.

İrade beyanı sözlü, yazılı ve zımnî olmak üzere çeşitli şekillerde yapılabilir. Sözlü beyan, “Sana eman verdim”; “Emanım altındasın” gibi açık ifadelerle (el-emânü’s-sarîh) olabileceği gibi. “Gel”; “Hoş geldin”; “Başımızın üstünde yerin var” türünden kapalı lafızlarla da (el-emân bi’l-kinâye) olabilir. Yazılı eman (el-emân bi’l-kitâbe) elden verilen ya da posta yoluyla gönderilen bir belge olabilir. Zımnî eman ise (el-emân bi’l-işâre) karşı tarafın anlayabileceği birtakım işaret veya alâmetlerle gerçekleşebilir. Meselâ Hz. Peygamber’in bir defasında eman verdiğinin bir delili olarak Safvân b. Ümeyye’ye sarığını gönderdiği bilinmektedir (Taberî, III, 63). Eman bizzat verilebileceği gibi asi! adına vekil, bir topluluk adına mümessil tarafından da verilebilir. Ayrıca bizzat istenebileceği gibi vekil veya mümessil aracılığı ile de istenebilir. Esas itibariyle şekil şartlarını belirleyen örf ve ihtiyaçlardır. Farklı yer ve zamanlarda farklı uygulamalar söz konusu olabilir.

3. Konusu. Emanın konusu eman verilen kimsenin güvenliğinin sağlanmasıdır. Bunun, müste’menin kendi can güvenliğine ek olarak yanındaki malların, eşinin ve velâyeti altındaki diğer aile fertlerinin emniyetini de içerip içermediği tartışma konusudur. Hanbelîler ve Zeydîler müste’menin canı, malı ve küçük çocuklarının emanın kapsamına dahil olduğunu söylerken Şâfiîler bunu emanın devlet başkanı tarafından verilmesi şartına bağlamaktadırlar. Mâverdî’ye göre herhangi bir kayıtla sınırlandırılmamış mutlak eman müste’menin can, mal ve aile fertlerinin emniyetini kapsamına alır. Mâlikîler’e göre de bu konuda hüküm koşulan şarta göredir. Hanefîler çerçeveyi daha geniş tutarak küçük çocuklar, eşler, bekâr kızlar, kız kardeşler, halalar, teyzelerle anne ve büyükanneyi aile fertleri arasında saymışlardır. Aile fertleri kavramının kapsamı üzerinde ihtilâf eden âlimler, müste’menin kendi ülkesindeki malları ve ailesinin eman kapsamına girmediği hususunda ittifak halindedirler.

Akdin konusu müste’menin güvenliğinin temini olduğuna göre emanın, eman veren kimsenin mensup olduğu İslâm ülkesinde veya sınırdaki tampon bölgede verilmiş olması gerekir. Hukukçuların çoğunluğuna göre düşman ülkesinde (dârülharp) esir, tâcir, gezginci vb. sıfatlarla bulunan bir müslümanın verdiği eman geçerli değildir. Ancak Hanbelîler ve bir rivayete göre de Şâfiî yalnız ikrah altında verilen emanın geçersiz olacağını söylemişlerdir.

İslâm hukuk literatüründe, belli bir şahsa veya sınırlı sayıdaki yabancıya verilen özel emandan (emân-ı hâs) ayrı olarak bir şehir, kale, bölge veya ülke halkı gibi geniş topluluklara tanınan genel emandan da (emân-ı âm) bahsedilir. Fiilî savaş esnasında düşmana verilen mal ve can güvencesi anlamındaki askerî emanın yanı sıra, normal zamanlarda İslâm ülkesinde çeşitli amaçlarla bulunmak isteyen yabancıya verilen sivil emandan da söz edilebilir. Bu eman türleri arasında prosedür, yetki ve hüküm itibariyle bazı farklılıklar bulunması da tabiidir. Fakihlerin çoğu, genel eman yetkisinin bütün müslümanları yakından ilgilendirmesi ve ateşkes ilânı anlamı taşıması sebebiyle sadece devlet başkanı veya temsilcisine ait olduğu görüşünü benimserken Hanefîler de dahil diğer bir grup, yukarıdaki hadisin genel bir anlam taşıdığından hareketle ehliyet sahibi müslüman fertlerin de böyle bir yetkisinin bulunduğu görüşündedir. Dinî literatürde, özellikle ilk dönemlerde müslüman fertlere de eman verme yetkisinin tanındığı yönünde bazı uygulama örnekleri kaydedilmekle birlikte devletin örgütlenmesini ve gelişimini tamamlamasıyla birlikte bu yetkinin ordu kumandanı, bölge valisi gibi üst düzey kamu yöneticileri, hatta sadece devlet başkanı tarafından kullanılması yönünde bir uygulama ve temayülün hâkim olduğu görülür. Daha sonraki dönemlerde kaleme alman eserlerde fertlerin eman verme yetkisinden söz edilmesi ve bu yöndeki kanaatin devam ettirilmesi, Hz. Peygamber devrindeki özel eman uygulamalarının ölçü alınmasından kaynaklanır. Ancak Resûl-i Ekrem, Mekke şehir devletinde sadece seçkin bir sınıfa ait olan eman verme yetkisini, İslâm toplumunda eşit üyelik hakları bulunan müslüman fertlere ayrı ayrı tanıyıp bu konuda sınıfa dayalı bir ayırım yapmamış, böylece müslümanlara bir ümmetin üyesi olma şuur ve sorumluluğunu kazandırmak istemiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber ve ilk dört halife dönemindeki münferit uygulamalar, Arap toplumunda öteden beri mevcut olan özel ve dar anlamdaki eman verme geleneğinden fazla bağımsız olmayıp bu durum emanın İslâm devletinin kurumlaşmasına paralel olarak idarî, siyasî, sivil ve askerî alanda resmî bir prosedüre bağlanmasına engel teşkil etmez.

Eman akdinin bağlayıcı (lâzım) olup olmadığı hususu İslâm hukukçuları arasında tartışma konusudur. Hanefîler’e göre eman akdi bir maslahat gözetilerek verildiğinden bağlayıcı değildir. Eğer devlet başkanı emanın kaldırılmasında daha büyük bir maslahat görüyorsa müste’meni güvenlik içinde bulunacağı yere ulaştırmak kaydıyla akdi bozar. Emanda müslümanların zarar görmemesi şartını gözeten Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî, İmâmî ve Zeydî hukukçuları, “Size karşı dürüst davrandıkları sürece siz de onlara dürüst davranın” (et-Tevbe 9/7) ve, “Eğer bir topluluğun anlaşmaya hıyanet etmesinden korkarsan sen de aynı şekilde anlaşmayı bozduğunu kendilerine bildir” (el-Enfâl 8/58) meâlindeki âyetlere dayanarak emanın bağlayıcı bir akid olduğunu ve müste’men müslümanlara zarar verici faaliyetlere girmedikçe bozulamayacağını savunmaktadırlar. Zira eman akdi hem müslümanlar hem de müste’menler için çeşitli hukukî sonuçlar doğurmaktadır. Müslümanlar müste’menin can ve mal güvenliğini garanti ederken müste’men de zarar verici faaliyetlerde bulunmamayı ve müslüman toplumunda kamu düzenini ihlâl etmemeyi taahhüt etmektedir. Her şeye rağmen bütün hukukçular müste’menin dilediği zaman eman akdini bozabileceğini kabul etmişlerdir. Hukukçular, genel bir emanın müslümanlar tarafından bozulması halinde bu haber karşı tarafa tebliğ edilmeden ve düşman ülkesinin tamamında duyulacak kadar bir süre geçmeden savaş açılmasını câiz görmemişlerdir. Karşı tarafça bozulması halinde ise bu hususların gözetilmesi söz konusu değildir.

Özelliği bakımından zaman ve mekânla sınırlanabilir bir akid olan eman, İslâm ülkesinde gayri müslimlerin girmeleri yasaklanan bölgelere giriş izni sağlamaz. Bu bölgelerin tayini konusunda âlimler arasında görüş ayrılığı vardır. Gayri müslimlerin Harem bölgesine girmelerine izin verilmeyeceği görüşünde olan Şâfiîler ile Hanbelîler, müslümanların maslahatı gereği ya da devlet başkanının izni halinde Hicaz’da üç günlük geçici ikametlerine imkân tanımışlardır. Mâlikîler, gayri müslimlerin Hicaz ve Arap yarımadasında yerleşmelerini câiz görmemekle birlikte eman verilmesi halinde Mescid-i Harâm dışındaki Harem bölgesine üç günlük veya ihtiyaca göre daha fazla bir süre için girebilecekleri görüşündedirler. Ebû Hanîfe’ye göre ise Mescid-i Harâm da dahil olmak üzere Harem bölgesine girip misafirlik müddeti kadar (üç gün üç gece) kalmaları. Hicaz’da ise ikamet etmeleri câizdir.

Öte yandan eman akdi, müste’menin kendisine eman verildiğini öğrenmesinden ya da kabulünden sonra başlar ve hukukçuların çoğunluğuna göre kendi yurduna dönmesi halinde son bulur. Hanbelîler bunu geri gelmemek üzere çıkma kaydına bağlamakta ve bir ihtiyaç için gidip gelmenin emanı sona erdirmeyeceği görüşünü savunmaktadırlar. Ancak verilen eman, müste’men kendi vatanına dönsün dönmesin belli bir sürenin bitiminde sona erer. Bu süre akid esnasında belirtilmişse muvakkat eman, belirtilmemişse mutlak eman söz konusudur. Mutlak veya muvakkat olsun emanın süresinin tayini hususu ihtilâflıdır. Şâfiîler’in bir görüşüne göre dört ay, diğer bir görüşüne göre ise en fazla bir yıldır. Eğer akid esnasında belirlenmemişse süre dört ay olarak kabul edilir. Ancak diplomat ya da elçiler için bu süre söz konusu görevlerinin sona ermesine kadardır. Müslümanların zaaf içinde olmaları halinde süre devlet başkanı tarafından on yıla kadar uzatılabilir. Mâlikîler de zaman sınırı belirlenmeyen ya da dört ayın altında tutulan emanın âzami süresinin dört ay olduğu, ancak belli bir maksada yönelik olarak verilen emanın -şartları çiğnenmediği takdirde- o maksadın yerine gelmesiyle sona ereceği görüşündedirler. Hanefî, Zeydiyye ve İmâmiyye mezheplerine göre emanın süresi bir yılı aşamaz. Aksi takdirde devlet başkanı müste’mene ya ülkeyi terketmesini veya cizye ödemesini emreder. Hanbelîler, emanın mutlak olarak veya cizye söz konusu edilmeksizin uzun kısa herhangi bir süre için verilebileceğini savunmaktadırlar. Fahreddin er-Râzî ise zaman sınırının tamamen örf ile belirleneceği görüşünü ileri sürer. Şâfiîler ve Hanefîler, sürenin bitiminden sonra müste’menin kendi vatanına dönmesi şartıyla maslahat gereği emanın tekrar yenilenebileceği fikrini benimsemişlerdir (ayrıca bk. MÜSTE’MEN).

Diplomat, elçi ve tâcirlere İslâm ülkesine girişte öteden beri bazı kolaylıklar gösterilmiş, diplomat ve elçilerin görevli olduklarını gösterir herhangi bir belge, tâcirlerin ise satmak için getirdikleri mallar eman altına alınmaları için yeterli kabul edilmiştir.

Günümüz toplumlarında milletlerarası örf ve âdetlerin değişmesi sebebiyle eman ve emannâmelerin yerini tamamen devlet kontrolünde olan pasaport, vize, ikamet izni gibi uygulamalar almıştır.


BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45.

İbn Mâce, “Diyât”, 31.

Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 147.

, s. 203-205.

, IV, 196-197.

, III, 41-42.

, III, 63.

, s. 64.

Bâcî, el-Münteḳā, Kahire 1332, III, 172-174.

, II, 258-260, 264-265.

, X, 65-72.

a.mlf., Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid), Kahire 1971-72, I, 252-370.

, VII, 106-107.

, VIII, 396-403.

Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347 → Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), III, 23-24.

, XIII, 321-351.

, VI, 308-309.

Ahmed b. Yahyâ Mehdî-Lidînillâh, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, San‘a 1409/1988, V, 451-455.

, V, 462-468.

Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. el-Mu‘tasım-Billâh), Beyrut 1407/1987, s. 192.

, IV, 236-239.

, III, 104-111.

, II, 198-204.

, IV, 166-169.

Abdülkerîm Zeydân, Aḥkâmü’ẕ-ẕimmiyyîn ve’l-müsteʾmenîn, Beyrut 1402/1982, s. 46-56.

, VI, 429-437.

a.mlf., Âs̱ârü’l-ḥarb fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1403/1983, s. 220-318.

Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 117-118, 260-261, 280, 282 (vesika nr. 31, 147b, 175, 179).

John Wansbrough, “The Safe-Conduct in Muslim Chancery Practice”, , XXXIV (1971), s. 20-35.

J. Schacht, “Amān”, , I, 429-430.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1995 yılında İstanbul’da basılan 11. cildinde, 79-81 numaralı sayfalarda yer almıştır.