ENE

“Ben” anlamına gelen ene kelimesi Arapça’da birinci şahıs tekil zamiridir. Üçüncü şahıs tekil zamiri olan hû kelimesiyle zikir yapan, bazan da bu zamiri hüviyet şeklinde masdar halinde kullanan sûfîler ene kelimesini çeşitli anlamlarda kullanmalarının yanı sıra enânet, enâniyyet, enâiyyet ve enniyyet şeklinde masdar yaparak ona farklı anlamlar yüklemişlerdir.

İlk dönem zâhid ve sûfîleri nefsi kibir, gurur, iddiacılık, bencillik ve her türlü kötülüğün kaynağı olarak görmüşlerdir. Daha sonraki devirlerde “nefis ve nefsâniyet” anlamında ene ve enâniyet kelimeleri kullanılmaya başlanmıştır. Bu dönemde mutasavvıflar biri kötülenen ve aşağılanan (âdi), diğeri övülen ve yüceltilen (aşkın, müteâl) olmak üzere iki eneden söz etmişlerdir. Bazı sûfîlerin üstü kapalı, bazılarının biraz daha açık olarak ifade ettikleri bu iki ene tasviri Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848 [?]) ve Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922) gibi sûfîlerde belirgin bir anlatım biçimine kavuşmuştur. Sonraki dönemlerde yetişen büyük mutasavvıflar bu konuda onları takip etmişlerdir. Meselâ Bâyezîd-i Bistâmî on iki yıl nefsini âdeta çekiçle dövdüğünü ve yılanın gömleğinden çıktığı gibi enniyetinden çıktığını söylerken reddedilen eneye, “sübhânî” derken de aşkın eneye işaret etmiştir (Abdurrahman Bedevî, s. 97, 100, 101). Hallâc-ı Mansûr, “Benliğim aramızda perde olmaktadır, benliğinle benliğimi aradan kaldır” (Aḫbâru Ḥallâc, s. 42) diye dua ederken aşağı benliğinden uzaklaşmak istiyor, aşkın benliğe ulaştığı zaman da “enelhak” diyordu. Ebû Bekir eş-Şiblî, “Ârif bir sineği bile taşıma gücüne sahip değildir” sözüyle, “Ârif yedi kat yeri ve göğü bir kirpiğinin üzerinde taşır” sözü arasındaki çelişkiye dikkat çekenlere, “İlk halde biz biz idik, ikinci halde biz o olduk” diyerek meseleyi iki benin mevcudiyetiyle açıklamıştı (Attâr, s. 632). Abdurrahman-ı Câmî, ilâhî inâyet sayesinde halk ve enâniyet perdelerini ortadan kaldıran sûfîlerin kendi mânevî halleriyle hiç ilgilenmediklerini söyler (Lâmiî, s. 16). Bu örneklerde ene “fenâ” anlamında kullanılmıştır. Kul ile Allah arasındaki ilk perdenin nefis (ben) olduğunu belirten Gazzâlî de farklı bir yaklaşımla bunun aynı zamanda ilâhî latife olduğunu özellikle belirtir (İḥyâʾ, III, 395; IV, 299).

Tasavvufta terkedilmek istenen “ben” ile sahip olunmak istenen “ben” arasındaki farka daima işaret edilmiştir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre, “Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı” (el-Enfâl 8/17) meâlindeki âyet iki benin mevcut olduğunu ortaya koymaktadır (el-Fütûḥât, IV, 42). Yûnus Emre, “Beni bende demen bende değilem / Bir ben vardır bende benden içerü // Süleyman kuş dilin bilir dediler / Süleyman var Süleyman’dan içerü” gibi beyitlerinde bu iki beni dile getirmiştir.

Nazarî-felsefî tasavvufun büyük yorumcusu İbnü’l-Arabî enânet ve enâniyet masdarlarına farklı bir anlam verir. Ona göre enânet benlik, enâniyet ise izâfî olarak hakikat anlamına gelir. Abdülkerîm el-Cîlî, aynı kökten gelen enniyetin Cenâb-ı Hakk’ın kendine özgü hakikatlerle zuhur edip meydan okuması olduğunu, “Ben kendisinden başka ilâh olmayan Allahım” (Tâhâ 20/14) meâlindeki âyetin Hakk’ın enniyetine işaret ettiğini söyler. Ona göre Hakk’ın hüviyeti bâtın oluşu, enniyeti ise zâhir oluşu demektir. Hüviyet olarak ifade edilen bâtını ahadiyyet, ene terimiyle ifade edilen zâhiri enniyetten ibarettir (el-İnsânü’l-kâmil, I, 83-85).

Öte yandan ene (ben) kelimesi, bir insanın “ben” diye söze başlayıp kendini övmesi ve öne çıkarması ahlâkî anlamda kötü bir davranış olarak görülmüş, “ben” demenin İblîs’e özgü bir davranış olduğu belirtilmiştir. Bu yoruma göre İblîs Allah’ın huzurunda kendinde varlık görüp, “Ben Âdem’den daha üstünüm” dediği için lânetlenmiştir. Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” (en-Nâziât 79/24), şeytanın, “Ben ondan daha üstünüm” (el-A‘râf 7/12) demesi tanrılık ve üstünlük iddiası taşıdığı için sakıncalı sayılmıştır. Fakat Kur’an’da yer alan her ene sözü kibir ve gurur anlamı taşımaz. “De ki, ben de ancak sizin gibi bir beşerim” (el-Kehf 18/110; Fussılet 41/6) meâlindeki âyette geçen eneden bir tevazu anlamı çıkarmak bile mümkündür. Hz. Peygamber’in, “Ben Allah’ı en iyi bileniniz ve ondan en çok korkanınızım”; “Ben övünmek için söylemiyorum ama insanların efendisiyim” (bk. Aclûnî, I, 231, 234-235) gibi ene kelimesiyle başlayan sözleri vardır.

Ben kelimesi tasavvufî edebe ve nezakete uygun düşmediğinden sûfîler sahip oldukları şeyleri kendilerine nisbet edip “evim, seccadem” yerine “evimiz, seccademiz” demeyi tercih ederler. İbrâhim b. Şeybân’ın “ayakkabım, ibriğim” demeyi enâniyet saydığı, böyle söyleyenlerle sohbet etmediği rivayet edilir. Mutasavvıfların kötülenen ve aşağılanan eneyi yok etmek için uğraşmalarının kişiliklerini kaybedip silik hale gelmelerine yol açtığı öteden beri iddia edilmiştir. Muhammed İkbal, 1915’te Farsça yayımladığı Esrâr-ı Ḫodî adlı mesnevisiyle Ahmed Asrar tarafından İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu adıyla Türkçe’ye tercüme edilen The Reconstruction of Religious Thought in Islam’ında ve diğer bazı eserlerinde bu iddiayı ciddi şekilde inceleyip ben konusunda ilgi çekici açıklamalar yapmıştır. İkbal mutasavvıfların fenâyı, mahvı ve eriyip yok olmayı öngören anlayışları yerine toplumla birleşip kaynaşmayı hedefleyen faal bir ene anlayışını geliştirmeye çalışmış, sûfîliğin bireyci enesinin yerine toplumcu bir ene koymuştur.

Kelâmcıların çoğuna göre ene ruhla varlık kazanan bedene işaret eder. Mâtürîdîler ise enenin bedene değil ona varlık kazandıran insaniyete (nefs-i nâtıka) işaret ettiğini söylemişlerdir.

İbn Haldûn eneyi sosyal ve siyasî hayatın önemli bir unsuru olarak görmüş, insan tabiatında “huluku’t-teellüh” dediği tanrılığa heveslenmeye varan bir egoizmin bulunduğunu, bir devletin kuruluşuna öncülük eden kişinin başlangıçta kendisini başkalarından fazla farklı görmezken devletin ikinci aşamasında bütün yetkileri kendinde toplayarak mutlak bir hâkim haline geldiğini ve yönetime kimseyi ortak etmediğini belirtmiştir (Muḳaddime, s. 540, 554). Bu anlamda, devletin kuruluşunda ve varlığını sürdürmesinde kurucusunun egosunun ve ihtirasının önemli bir payı vardır. İbn Haldûn’un bu görüşüyle devleti “ben”den ibaret gören Hegel arasında bir benzerlik bulunmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 32.

İbnü’l-Arabî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye (et-Taʿrîfât içinde), Kahire 1958, s. 242.

a.mlf., el-Fütûḥât, IV, 42.

Serrâc, el-Lümaʿ, s. 436-437.

Kuşeyrî, er-Risâle, s. 575-576.

Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, s. 632.

Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1939, III, 395; IV, 299.

Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, İstanbul 1300, I, 83-85.

Aḫbâru Ḥallâc (nşr. L. Massingnon), Paris 1936, s. 42.

Alâüddevle-i Simnânî, el-ʿUrve li-ehli’l-ḥalve ve’l-celve (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1362 hş., s. 231.

İbn Haldûn, Muḳaddime, Kahire, ts., s. 149, 157, 540, 554.

Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 16.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, Bulak 1837, s. 80, 81.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), s. 38-79.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, I, 230-238.

Muhammed İkbâl, Esrâr-ı Ḫodî, İslâmâbâd 1915.

a.mlf., İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu (trc. Ahmed Asrar), İstanbul 1984, s. 133-169.

a.mlf., Câvitnâme (trc. A. Schimmel), Ankara 1989, s. 14-48.

Abdurrahman Bedevî, Şaṭaḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, Küveyt 1978, s. 97, 100, 101.