EŞ‘ARÎ, Ebü’l-Hasan

Yemen’deki Eş‘ar kabilesine mensup olan sahâbî Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin soyundan geldiği için Eş‘arî nisbesiyle tanınmıştır. Onun Ebû Mûsâ’nın soyundan gelmediğine ilişkin bazı iddialar varsa da bunlar ilmîlikten uzaktır. Ehl-i sünnet akîdesinin gelişip yayılmasına olan önemli katkılarından dolayı “Nâsırüddin” lakabıyla da anılır. Yaygın olmamakla birlikte bazı kaynaklarda dedesine nisbetle kendisinden İbn Ebû Bişr diye de söz edilir (İbnü’n-Nedîm, s. 231; Kādî Abdülcebbâr, s. 235). Doğum tarihi hakkında farklı görüşler varsa da genellikle 260 (873-74) yılında Basra’da doğduğu kabul edilir.

Küçük yaşta babasını kaybeden Eş‘arî onun vasiyeti üzerine Sünnî bir âlim olan Yahyâ b. Zekeriyyâ es-Sâcî’nin öğrencisi oldu. Annesinin Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî ile evlenmesinden sonra da onun himayesinde yetişti ve kendisinden kelâm tahsil etti. Bir taraftan da Abdurrahman b. Halef, Ebû Halîfe el-Cumahî, Sehl b. Nûh, Muhammed b. Ya‘kūb gibi Sünnî âlimlerden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Basra’da oturduğu yıllarda zaman zaman Bağdat’a giderek Ebû İshak el-Mervezî’nin Mansûr Camii’ndeki cuma derslerine katıldı. Hocası Cübbâî’nin etkisiyle gençliğinde Mu‘tezilî görüşleri benimsemesine, hatta bunları savunan eserler yazmasına rağmen 300 (912-13) yılı civarında bir cuma günü Basra Camii’nde Mu‘tezile’den ayrılıp Ehl-i sünnet’e intisap ettiğini ve Ahmed b. Hanbel ile diğer hadis âlimlerince temsil edilen Selef itikadını benimsediğini açıkladı. Hayatındaki bu değişikliğin daha ileri bir tarihte gerçekleştiğini söyleyenler varsa da bu zayıf bir ihtimal olarak görünmektedir. Zira Demirkapı (Bâbülebvâb) halkına hitaben yazdığı risâlenin (Risâle ilâ ehli’s̱-S̱eġr) 297 (909-10) tarihini taşıması (Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa, nâşirin mukaddimesi, s. 12) ve bu risâlede Ehl-i sünnet akîdesini savunması bunun açık delilidir. Kaynaklar Eş‘arî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki bu değişikliği farklı sebeplere bağlar. Eş‘ariyye kaynaklarının ittifakla kaydettiğine göre bunun en önemli sebebi, bir ramazan ayında birkaç defa rüyasında gördüğü Hz. Peygamber’in, sünnetindeki esaslara bağlı kalıp onları savunması hususunda Eş‘arî’yi ikaz etmesidir. Herhangi bir ilmî mesnede dayanmayan bu rivayetin, hizipler arası mücadelelerde sık sık üretilen hayal mahsulü olaylardan olduğu bilinmektedir (krş. Abdurrahman Bedevî, I, 493-497). Eş‘arî’nin, Allah’ı zorunluluk altına sokan (vücûb alellah, bk. ASLAH; VÜCÛB) Mu‘tezile görüşünün yanlışlığını farkederek hocası Cübbâî ile, bu görüşle ilgili üç kardeş (ihve-i selâse) meselesi etrafında yaptığı münakaşalarda tatmin edici cevaplar alamamasının Mu‘tezile’den ayrılmasında etkili olduğu kabul edilir (İbn Asâkir, s. 39-41). Bazı aşırı Hanbelîler’in telakkisine göre ise Eş‘arî’nin dedesinden intikal eden bir mirasın Basra kadısı tarafından Sünnî olmadığı gerekçesiyle kendisine verilmeyişi veya şöhrete kavuşma hevesi onun Mu‘tezile’den ayrılmasına sebep olmuştur (Ahvâzî, s. 155). Ancak Hanbelîler’in aşırı tutuculuğu ve Eş‘arî’ye tekfire kadar varan suçlamalar yöneltmeleri bu iddianın da ithamdan öte bir değer taşımadığını gösterir. Eş‘arî’nin mezhep değiştirmesini özel bir olaya bağlamak yerine onun gerçeği arama çabalarının, özellikle başta Ebû Hanîfe ve takipçilerinin konuyla ilgili düşünceleri olmak üzere daha önce yapılmış olan Mu‘tezile’yi tenkit mahiyetindeki çalışmaları incelemesi ve bu suretle kaydettiği fikrî gelişmenin bir sonucu saymak daha mâkul görünmektedir.

Eş‘arî muhtemelen 300’lü yıllarda Bağdat’a giderek hayatının geri kalan kısmını orada geçirdi. Bağdat’ta Hanbelîler’in ileri gelenlerinden Hasan b. Ali el-Berbehârî’yi ziyaret ederek ona Mu‘tezile âlimleriyle, ayrıca hıristiyan, yahudi ve Mecûsîler’e karşı verdiği fikrî mücadeleleri bulunduğunu uzun uzun anlattıysa da beklediği ilgiyi göremedi. Daha sonra Ahmed b. Hanbel’in akîdesini savunan el-İbâne’yi yazıp Berbehârî’ye sundu; ancak bu defa da beklediği ilgiyi bulamadı (İbn Ebû Ya‘lâ, II, 18). Basra’da yürüttüğü öğretim ve telif faaliyetlerine Bağdat’ta Sünnî inanç doğrultusunda devam ederek pek çok öğrenci yetiştirdi. İmâmiyye’nin ileri gelenlerinden biri iken Eş‘arî ile yaptığı münazarada yenik düşen Ebü’l-Hasan el-Bâhilî’den başka İbn Mücâhid et-Tâî, Basra ve Bağdat’ta hizmetinden ayrılmayan Bündâr b. Hüseyin eş-Şîrâzî, Abdullah b. Ali et-Taberî, Muhammed b. Ali el-Kaffâl, İbn Hafîf eş-Şîrâzî, Ebü’l-Hasan Ali b. Mehdî et-Taberî onun meşhur öğrencilerindendir. Kādî Abdülcebbâr’ın iddiasına göre Eş‘arî, Mu‘tezile’den Ebü’l-Kāsım b. Sehlûye ile yaptığı münazarada yenik düşmesinin verdiği üzüntüyle hastalanmış ve bir süre sonra vefat etmiştir. Bu olaydan sonra Ebü’l-Kāsım “Kātilü’l-Eş‘arî” lakabıyla anılmıştır (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 174). Kaynaklarda Eş‘arî’nin ölümüyle ilgili olarak 320 (932) ile 380 (990-91) yılları arasında değişen farklı tarihler verilmekteyse de genellikle 324 (935-36) yılında Bağdat’ta vefat ettiği ve şehrin güney bölgesinde bulunan bir mescidin yakınındaki türbeye defnedildiği kabul edilmektedir. Daha sonra bazı aşırı Hanbelîler tarafından tahrip edilme ihtimaline karşı türbe yıkılarak kabrinin yeri gizlenmiştir.

Basra’da dedesinden intikal eden bir arazinin 17 dirhem tutarındaki geliriyle geçinen Eş‘arî’nin oldukça zâhidâne bir hayat yaşadığı anlaşılmaktadır. Samimi dindarlığının yanında kıvrak bir zekâya sahipti. Diyalektiği çok iyi kullandığı için yaptığı münazaralarda genellikle üstün gelirdi. Mu‘tezilî âlimlerin fıkıhta umumiyetle Hanefî mezhebini benimsemelerine bakılarak onun da aynı temayülü koruduğunu söylemek mümkünse de (Kureşî, II, 544-545) Mâlikî ve daha yaygın kanaate göre Şâfiî olduğu da nakledilir. Hadis rivayetinden başka tefsir, fıkıh, usûl-i fıkıh, cedel gibi ilimlerle ilgilenmiş ve bu alanlarda da eserler vermiştir. Asıl şöhretini ise kelâm ve itikadî mezhepler sahasında yaptığı çalışmalarla kazanmıştır. Hayatının ilk döneminde Mu‘tezilî kelâm anlayışı doğrultusunda eserler telif etmiştir. Fakat akla aşırı derecede güvenen, onu dinin esasları için temel ölçü kabul eden bu mezhebin bazı tutarsızlıkları bulunduğunu ve naslarla çatıştığını farkederek Ebû Hanîfe, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, İbn Kuteybe, Ebû Saîd ed-Dârimî gibi âlimlerce ortaya konan Ehl-i sünnet akaidi safında yer alması kelâm tarihinde önemli bir dönüm noktası teşkil eder. Eş‘arî, Mu‘tezile’nin aşırı akılcılığına karşı çıkışının etkisiyle olacaktır ki önce Ahmed b. Hanbel’in takipçisi olmuş ve teslimiyetçi bir tavır benimsemiştir. Fakat kısa bir zaman sonra itikadî esasları aklın ilkeleriyle destekleyerek nasları ön plana çıkaran üçüncü bir merhaleye ulaşmıştır ki bu Mâtürîdî paralelinde Sünnî kelâm metodunun başlangıç dönemini oluşturur. Bu dönemde, Mu‘tezile görüşlerini savunmak için daha önce ileri sürdüğü görüşleri bizzat kendisi eleştirmiştir. Müslümanların itikadî konulardaki ihtilâflarını Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde bir araya topladıktan sonra bid‘atçı görüşleri ve başta Aristoculuk olmak üzere felsefî fikirleri, ayrıca Hıristiyanlık, Yahudilik ve Mecusîliği çeşitli kitaplarında tenkide tâbi tutmuştur. Bazı müsteşrikler Eş‘arî’yi, çeşitli yabancı kültürler karşısında Arap milliyetçiliğini canlandıran ve fikir hürriyetine engel olan bir hareketin öncüsü olarak gösterirlerse de (Nicholson, s. 376-380) bu iddiaya katılmak mümkün değildir. Çünkü Eş‘arî eserlerinde ne Arap milliyetçiliğini savunmuş ne de fikir hürriyetine karşı çıkmıştır. Görüşlerinin, Hindistan’dan Endülüs’e kadar muhtelif milliyetlere mensup müslümanların yaşadığı geniş bir coğrafyada yayılmış olması bu iddianın isabetsizliğini gösterir.

Kelâmî Görüşleri. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den günümüze intikal eden eserler kelâm kültürü ve terminolojisi bakımından çağdaşı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin eserlerine nisbetle zayıftır. Buna rağmen kendisi Sünnî kelâm ekolünün önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiştir. Bunda, hayatını sürdürdüğü Basra ve Bağdat gibi ilmî çevrelerin tesirinden başka muhafazakâr çoğunluğun en güçlü rakibini oluşturan Mu‘tezile mezhebinden dönüşünün de büyük payı olmalıdır. Eş‘arî’nin, kendisinden sonraki birçok âlim tarafından geliştirilen kelâmî görüşlerini onun eserlerinden ziyade İbn Fûrek’in önemli bir kısmını bu eserlerden derlediği bilgilerden ve bunlara eklediği şahsî yorumlarından hareket ederek şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Bilgi. Zaruri ve iktisabî olmak üzere ikiye ayrılır. Doğruluğundan şüphe edilmeyen bilgilere zaruri bilgiler denir. Akıl dış dünyadaki nesnelerden yaptığı soyutlamalarla yani kavramlarla birleşip özdeşleşince bilgi meydana gelir. Bu anlamda akıl bilgi demektir. Bilgi sadece nazar ve tefekkürle değil tartışma (cedel) yoluyla da elde edilebilir (İbn Fûrek, s. 11, 15, 247, 294).

Âlemdeki bütün cisimler bölünemeyecek kadar küçük olan cüzlerin (atom) birleşmesinden meydana gelmiştir. Bu parçalar sonlu olduğu için bunların birleşip ayrılmasından oluşan âlem de sonludur. Atomlarda, kendiliğinden çeşitli terkipler yaparak değişik cisimler meydana getirme gücü yoktur; onların birleşmesi ve farklı cisimler teşkil etmesi sadece ilâhî irade ve kudretin tesiriyle olmaktadır. Zira bütün atomlar mahiyet itibariyle birbirinin benzeridir (a.g.e., s. 76, 202, 208).

2. İlâhiyat. Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yöntemiyle ulaşılabilir. O’nun varlığına ilişkin bilgiler, insanda doğuştan mevcut olan zaruri bilgiler türünden değildir. Aksi halde varlığı hakkında şüpheler ileri sürülmez ve sonuç itibariyle herkes zorunlu olarak O’na iman ederdi. Allah’ın mevcudiyetini idrak etmek için insanın hangi unsurdan yaratıldığını, bir damla sudan nasıl mükemmel bir varlık haline geldiğini düşünmesi yeterlidir. Zira onun dünyaya gelişi de çeşitli safhaları aşıp dünyadan ayrılışı da kendi irade ve gücü dahilinde olmamaktadır. Şu halde insanı yaratan, yaşatan ve dünya hayatına son veren irade ve kudret sahibi bir varlığın bulunması gerekir ki O da Allah’tır (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 82; İbn Fûrek, s. 248; Eş‘arî’nin isbât-ı vâcib delilleri için ayrıca bk. Gimaret, La doctrine d’al-Ash’arī, s. 235-245).

Allah’ın ezelî sıfatları vardır. Âlim, kādir, hay, mürîd, mütekellim, semî‘, basîr oluşu O’nda ilim, kudret, hayat, irade, kelâm, sem‘ ve basar sıfatlarının bulunduğu anlamına gelir. Başka bir ifadeyle Allah ilimle âlim, kudretle kādirdir. Hayat, ilim, irade ve kudret sıfatları fiilleri yoluyla; sem‘, basar, kelâm, bekā sıfatları da zâtının eksiklikten tenzih edilmesini gerektiren aklî zaruretle bilinir. Vech, yed, ayn, istivâ, nüzûl gibi sıfatlar sadece naslarda O’na atfedilen kavramlar olup akıl onların Allah’ın zâtına lâyık olacak mânaları bulunduğuna hükmeder. Yaratma, rızık verme gibi fiilî sıfatları ezelî değildir. Zira bu takdirde âlemin ezelî olması gerekirdi, bu ise imkânsızdır (İbn Fûrek, s. 41, 44, 137, 326). Zâtında mevcut kelâm-ı nefsî kadîm, bu kelâmı ifade eden lafızlarsa hâdistir (a.g.e., 179; Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 320). Allah’ın ilminde bir değişiklik olmaz, varlıkları yaratmadan önceki bilgisi ne ise yarattıktan sonra da odur (Şehristânî, a.g.e., s. 218-219). İrade sıfatı küllî olup âlemdeki bütün varlık ve olayları kuşatır; aynı şekilde kulların fiilleri de ilâhî iradeye göre cereyan eder.

Kul fiilini Allah’ın dileyip yarattığı hâdis kudretle yapar ve böyle bir kudretle de olsa fiili yaptığı için sorumlu olur. Eğer kul fiilini ilâhî irade ve kudretten bağımsız olarak yapabilseydi ona dilediği niteliği verebilmesi gerekirdi. Halbuki kulun güzel ve iyi olmasını istediği bir şey çirkin ve kötü olabilmektedir (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 118; İbn Fûrek, s. 92). Bütün ilâhî fiiller hikmet ve adalet ürünü olmakla birlikte irade sıfatına göre gerçekleşir. Dolayısıyla bu fiillerde menfaat elde etme veya bir zararı bertaraf etme anlamında herhangi bir hikmet aramak gereksizdir. Esasen hiçbir şey O’nun hakkında vâcip değildir (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 148-153; İbn Fûrek, s. 140).

Allah’a nisbet edilen isimler sadece nasla belirlenir (Sübkî, III, 358). Allah’ın görülmesi aklî bir imkânsızlığa götürmediği için mümkündür. Dünyada Allah sadece Hz. Peygamber tarafından görülmüştür; âhirette ise bütün müminlerce görülecektir; rüyada görülmesi ise imkânsızdır (İbn Fûrek, s. 85-89).

3. Nübüvvet ve Âhiret. Allah bir sebep ve hikmete bağlı olmaksızın sadece rahmetinin eseri olarak kullarından dilediğini peygamberlikle görevlendirir. Bunlardan resul olanlar ilâhî emirleri insanlara tebliğ etmekle yükümlü tutulduğu halde nebîler böyle bir mükellefiyet taşımaz. Bu sebeple kadınlardan da nebî seçilmiştir. Bir peygamberin nübüvveti mûcize göstermesi, önceki peygamberin kendisini haber vermesi veya hitap ettiği insanlarda, örnek davranışları ve öğretilerinin hidayete ulaştırıcı olması açısından nübüvvetinin doğruluğuna dair zaruri bir bilginin meydana gelmesiyle bilinir. Hz. Peygamber’in nübüvvetine ilişkin en büyük delil, ümmî olduğu halde Kur’ân-ı Kerîm gibi yüce bir kitabı getirmiş olmasıdır. Erişilmez nazım güzelliği, fevkalâde zengin muhtevası, gayba ait haberler içermesi, çelişki ve tutarsızlıklardan uzak bulunması onun ilâhî kaynaklı bir kitap olduğunu gösterir. Peygamberler nübüvvetten önce büyük günahlardan, nübüvvetten sonra da bütün günahlardan korunmuşlardır (a.g.e., s. 63, 158, 174, 176, 178).

Âhiret hallerini bilmenin tek yolu nakil olmakla birlikte akıl da bunların imkân dahilinde bulunduğunu kabul eder. Kabirlerdeki cesetlere, dünyadaki amellerine göre acı veya huzur ve mutluluk hissedecek şekilde bir tür hayatın verilmesi, ölmüş bir canlının ikinci defa yaratılması (ba‘s ba‘de’l-mevt) aklen imkânsız değildir.

4. İman-Günah. İman Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu tasdik etmekten ibarettir. İnancı dil ile açıklamak ve ilâhî buyrukları yerine getirmek (ikrar ve amel) imana dahil değildir. İlâhî buyruklara aykırı olan her davranış büyük günahtır. Günahın büyüklüğü ve küçüklüğü izâfîdir. Kötülüklerin günahı iyiliklerden elde edilen sevabı yok etmez (bk. İHBÂT). Tövbe Allah’a karşı işlenen bütün günahları siler. Kullara verilen sevap ve mükâfat işledikleri amellerin karşılığı değil sadece ilâhî bir lutuftur (a.g.e., s. 150-154, 157-158, 166-167).

5. İmâmet. Müslümanların işlerini Hz. Peygamber’in tayin ettiği ilkelere göre yürüten bir halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilmesi zaruridir. Şiî iddialarının aksine halifenin nasla tayin edildiğini gösteren hiçbir delil yoktur. Eğer Resûl-i Ekrem yerine geçecek olan halifeyi nasla tayin etseydi ve bu kişi de Hz. Ali olsaydı ashap bu emri yerine getirir, Ali de bunu bir emir telakki ederek ilk üç halifeye biat etmezdi. İmamın gaybı bilmesi ve mâsum olması mümkün değildir. Ali ile muhalifleri arasında meydana gelen olaylarda Ali haklı, muhalifleri hatalı idi (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 160-161; İbn Fûrek, s. 180-184).

Eş‘arî üzerinde araştırma yapan çağdaş yazarların bir kısmı onun sadece Ahmed b. Hanbel’e uyan ve tamamen Selefî çizgiyi takip eden bir akaid âlimi olduğunu ileri sürerken (el-İbâne, nâşirin girişi, s. 92-102) bir kısmı da onu İbn Küllâb el-Basrî, Muhâsibî ile Kalânisî’den etkilenen ve onların görüşlerini açıklayan bir kelâmcı olarak görür (Ahmed Mahmûd Subhî, s. 59). Öyle anlaşılıyor ki Eş‘arî itikadı esasları belirlerken Ahmed b. Hanbel’den faydalanmış, nakli akılla desteklerken İbn Küllâb, Muhâsibî ve Kalânisî gibi kelâmcılar doğrultusunda bir çizgi takip etmiş, ancak kendine has bir kelâm sistemi de kurmuştur. Onun sistemi Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının bir mektebi haline gelmiş, kendisinden sonra önemli değişikliklerle İbn Fûrek, Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Cüveynî, Gazzâlî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-Îcî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Teftâzânî gibi belli başlı kelâmcılar tarafından geliştirilerek günümüze kadar devam ettirilmiş ve neticede kelâmî metot açısından Eş‘arî’yi büyük ölçüde aşan bir noktaya ulaşmıştır. Şâfiî ve Mâlikî âlimlerinin ekseriyetiyle bazı Hanbelî ve Hanefî âlimleri de Eş‘arî’nin görüşlerini benimsemişlerdir.

Eş‘arî’nin sistemi çeşitli âlimlerce tenkit edilmiştir. Bunlar arasında Hasan b. Ali el-Ahvâzî, İbrâhim b. Muhammed b. Ayyâş, Kādî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbn Teymiyye ve bazı Mâtürîdî âlimleri yer alır. Ahvâzî’nin Mes̱âlibü İbn Ebî Bişr el-Eşʿarî’de mülhidlikle suçladığı Eş‘arî’ye yönelttiği tenkitler indî ve tutarsız ithamlardan öteye geçmez. Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir Tebyînü keẕibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî adlı eserinde bu ithamlara cevap vermiştir. Kādî Abdülcebbâr’ın tenkitleri ise daha çok Ehl-i sünnet’le Mu‘tezile arasında ihtilâflı olan konularla ilgilidir. İbrâhim b. Muhammed b. Ayyâş, Eş‘arî’nin usule dair eserine Naḳżu İbn Ebî Bişr fî Îżâḥi’l-burhân adlı bir reddiye yazmıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 221; Kādî Abdülcebbâr, s. 325). İbn Hazm’ın Eş‘arî’yi tenkidi, görüşlerini eksik nakletmesinden ve buna bağlı olarak onu yanlış anlamasından kaynaklanmaktadır. Ona göre Eş‘arî sadece Allah’a iman eden herkesi mümin saymıştır (el-Faṣl, III, 227, 246). Halbuki Eş‘arî, eğer naslar peygambere iman etmeyi farz kılmasaydı sadece Allah’a iman edeni mümin saymanın aklen mümkün olacağını söylemiştir. İbn Hazm’ın, Eş‘arî’nin Allah’a ezelî sıfatlar nisbet etmesiyle ilgili tenkidi de isabetli görünmemektedir. Zira aynı görüşü kendisi de benimsemiştir (a.g.e., V, 76). İbn Teymiyye umumi mânada kelâmî metodu eleştirirken Eş‘arî’yi de buna dahil etmiştir. Mâtürîdî âlimleri Eş‘arî’yi fiilî sıfatları hâdis kabul etmesi ve Havvâ, Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların nebî olduğunu söylemesi gibi hususlarda tenkit etmişlerdir (Sâbûnî, s. 38, 46).

Buna karşılık bazı âlimler de Eş‘arî’yi müdafaa eden eserler yazmışlardır. İbn Asâkir’in Tebyînü keẕibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Kahire 1399/1979), Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî’nin Zecrü’l-müfterî ʿalâ Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Sübkî, III, 423-437), İbn Derbâs’ın Risâle fi’ẕ-ẕeb ʿan Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Medine 1403), Muhammed b. Dâvûd el-Bâzelî’nin Menâḳıbü Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5056) ve Ali b. Muhammed et-Tûnisî’nin el-Ḥüsâmü’s-semherî (Îżâḥu’l-meknûn, I, 402) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

Eş‘arî’nin görüşlerini günümüze ulaşmayan bazı eserlerinden inceleyerek tesbit eden ve kendi yorumlarını da katan İbn Fûrek’in Mücerredü Maḳālâti’ş-Şeyḫ Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Beyrut 1986) adlı eseri onun hakkında yapılan en önemli çalışma niteliğindedir. Bunun yanında Hammâd b. Muhammed el-Ensârî’nin el-Eşʿarî (Riyad 1382), Hammûde Gurâbe’nin el-Eşʿarî Ebü’l-Ḥasan (Kahire 1945), W. Spitta’nın Zur Geschichte Abu’l-Ḥasan al-Aśʿarīs (Leipzig 1876), Hellmut Ritter’in Die Dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam von Abu’l-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl al-Asharī (Wiesbaden 1963), Michel Allard’ın Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Ašʿarī (Beyrut 1965), Hâdî b. Ahmed’in Ebü’l-Ḥasan el-Eşʿarî beyne’l-Muʿtezile ve’s-Selef (Mekke 1399/1979), Daniel Gimaret’nin La doctrine d’al-Ash’arī (Paris 1990), Fevkıyye Hüseyin Mahmûd’un Kütüb mensûbe li’l-İmâm el-Eşʿarî (Kahire, ts. [Matbaatü Dâri’l-ensâr]), Vehbî Süleyman Gāvecî’nin Naẓra ʿilmiyye fî nisbeti Kitâbi’l-İbâne cemîʿih ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Beyrut 1989), İsmâil Efendizâde’nin Risâle fi’ḫtilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eşʿarî (İstanbul 1287) adlı eserleri Eş‘arî’nin kelâmî görüşlerini inceleyen monografilerden bazılarıdır.

Eserleri. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin kelâm, cedel, tefsir, usûl-i fıkıh ilimlerine, ayrıca Mu‘tezile ile Şîa’nın reddine, Mecûsîler’in, yahudilerin, hıristiyanların, tabiatçıların ve çeşitli felsefî görüşlerin tenkidine dair olmak üzere irili ufaklı yüzü aşkın eser yazdığı rivayet edilir. Bunların sayısını 300’e çıkaranlar da vardır. İbn Asâkir, Eş‘arî’ye ait eserlerin listesini onun el-ʿUmed adlı eseriyle İbn Fûrek’in Mücerred’inden nakleder (Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 128-136). Ancak bunlardan sadece beşi günümüze ulaşabilmiştir:

1. Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn. Müslümanlar arasında itikadla ilgili olarak ortaya çıkan farklı görüş ve mezheplere dair önemli ilk kaynaklardandır (Wiesbaden 1382/1963; Kahire 1389/1970).

2. el-İbâne ʿan uṣûli’d-diyâne. Ehl-i sünnet’e intisap ettiği yıllarda kaleme aldığı bir risâledir (Haydarâbâd 1322; Kahire 1987).

3. el-Lümaʿ fi’r-red ʿalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bidaʿ. Allah’ın sıfatlarını, kader ve iman konularını Ehl-i sünnet’e göre açıklayan eseridir (Beyrut 1408/1988).

4. el-Ḥas̱ ʿale’l-baḥs̱. Kelâm ilmini ve bu ilmin kullandığı aklî istidlâl metotlarını tenkit edenlere cevap olarak yazdığı risâledir. Eser, Risâle fî İstiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm adıyla meşhur olmuş ve bu isimle neşredilmişse de (Richard J. McCarthy, The Theology of al-Ashʿarī içinde, Beyrut 1953) son araştırmalara göre bu eserin el-Ḥas̱ ʿale’l-baḥs̱ adını taşıdığı anlaşılmıştır (R. M. Frank, MIDEO, XVIII, 83-133).

5. Risâle ilâ ehli’s̱-S̱eġr. Selef’in üzerinde icmâ ettiği itikadî ilkeleri ihtiva eden, Demirkapı halkına hitaben yazıp gönderdiği bir risâledir. Allah’ın varlığına ait delilin yer aldığı bir mukaddime ile iki babdan oluşur. Birinci babda Hz. Peygamber’in gönderildiği sırada insanların dinî durumları, ikinci babda Selef’in hakkında icmâ ettiği esaslar elli bir maddede anlatılır. Bunlar sıfatlar, âlemin hudûsü, Hz. Peygamber’in nübüvveti, iman-günah meselesi, âhiret halleri gibi konuları ihtiva eder. Muhammed Seyyid el-Celyend tarafından Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa adıyla yayımlanan eseri (Kahire 1987) Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye tercüme ederek Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’nda neşretmiştir (sy. 7, s. 154-176; sy. 8, s. 50-79, İstanbul 1928). Risâlenin Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Revan Köşkü, nr. 510). Kaynaklarda Eş‘arî’ye nisbet edilen Tefsîrü’l-Ḳurʾân’ın günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemekle birlikte İbn Fûrek’in Tefsîrü’l-Ḳurʾân adlı kitabında bu eser kısmen nakledilmiştir. İbn Fûrek’in eserinin eksik bir nüshası (III. cilt) Millet Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Feyzullah Efendi, nr. 50). Eş‘arî’ye nisbet edilerek yayımlanan Şeceretü’l-yaḳīn (Madrid 1987) ve Muḳaddimetü Seyyidî Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî adlı eserlerin ona ait olmadığı anlaşılmıştır. Zira bu kitapların ihtiva ettiği konuları Eş‘arî’nin düşünceleriyle bağdaştırmak mümkün değildir.

Eş‘arî’nin günümüze ulaşmayan bazı eserleri de şunlardır: en-Nevâdir fî deḳāʾiḳi’l-kelâm, eṣ-Ṣıfât, el-Muḫtaṣar fi’t-tevḥîd ve’l-ḳader, Îżâḥu’l-burhân, el-İḥticâc, el-Aḫbâr, Delâʾilü’n-nübüvve, Fi’l-İmâme, ʿAle’n-Nâsiḫ, Fî Enne’l-kıyâse, yeḫuṣṣu żâhire’l-Ḳurʾân, ʿAle’n-Naṣârâ, el-Mesâʾil ʿalâ ehli’t-tes̱niye, el-Fuṣûl fi’r-red ʿale’l-mülḥidîn ve’l-ḫâricîn ʿani’l-mille, Cümelü’l-maḳālât fî eḳāvîli’l-mülḥidîn, ʿAlâ Ehli’l-manṭıḳ, er-Red ʿale’l-felâsife, Naḳżu Naḳżi Teʾvîli’l-edille ʿale’l-Belḫî, el-Ḳāmiʿ li-Kitâbi’l-Ḫâlidî fi’l-irâde, Naḳżü’t-Tâc ʿalâ İbni’r-Râvendî, Fi’n-Naḳż ʿalâ İbni’r-Râvendî fî İbṭâli’t-tevâtür, Naḳżü’l-laṭîf ʿale’l-İskâfî, Naḳżu Kelâmi ʿAbbâd b. Süleymân, en-Naḳż ʿalâ ʿAlî b. ʿÎsâ, ʿAlâ Ebi’l-Hüẕeyl fî Maʿlûmâtillâh ve maḳdûrâtih, Fi’r-Red fi’l-ḥarekât ʿalâ Ebi’l-Hüẕeyl, Fî Ḥikâyâti meẕhebi’l-Mücessime (İbn Asâkir, s. 129-139). D. Gimaret, Eş‘arî’nin çeşitli kaynaklarda zikredilen eserlerinin adını bir makale halinde yayımlamıştır (“Bibliographie d’Aš’arī: un réexamen”, JA, CCLXXIII, s. 223-292).

BİBLİYOGRAFYA

Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 82, 86-92, 101, 117-118, 148-156, 160-161.

a.mlf., Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (nşr. Muhammed Seyyid el-Celyend), Kahire 1987, s. 30, 33, 34, 40, 42, 47, 65-105, ayrıca bk. nâşirin mukaddimesi, s. 12.

a.mlf., el-İbâne (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1987, nâşirin girişi, s. 9-10, 22-23, 92-102, 132.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 221, 231.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, tür.yer.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 174, 183, 235, 325.

Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 115.

Ahvâzî, Mes̱âlibü İbn Ebî Bişr el-Eşʿarî (nşr. Michel Allard, BEO içinde), XXIII (1970), s. 155, 157-163.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), III, 227, 246; V, 76.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, XI, 346-347.

İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, II, 18.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım (Tâlibî), s. 97-98.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 94.

a.mlf., Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 218-219, 320.

İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 35, 39-41, 56, 91, 102, 113, 124-142, 149, 177-197, 364-420.

Sâbûnî, el-Bidâye, s. 38, 46.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, III, 228; IV, 167; VII, 120, 148; VIII, 44; XII, 272.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XV, 86.

Sübkî, Ṭabaḳāt (Tanâhî), III, 354, 358, 365, 423-437.

Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, II, 544-545.

Brockelmann, GAL, I, 207-208; Suppl., I, 345-346.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 402; II, 264, 272, 324.

R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge 1962, s. 376-380.

Ömer Ferruh, el-Fikrü’l-ʿArabî, Beyrut 1386/1966, s. 155.

Sezgin, GAS, I, 602-604.

Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1979, I, 487-568.

D. Gimaret, La Doctrine d’al-Ash’arī, Paris 1990, s. 235-245.

a.mlf., “Bibliographie d’Aš‘arī: un réexamen”, JA, CCLXXIII (1985), s. 223-292.

H. Corbin, History of Islamic Philosophy, London 1993, s. 112-124.

H. Ritter, “Eş‘arî”, İA, IV, 390-392.

W. Montgomery Watt, “al-As̲h̲ʿarī, Abu’l-Ḥasan”, EI² (İng.), I, 694-695.

Ahmed Mahmûd Subhî, “el-Eşʿarî”, Mevsûʿatü’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, Amman 1989, s. 54-59.

Richard M. Frank, “Al-Ashʿarī’s Kitāb al-Ḥathth ʿala’l-baḥth”, MIDEO, XVIII (1988), s. 83-133.